《肇論》解“空”之特質

　　魏晉之際，玄學之風盛行，貴無、崇有之爭不絕，談玄說妙漸成時尚。佛教般若經典傳入以后，談空論無思想更為活躍，對般若空觀的理解也是“仁者見仁，智者見智”。當時有不少佛教界的有識之士奮起糾偏，闡述般若正義，僧肇即是其中突出的一位。

　　據《高僧傳》卷六記載，僧肇出身于一個貧困的家庭，靠給別人繕寫圖書糊口，這使他有機會“歷觀經史，備盡墳籍”，(1)覽讀了大量的經史典籍，而且在眾多的典籍中，“志好元微，每以莊老為心要”。(2)他特別偏愛玄微之言，而且喜歡老莊無欲無為的生命哲學，在他閱讀《老子道德章》時，仍感不夠盡善盡美，認為其“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善”(3)。讀誦了《舊維摩經》之后，方才“歡喜頂受，披尋翫味，乃言始知所歸矣”。(4)僧肇終于在這里撥云見日，找尋到了生命的方向。于是毅然出家專事佛學，他“學善方等，兼通三藏”(5)，深入研究大乘佛教經論，以致于他“及在冠年，而名振關輔，時競譽之徒，莫不猜其早達，或千里負糧，入關抗辯，肇既才思幽元，又善談說，承機挫銳，曾不流滯，時京兆宿儒及關外英彥，莫不挹其鋒辯，負氣摧衄”。(6)二十歲不到，僧肇已能會通佛理，深解經籍奧義，在與人辯論時“承機挫銳，曾不流滯”。獲悉鳩摩羅什來華的消息，僧肇千里迢迢趕赴姑臧 (現在的甘肅省武威縣)，師從鳩摩羅什學習大乘般若經典。歷經近十年的漫長歲月，僧肇協助鳩摩羅什譯出各類佛教經典七十四部，三百八十四卷；整理或注釋了鳩摩羅什主持翻譯并講解的經典，尤其對大乘般若空宗的理論領悟極為深刻。“肇以去圣久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬，及見什諮稟，所悟更多，因出大品之后，肇便著《般若無知論》，凡二千余言，竟以呈什，什讀之稱善，乃謂肇曰：吾解不謝子，辭當相挹”。(7)為糾正當時學者對般若思想理解的偏差，在鳩摩羅什譯完《大品般若經》后，僧肇就把在翻譯時聽講的內容融會貫通，寫成了《般若無知論》，獲得了鳩摩羅什的首肯和高度評價。當時的隱士劉遺民，讀后大為驚訝，贊嘆道：“不意方袍，復有平叔”(8)，于是致書僧肇，探討文章中的某些問題，僧肇都一一給予了回答，這就是后來收存在《肇論》中的《答劉遺民書》一文。“肇后又著《不真空論》、《物不遷論》等，并注《維摩》及制諸經論序，并傳于世，及什亡之后，追悼永往，翹思彌厲，乃著《涅槃無名論》......論成之后，上表於姚興.....”。(9)據《高僧傳》及僧佑《出三藏記集》所載，可供后人討論的有關僧肇思想的確切資料計有：《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《劉遺民書》、《答劉遺民書》、《維摩經注》、《維摩詰經序》、《長阿含經序》、《百論序》等�，F在我們看到的《肇論》一書是梁陳之際匯編成集的，其中除了收集《不真空論》等三篇重要的佛學論文及《答劉遺民書》之外，還有《涅槃無名論》一文。

　　《肇論》雖由多篇文章共同構成，但其中心思想則是反映了僧肇對《中論》、《百論》、《十二門論》等大乘中觀佛學透徹的領悟水平，體現了僧肇對中觀思想的核心命題“空”的深刻理解。無論是與中觀學始祖龍樹，抑或是與當時的“六家七宗”(10)相比，僧肇對“空”的理解都是極有特色的。本文試圖從以下四個方面對其解“空”的特質作出探討，希望能對僧肇思想的把握有所裨益。

　　一、 以表詮法論“空”

　　空，是佛教哲學的基本概念，然而我們對它幾乎不可能給出一個本質性的規(guī)定，因為佛家內部不同學派對“空”的使用意義不盡相同，所以我們只有從具體的語境或學派思想中去理解它的不同涵義。般若思想及稍后而起的中觀學派，不僅吸收了來自《阿含》與部派佛教所說的“空”的意義，而且結合假有緣起的中道說法，對歷史上的各種“空”義進行了嚴密的思維抉擇，成為貫通三乘而又自家特有的“空”的理論。般若中觀學說所講“空”的基礎就是“本性空”或叫“自性空”、“自相空”，其不同于部派佛教的一個根本要義，就在于消解了對于一切法所作的本體（實體）性的施設。根據湯用彤先生的分析，《般若經》的“空”大概有如下六重涵義：1、 對實體的否定（“無自性”）；2、 對固定觀念的否定（“離有無邊見”）；3、 表示緣起相接的世界（“融通自在宇宙實相”）；4、 表示中道實相的境界（“非有非無之中道”）；5、 一心的本質（“應無所住而生其心”、“自性清凈心”）；6、 在宗教解脫中的親證原理（“無所得”）(11)。

　　盡管佛教各宗各派都有對空的論述，但是歷來論空，大都從否定一切存在背后的實體出發(fā)，通過層層論證達到破除“有”執(zhí)的目的，其中最典型的就是龍樹《中論》所采用的遮詮法（即否定論述法）。在龍樹看來，一個命題，最多只能產生肯定、否定、既肯定又否定、非肯定非否定等四個變項，這也代表了人類理性對問題分析與了解的極限。而龍樹在《中論》里的辨破法，即是針對這四個變項，指出變項自身的矛盾，讓這命題不論采取哪一個方向，都會有誤失，進而指出理性是有局限的，無法從本質上了解諸法實相。這種不落二邊、唯顯中道的態(tài)度，正是為了超越理性的二元對立，將自己的視野提升到一個更高更廣闊的層次上，從而化解由理性內在沖突所帶來的矛盾，使得以現觀直覺為特征、能夠彰顯事物原貌的“般若”自然顯露。

　　《肇論》解“空”則主要采取正面肯定論述的方式，其所著力闡揚的部份，恰恰是龍樹認為無法以語言呈顯的部份。分析個中原因，可能是因為：第一、龍樹雖以遮詮法論空，但其實質在于破邪顯正，正面主張則不言自明，并非只具摧破之功，而無所立義；第二、從論證效果來說，《三論》的學說，經鳩摩羅什的精心譯述，其“只破不立”的方法已成為龍樹思想的基本特色，若仍以該方式進行論述，一定難以超越，且其思想內涵難以為時人所重，對顯發(fā)中觀學理助益不大；第三、采用與龍樹截然不同的方式進行論證，正是僧肇對龍樹思想貫徹執(zhí)行的一種表現，龍樹指出：“諸佛依二諦，為眾生說法，一依世俗諦，二第一義諦......若不依俗諦，不得第一義”(12) 。第一義諦是言語道斷、心行處滅的，但是不借助世俗的語言、思維卻又無法為人所知。語言的運用，可以是否定的，也可以是肯定的，論證方式的多變，正好反映了佛法的活潑與對機。

　　在《般若無知論》中，僧肇十分清楚地指出：“然則圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得，為試罔象其懷，寄之狂言，豈曰圣心而可辨哉，試論之曰：”(13)盡管般若無名無相，不可言詮，但是為了說明其殊勝，探究其內涵，卻又不得不為之“狂言”。對于不可言詮而又不得不借言以詮的般若，僧肇盡可能明確而肯定地表明了自己的理解。

　　僧肇指出：“夫圣智無知而萬品俱照，……故能流濟群方，開物成務，利見天下，于我無為”(14)。般若智慧無知無識，然能觀照萬物，且可貫通各種事物，開發(fā)各種物質，成就天下各種利益，卻又無為為用，而無所不為。

　　關于菩提真智，僧肇認為它有開物成務之功，“菩提者，蓋是正覺無相之真智乎！……至能道達殊方，開物成務，玄機必察，無思無慮”(15)。

　　菩提，梵文Bodhi的譯音，意譯為“覺”、“智”、“道”等。佛家用以指豁然開悟，或覺悟之智慧及途徑。僧肇認為，菩提即正等正覺且無形無相之真智，既可遍潤十方，成己成物，又能冥照玄鑒，無思無慮。

　　不過僧肇同時又指出，絕待之理體應是超絕形象，不落言詮的，因而“妙理常一，語應無方，而欲以無方之語，定常一之理者，不亦謬哉”(16)。玄妙之理體，絕對唯一，語言則有其局限性，若藉助有限的語言來解釋超言絕慮的理體，那就必然會將理體加以割裂與僵化，而不能了然自得。猶如盲人摸象既不能見其全，也不能識其真。因此佛教真理絕不可以藉助于語言概念加以把握，只有超越語言，理會冥感，始能徹悟絕待之理體。

　　僧肇非但在論辯過程中，清晰地指明了自己的立場，而且在《肇論》每篇文章的開篇，便以一段簡明的文字進行正面說明，表明了僧肇力求清晰地闡明佛理的苦心。

　　慧浸在為憨山大師的《肇論略注》所寫的跋中稱贊道：“此論言未及二萬，題方五篇，義則席卷聲教，囊括眾經，而罄佛淵海者矣”。(17)慧浸認為,《肇論》的特色在于以簡明的文字，表達出了佛理中最重要，也是最根本的思想。而這些簡明的文字又不失華麗和絢爛。僧肇用這些簡短的華辭麗藻，將《三論》與《般若經》中繁縟復雜的義理，簡明扼要地展示出來，不但對卷帙浩繁的《般若經》及深奧難解的《三論》有提綱絜領的作用，而且由于僧肇對義理的準確把握和深刻了解，并且以嚴謹的語言加以表述，所以更容易使人有深得環(huán)中之感，這對般若學的發(fā)展具有正面而積極的影響。

　　二、 通過相對的幾個范疇反復論證“空”的內涵

　　1、 運動與靜止

　　運動和靜止是事物存在的兩種基本形態(tài)，但是在僧肇眼里，“動靜未始異”(18)，兩種形態(tài)沒有本質上的區(qū)別。為了論述這一觀點，僧肇分別從性、相兩個角度作了分析。

　　（1）、動靜之相不可見

　　表面看來，事物是在剎那生滅的，然而在剎那生滅之下，有“物”可言嗎？僧肇舉了一個梵志的例子，“梵志出家，白首而歸。鄰人見之曰：‘昔人尚存乎'？梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也'。鄰人皆愕然，非其言也”(19)。梵志的回答正好證明了僧肇的觀點，僧肇指出，“諸法如電，新新不停，一起一滅，不相待也，彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停”？(20)在剎那生、滅之中，諸法無一剎那的停留，因此我們根本無法找到一個不在生滅之中的事物。僧肇認為“昔物自在昔，不從今以至昔，今物自在今，不從昔以至今”(21)。在過去時間里找過去的事物，它確實曾經存在過；但從現在的時間里尋找過去的事物，的確什么也找不到。過去的事物只存在于過去的時間里，現在的事物只存在于現在的時間里，未來的事物也只能存在于未來的時間里。過去的事物不能延續(xù)到現在，現在的事物也不能持續(xù)到將來。既然事物在時間里沒有聯系、延續(xù)和變化，過去和現在的事物又沒有絲毫往來的跡象，這還有什么事物可以說是變動的呢？因此，昔物與今物在僧肇而言，是完全不同的單個事物，二者之間沒有相同的本質來連續(xù)今昔兩種不同的假象，同時也由于物無來無去，所以事物變化的表相，也只是一連串個體的生滅相續(xù)而已。在這個過程中每個個體都是完完全全地生，也完完全全地滅，就像電影中快速承接的膠片一樣，每一段膠片都是靜態(tài)不動的，但是串連起來就會呈現出一連串的動作。事物的變化同樣如此，“事各性住于一世，有何物而可去來”？(22)“物”本身雖沒有來去，但在剎那生滅、相續(xù)不絕的表面現象掩蓋下，人們的大腦中自然就會顯現出“動”的幻相。

　　（2） 動靜之性不可尋

　　僧肇的上述推論，目的是要說明：剎那生滅之物是沒有自性的，沒有自性之物本質上是“空”的，“今人”沒有自性，“昔人”又如何能有自性？兩個毫無自性可尋的事物，如何論其差異和變化呢？所以梵志說：“吾猶昔人，非昔人也”。人也好、物也罷，本質上都是沒有自性的，人們眼里所見的只是一個幻相，實質上并沒有相應于人類概念的事物，事物的本身沒有自性，所以不可尋得，無法捉摸，因而從根本上說，現象之物本身是“空”的，根本沒有什么“動”與“靜”的性質存在。同樣的意念也表現在僧肇《注維摩詰經》中，“小乘以三界熾然，故滅之，夫熾然既形，故滅名以生，大乘觀法本自不然，今何所滅？不然不滅，乃真寂滅也”。(23)小乘認為三界如火熾燃，所以要設法滅除這份熾燃之毒，而大乘則以為三界本空，原無一物，既無其物，何來燃與不燃之別？沒有燃與不燃的問題，就沒有滅與不滅的爭論。至于三界的本質，僧肇認為，“五陰諸法假會成身......無別有真宰，主其起滅者也”。(24)“法從因緣生，緣則無自性，無自性則無主”。 (25)三界的諸法都是由因緣條件匯聚而有的，所以不是自主、自生的，條件一旦離散，諸法也就隨之消失，所以它也不是恒常不滅的，根本談不上有“自性”的存在。三界諸法既然沒有自性可言，那么要說它是燃或不燃都不對，燃與不燃都不是三界的本質，三界既無燃或不燃的本質，當然也就不需要滅與不滅的行為來進行對治了。只有“不然不滅”的境界才是“真寂滅”的境界�！墩卣摗分兴�說的“靜”，指的其實就是這種超越相對概念之外的“非動非不動”、由緣會而生、本無自性的“真寂滅”。

　　（3）動而常靜，靜不離動

　　僧肇講動靜之性不可尋，其實是想通過否定事物的運動和靜止狀態(tài)以達到否定事物本具自性的目的。在確認事物本無自性的前提下，事物的運動和靜止似乎又宛然存在，而且相互之間不可須臾分離。僧肇說：“尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動，必求靜于諸動，故雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離動”。(26)事物的運動與靜止，可謂是一體的兩面，由于諸法是以現象的方式呈現，所以會造成有物流動的幻相，這個幻相的本質并不是一物由此至彼的遷移。事實上，遷移根本不存在，因為沒有一物是可遷移的。既無可遷移之物，則遷移之事也就不存在。這個無物可遷的“靜”即是那個幻相之“動”的本來面目。所以僧肇說：“然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不固，復何怪哉”？(27)摧折須彌的旋嵐，奔流不息的江河，飄揚不止的陽焰，與周行不怠的日月，都是眼見的幻相，而幻相是沒有自性，沒有實體的，所以也就不能造成摧折、競注、飄鼓或歷天的動作，然而也正因為物無自性，其性本空，所以才可以有偃岳之嵐、奔注之流、飄鼓野馬、周行之方。因此只有當運動和靜止兩種狀態(tài)在一物身上達到高度統一，才是僧肇所謂的“物性”。(28)

　　2、 名與實

　　僧肇在論及名實之間的關系時，曾說：“夫以名求物，物無當名之實，以物求名，名無得物之功”。(29)顯然僧肇并不贊成名與實之間有所謂必然相應的關系存在，他一方面由“物無當名之實”否定物可為“名”的客觀指涉，另一方面又由“名無得物之功”來說明“名”自身的虛妄性格，以達到名、實均假而不實的萬物自虛之境。

　　僧肇認為“實”并不存在所謂的恒定性與客觀性，也不具有特定的定義與內涵，“實”的確實含義是緣起性空，所謂：“中觀云：物從因緣故不有，緣起故不無，尋理即其然矣”。(30)“故《摩訶衍論》云：一切諸法，一切因緣故應有；一切諸法，一切因緣故不應有；一切無法，一切因緣故應有；一切有法，一切因緣故不應有”。(31)

　　“不應有”那是因為諸法無自性的緣故，無自性就沒有確定的意義與內涵；又“一切因緣故應有”，這個有，在僧肇而言稱之為“幻有”，幻有當然并非真有，它乃是如電光火石般，瞬息即逝的，何來恒定性可言呢？

　　所謂的客觀世界，在僧肇看來，它的本質就是虛假不真的，宛如空中樓閣一般；而尚未顛倒之前的真實世界，又是緣起如幻的，二者都不足以承當名言建構時所需的基礎工程，如此一來，名言就成了毫無基石的虛設世界了。

　　因此僧肇要三番兩次地說，名言思惟所形構出來的，不是真實事物的原貌，《不真空論》說：“故《放光》云：諸法假號不真”。(32)“故知萬物非真，假號久矣”。(33)

　　所謂的“假號”是指在能知、所知的認識活動中，透過名言概念去分析與描述諸法實相的方法，這種方法似乎使得諸法實相，在經由分析與描述之后，得到了一些確切的定義與真實的內涵，也仿佛使人見到了這些分析與描述后，能夠掌握事物的真相，但實際上，所有的名言概念都是心在遠離諸法實相后，顛倒虛設出來的，所以盡管人們利用名言概念把事物分析得再合理，形容得再美好，那份美好與合理永遠只能屬于無明所造就的名言世界，無法真實地表現出諸法實相的一面。

　　為了論證名言與物之間沒有互相指涉的實質內容（實），僧肇指出：

　　“夫以物物於物，則所物而可物。以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉”。(34)

　　“ 夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名，名實無當，萬物安在”。(35)

　　第一段話表明，假藉物之名言以認識物，則物沒有與其名言相當的內容本質（實）。物并不是由于它有了物之名就符合于它的實（“物不即名而就實”）。

　　第二段話表明，由物以識名，則名言不能獲得其所指涉之物的功能，名言概念不能反應其所指涉之“物”的內容（“名不即物而履真”）， 兩段話實際表達的是同一個內涵，即：一切現象皆假號不真，“名”與“物”之實是互不相當的。如此，物無相當于其名言的實際事物，名言也無法具有指涉物的功能，故“名”與“實”均為“空”，因此萬物無所謂存在，既然事物無所謂存在，那么彼此之間就沒有差異。“故中觀云：‘物無彼此，而人以此為此，以彼為彼；彼亦以此為彼，以彼為此'。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。即悟彼此之非有，有何物而可有哉”。(36)依僧肇看來，現象世界之所以有彼此之分，那是由于人們的妄念分別，所以事實上“彼”與“此”，本身并沒有任何名言概念，故不能由一個固定的名來決定。然而迷惑之人卻認定“彼”與“此”有差別。實則，“彼”與“此”原本不能說是“有”，惑者之見亦不可說是“無”。由是而知事物沒有彼此之對立，事物既無分別對立，故為“空”。

　　3、 寂與用

　　僧肇認為，對于“空”的體現者——般若與真諦，可從寂、用兩個角度去分析它們之間的關系。般若與真諦“言用即同而異，言寂即異而同。同故無心于彼此，異故不失于照功。是以辨同者同于異，辨異者異于同。斯則不可得而異，不可得而同也”。(37)之所以如此說，是因為“內有獨鑒之明，外有萬法之實，萬法雖實，然非照不得，內外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也；內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則圣所不能異，寂也”。(38) 如果要將般若與真諦區(qū)別開來，那么它們一個是能照之知，一個是所照之境，由“用”上而言是有別的，自“寂”上觀之則又是無差的。如此說來，般若即有“用寂之別”了，既是有別，則不再清凈，亦不再無知。因此，“經云諸法不異者，豈曰續(xù)鳧截鶴，夷岳盈壑，然后無異哉？誠以不異于異，故雖異而不異也” (39)。講“諸法不異”，并不是否定諸法之間的差別，而是對諸法之間的差別認識深刻而不為差別的表相所迷惑，果真能夠如此，那么，表相各異的諸法其實并無差別。般若與諸法一樣，同樣也是不一不異的關系。

　　問難者就此提問說：“難曰：《論》云：言用則異，言寂則同。未詳般若之內，則有用寂之異乎”？(40)

　　此段話可明白辨難者已從上述的分析中，確知真諦是般若清凈之下所朗現出來的，所以當他聽到論主說到般若與真諦，在“用”上而言是有別的，而在“寂”上而言又是相同時，直接地將真諦納入般若中，而問道“般若之內則有用寂之異乎”？這顯然未視真諦為外在于般若的一個存在物。

　　僧肇的回答是：“用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主于用也”。 (41)

　　僧肇這個“雙即”的回答，為他避免了用寂二分所帶來的區(qū)別，因為一旦有區(qū)別、有對待，那就有生滅之跡，般若也就不再清凈無染了，所以“用即寂、寂即用”。正如憨山大師所說：“言寂體必有照用，如明鏡之光，未有光明之鏡而無照者”。(42) 寂與用二者無分別，只是“同出而異名”，就如同鏡臺的光鑒與照物的作用，雖異實同，鏡臺由于光鑒自然有照物的功能，“照”即是源于鏡的光亮，并不是在光亮之外，還有一個能照的功能，也不能在能照之外，再去找一個光亮，其實亮即是照，照即是亮。

　　三、通過批駁“六家七宗”以立其解空特質

　　僧肇針對當時流行的般若空觀思想的“六家七宗”提出批評，主要見于《不真空論》一文，僧肇的批評，終結了魏晉時期的般若思想派別，使得其對空觀的理解一枝獨秀，并直接影響到后來佛學的發(fā)展。

　　僧肇認為，在東晉時期，雖然流行般若學的研究，但是也因為他們不了解般若的意義和內涵，雖然圍繞著般若“空”在討論，但是卻以各種不同的觀點討論同一個問題，以致于有各種不同的意見，而這些看法又都不符合般若的真意，也就是不符合緣起性空的道理。因此僧肇選取了“六家七宗”中最具影響力的三家進行了批評。

　　1、對“心無宗”的批評

　　“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛”。(43)

　　“無心于萬物，萬物未嘗無”一句，即“心無宗”的要義；“此得在于神靜，失在于物虛”一句，則是僧肇對“心無宗”的批判。

　　僧肇認為，“心無宗”只是心不執(zhí)著于萬物，在主觀上可以不對萬物起執(zhí)著之心，但是對于萬物是否存在的問題卻不去追問，萬物本身是空或非空也不去管它，只在心境上不執(zhí)著。換句話說，他們講空，只是從“無心”的角度講，不是從萬物本身去理解。因此，僧肇認為，“心無宗”的這種說法有得有失。其得在于注重于精神的空寂，失在于沒有徹底地理解萬物乃本性空寂的道理。般若空觀對于現象萬物的存在問題并非存而不論，而是以“緣起性空”來進行分析。而“心無宗”只是在心中不去執(zhí)著于萬物，沒有認識萬物的“無自性”，不知般若性空的道理，于是萬物變成了“有”，成了實體，所以僧肇說“心無宗”不知萬物虛假不真實的面貌。這也就是說，“心無宗”不知般若的“緣起性空”。若依般若的“緣起性空”，“心”也是不真實的，“《摩訶衍論》云：諸法亦非有相，亦非無相�！吨姓摗吩疲褐T法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無”。(44)

　　僧肇引出了《摩訶衍論》及《中論》，認為諸法不是有亦不是無才是般若所說的真理，所以并不是主觀地否定萬物的存在，否定眼耳鼻舌身意的感知作用，而是主張在心中不去執(zhí)著于萬物，心中空無一切，才是真理，只有把握了諸法現象“性空”的本質，才能順通萬物且不會與萬物相違背。

　　2、對“即色宗”的批評

　　“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也”。(45)

　　“即色宗”的觀點，純粹由認識的角度來看色與空，指出人所見的事物，它的本質其實是人的思惟建構，并不是客觀事物，所以是“空”的。這種理論看似十分精妙，僧肇卻認為尚不究竟，因為它的“空”，所空的只限于人所見的事物，卻未空及事物的本身，而真正的“空”，是不但以概念之物為“空”的。“即色宗”認為事物不能獨立存在，所以不是真實的存在，若是真實的存在，就應該可以自己使自己存在，所以它否定了“非有”的一面；可是，僧肇認為，事物之所以不是真實的存在，是因為事物是緣起性空的，但是，正因為緣起性空，所以事物也不是無，而是非有非無。若只依“即色宗”的意思，那只是說到了假有的一面，但是對于事物的性空本質卻沒有領會到。而且，僧肇也認為，色本身就是色，并不是因為我們的認識它才成為色，事物間的差別是因為其自身的差別，不是我們給予各種概念才有所差別的，就般若空義而言，色即是空，空即是色。所以僧肇認為只有不離性空的本質，才能不違般若空義。

　　“如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經云：色之性空，非色敗空。以明夫圣人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉”？(46)

　　僧肇在這里也說到緣起諸法并非不存在，而是因為其本性空，所以其存在是不真實的，而因為其存在是不真實的，所以不必像“即色宗”那樣，從事物不能獨立存在而否定事物的真實性，只要把握“空”的道理，自然就會知道事物的存在是不真實的。所以僧肇再引佛經說到，色的本性就是空的，即諸法本質是空的，而不是從事物之不能獨立存在來說事物的虛假，所以只要不離事物本性空的道理，不需對事物加以分析，也知道事物之存在的非真實。

　　3、對“本無宗”的批評

　　僧肇對“本無義”評述說：

　　“本無者，情尚于無，多觸言以賓無，故非有，有即無；非無， 無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有，非真有；非無，非真無耳。 何必非有無此有，非無無彼無。此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉”。(47)

　　“本無”一詞是“真如”的舊釋,意指諸法空性。因此，兩晉般若學者講般若性空，都涉及“本無”，但“本無宗”的“本無”，是指該宗的特殊學說，而不是一般的“本無”義。僧肇認為，“本無宗”對于無，太感情用事，發(fā)之于語言，則多傾向于無，將無視為至極上賓。認為“非有”是“無”，“非無”亦是“無”，將諸法現象皆視為“無”，否定了假有、假無，如此，將有與無對立，也就是將本體與現象對立。而且，“本無宗”所認為的“無”，也成了一種虛無，因為它認為非有是沒有“有”，而非無是沒有“無”，這并不是僧肇所謂的非有、非無。僧肇所謂的“非有非無”是指事物的無獨立永恒存在的個體，也就是諸法因緣而起，因緣而滅，因為諸法現象本質上的無自性，所以可以隨因緣而生起或滅絕，而這種因緣而起的現象，只是一種假象，是一種非有，所以是不真實，因而是“空”的；而因緣而滅的現象，也不是一種虛無，是非無，這也是不真實的，所以也是“空”。僧肇進而指出“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也”。（48）

　　有、無是一對相依相待的概念，不可以分割來看，因為萬物有它不是“有”又不是“無”的一面。這是因為萬物“性空”的本質，因為“性空”，所以不可說“有”；因為萬物隨緣而起，所以不可說其“無”。但是這種“有”和“無”又不可以看成是絕對的有無。

　　“以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：‘心亦不有亦不無'�！吨杏^》云：‘物從因緣故不有，緣起故不無'。尋理即其然矣”�。�49）

　　僧肇認為，不要把萬物當作絕對的虛無，也不要把萬物當作真實永恆不變的存在，只有既不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無，才符合般若空觀的意思。所以僧肇引《道行般若經》說：心不是有也不是無。因為心亦是諸法，諸法的本質是性空。又引龍樹的《中論》說：世界萬物都是無自性的，都是因緣和合而起的，不是真實的，所以不是有，而因緣和合而起的現象也不是虛無不可知，所以也不是無。這就是“緣起性空”的道理。

　　由上述對三宗的批評可見，心無家、本無家、即色家雖然是魏晉時期流行的般若學派，但是，他們對于般若的理解并不正確，都沒有從萬物的實相上理解萬物，雖然都在論“空”，但是都不能契合般若的最高義理。

　　“ 心無宗”雖然可以在主觀上不執(zhí)著萬物，但是不明白萬物性空的本質，所以不知萬物的假有一面。

　　“ 即色宗”雖然知道萬物的虛假一面，但是沒有從萬物的性空本質去作進一步分析，因而只能認識到萬物的不真實，卻不知道萬物之所以不真實，是因為緣起性空的道理。

　　“本無宗”則將有歸于無，不知道“非有非無”才是緣起性空的本質。

　　僧肇認為，萬物皆因緣而起、因緣而生，都不是真實的存在，不是真實的存在，所以說非有，而萬物的因緣而滅，也不是真正的滅絕，并非成了虛無，所以說非無。萬物之所以能依緣而起、依緣而滅，其根本原因是因為萬物的本性空寂， 所以“非有非無”是“空”，“不真即空”。

　　四、《肇論》解空層層推進

　　從組成《肇論》的幾篇論文可以看出，他們之間是各有側重、各有特點、層層遞進的關系。

　　《物不遷論》依即靜即動談即體即用，奠定了整部《肇論》的思想基礎；《不真空論》則談體認空，糾正邪說謬見；《般若無知論》談體用之關系，重在解釋應化。因此，三論各有其著眼之處，而且互有關涉。

　　唐元康在解釋《肇論》的排列次序時說：

　　“第一、《物不遷論》，明有，申俗諦教；第二、《不真空論》，明空，申真諦教；第三、《般若論》，明因，申般若教；第四、《涅槃論》，明果，申涅槃教"。(50)

　　《物不遷論》先假定有物存在，再論證無可遷之體，這是從世俗諦的角度入手的；《不真空論》 論述諸法緣生不真，不真故空，是從真諦角度說的；《般若無知論》彰明般若是入涅槃之因；《涅槃無名論》 闡明涅槃是般若之果。四篇論文，由俗論境，以真論實，正解般若，描述涅槃，次第井然，各有側重，環(huán)環(huán)相扣，由淺入深，構筑了僧肇嚴謹而全面的思想體系。

　　五、結論

　　僧肇解空之所以超越前賢，關鍵在于其吃透了般若空觀的思想精髓，能夠在般若思想的汪洋大海中自主沉浮、游刃有余，不拘泥于傳統、不迷信舊說，敢于大膽突破，“人之謂住，我則言其去；人之謂去，我則言其住”，（51）以不落兩邊，圓融真俗的氣概將中道思想應用于行文與論理實踐之中，對于龍樹中觀學所貫用的“四句”論法加以發(fā)展，以積極的表詮方法來闡幽發(fā)微、辯明佛理，借助于對概念的辨析，來顯發(fā)般若思想的艱深義理，通過當時普遍流行的般若六家七宗進行了無情批駁，闡明了自己對般若思想的理解和把握，從而以此確立了自己在般若思想研究中獨特的地位。

　　可以說，僧肇之解“空”，表面上他的語言、概念都是中國式實體主義的，但是其所要表達的觀念卻相當的“非中國化”，這種形式和內容間的緊張正是《肇論》突出于其他般若思想的可貴之處。般若學的傳播至僧肇可謂已集其大成，僧肇對般若學的研究，既綜合了老莊玄學的思想資料，又消化了般若空觀思想的理論內容，并以中國化的形式表達出來，促進了中國哲學思維的歷史性發(fā)展。《肇論》的出現終結了魏晉時期的般若空觀之爭，影響了后期中國佛教的開展，確立了般若思想在中國佛教史上的地位。