蓮池大師與古杭云棲寺

四、大師在古杭云棲寺的宗教活動

　　（一）大師的佛學(xué)思想

　　蓮池大師的佛學(xué)思想主要體現(xiàn)在凈、禪、教、律的合一，強調(diào)以凈土作為最終的歸宿。永明延壽大師雖然也提倡“有禪有凈土”的思想，但其思想的根本在于禪凈的“兼修”。蓮池大師從華嚴(yán)宗的教判角度，將禪、華嚴(yán)、凈土進(jìn)行了新的整合，將禪凈從圓教實相的角度進(jìn)行了合流，完成了真正意義上的融合，這是蓮池大師對凈土思想的獨特開創(chuàng)。

　　1、“信愿持名”與“念佛含攝一切功德”

　　蓮池大師一生崇尚三根普被，利鈍全收的凈土法門，源于大師數(shù)十年來對凈土法門潛心修行，琢磨玩味而得出的真知灼見和切身體受。

　　信愿行，為凈土法門修行三資糧。蓮池大師與凈土宗歷代祖師一樣，對于信愿行尤其重視，“聞?wù)f佛名，心不疑貳，是之謂信。信已而執(zhí)，心起樂欲，是之謂愿。愿已而持，心勤精進(jìn)，是之謂行。廣  并認(rèn)為修行凈土者，于信、愿、行缺一不可。

　　凈土經(jīng)典眾多，除凈土三經(jīng)之外，有關(guān)于彌陀凈土的經(jīng)典約有兩百多種。在這些凈土經(jīng)典中，蓮池大師最重《佛說阿彌陀經(jīng)》，并特為造《阿彌陀經(jīng)疏鈔》四卷。大師認(rèn)為此經(jīng)作為凈土核心經(jīng)典，具有其它經(jīng)典所無法取代的十個特點：1、大悲憫念末法，為作津梁故；2、特于無量法門，出勝方便故：3、激揚生死凡夫，令起欣厭故：4、化導(dǎo)二乘執(zhí)空，不修凈土故；5、勉進(jìn)初心菩薩，親近如來故；6、盡攝利鈍諸根，悉皆度脫故；7、護(hù)持多障行人，不遭墮落故；8、的指即有念心，得入無念故：9、巧示因于往生，實悟無生故；10、復(fù)明徑路修行，徑中之徑故。由此可知《佛說阿彌陀經(jīng)》實為釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、十方諸佛大悲本懷的流露，特為末法五濁惡世的眾生，預(yù)留了出離生死的唯一津梁。

　　念佛有持名念佛、觀像念佛、觀像念佛、實相念佛四種的不同，大師認(rèn)為“雖有四種之殊，究竟歸乎實相而”，故而大師雖然極力推崇《佛說阿彌陀佛經(jīng)》中持名念佛的方法，其內(nèi)涵在于由持名念佛巧入無生，直達(dá)實相，才是持名念佛的高妙之處：“今此經(jīng)者，崇簡去繁，舉約該博，更無他說。單指持名，但得一心，便生彼國，可謂愈簡愈約，愈妙愈玄，徑中徑矣。”

　　大師以攝心為修行的要道，以念佛為攝心的捷徑。于念佛中，開念佛門、止觀門、參禪門為念佛法門的方便門，指出：“念佛一門止觀雙備3”相較于其它三種念佛，持名念佛則更為勝異方便：“觀法理微，眾生心雜。雜心修觀，觀想難成。大圣悲憐，直勸專持名號。艮由稱名易故，相續(xù)即生。此闡揚持名念佛之功，最為往生凈土之要。若其持名深達(dá)實相，則與妙觀同功。”

　　大師又以“一即一切”的華嚴(yán)圓融理念詮釋念佛法門，認(rèn)為念佛法門含攝戒定慧、六度萬行等一切功德：“大藏經(jīng)所詮者，不過戒定慧而已……戒定慧即是念佛法門，何也？戒乃防非為義，若能一心念佛，諸惡不入，即戒也；定乃除散為義，若能一心念佛，心不攀緣，即定也；慧乃明照之義，若觀佛聲，字字分明，亦觀能念所念，皆不可得，即慧也。如是念佛即戒定慧也”。念佛雖然含攝戒定慧等一切功德，但不可將蓮池大師的思想理解為只要念佛即可，不必再參究戒定慧三學(xué)。

　　念佛含攝一切功德的思想，還被人師運用在融合各宗同歸凈土的行動當(dāng)中：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看經(jīng)，經(jīng)是佛說，正好念佛；若人參禪，禪是佛心，正好念佛；若人悟道，道須佛證，正好念佛。”

　　以上種種可見，蓮池大師所言的持名念佛，事雖簡而至妙，理雖近而至遠(yuǎn)。于玄妙、圓頓、了義之中，卻能夠適應(yīng)一切眾生的根性，做到簡單、方便、直捷。凈土法門確實無愧于三根普被、利鈍全收的贊譽，豈是不諳其中精妙門徑的淺薄之徒所蠡測之論？

　　2、“一心不亂”與“禪凈一心”

　　蓮池大師在行門上主張“禪凈一心”，這種禪凈合一的思想，與前代祖師的“禪凈雙修”及永明延壽的“禪凈兼修”思想有很大的不同。蓮池大師與禪宗淵源甚深，早年在京城親近過笑巖德寶禪師，南歸路過東昌府（今山東聊城）時因聞樵樓鼓聲而大悟，后又在湖州南潯潛修三年，五次參加越中的禪期，可以說大師對參究和念佛二者都十分得力。入主云棲寺之后，蓮池大師在其《阿彌陀經(jīng)疏鈔》和《神關(guān)策進(jìn)》中，詳細(xì)的介紹了他獨特的“禪凈一心”思想。

　　念佛之要，首在攝心。在詮稈《佛說阿彌陀經(jīng)》中的“一心不亂”時，大師認(rèn)為一心即指專注正境，即是專注在執(zhí)持佛號之上：不亂即是指不生妄念，念念念佛，如此“一則不亂，亂則不一；有其一心，無其亂心……如言純一不雜，精一無二之類，是也。”

　　一心不亂又分為事一心和理一心，“如來一語，事理雙備，故同名一心。有事有理。如大本云：一心系念，正所謂一心不亂也。而事理各別。”在這里需要注意的是，事一心與理一心只是“一心不亂”的兩個不同角度，雖然在分析佛法義理的時候往往會單獨論及事一心或理一心，但此二者實在是不可分隔的一個整體，如形影之相隨。

　　事一心是指在執(zhí)持名號的時候，常憶常念，口中念佛名號，耳中聞佛名號，心中憶念佛的名號，字字分明，前句后句相續(xù)不斷，行住坐臥唯此一念，做到“念念相續(xù)，無有二念”。這樣就可以將煩惱壓伏不起現(xiàn)行，不為貪嗔煩惱諸念所雜亂，成就信力。事一心是在事行上念佛的標(biāo)準(zhǔn)。由于不能象理一心那樣以般若正見破除煩惱的種子，所以還沒有見道，屬于定學(xué)所攝的范疇。

　　理一心是指聞佛名號之后，不僅僅單純的憶念，更能于此念進(jìn)行反觀，體察這一念的根源，體察能念所念。體究之極，明白到這一念的源頭即是清靜自性，“心佛眾生，三無差別”的如來本心。“能念所念，更非二物，唯一心故”，了知能念所念二者“非有、非無、非亦有亦無、非非有非無。離于四句，唯一心故”。能念心外，無有佛為我所念；所念佛外，無有心能念于佛，二者了不可得。如果說能念所念是空無的，但其能念的心靈靈不昧，所念之佛歷歷分明。能念所念俱泯，能念所念俱存。蓮池大師所言的理一心，究其實質(zhì)是指“言思路絕，無可名狀”的諸法實相。

　　理一心，即在持佛名號的一心不亂之中，對諸法實相的般若觀照，能夠盡破見思無明“斯則能所情消，有無見盡。清凈本然之體。更有何法而雜eL?”觀力成就，能夠見道，所以叫做理一心。

　　蓮池大師認(rèn)為，以諸法實相為其本質(zhì)的理一心，與佛法中各法門最終趨向的般若實相殊途同歸，無二無別：“又理一心。正《文殊》一行三昧，及《華嚴(yán)》一行念佛、一時念佛，又如《起信》明真如法身，及諸經(jīng)中說。”以理一心的角度，可以統(tǒng)攝一切法門：“又雖云一心，實則《觀經(jīng)》三心，《起信》三心。論三心，乃至《華嚴(yán)》十心，《寶積》十心，無不具故。又《凈名》八法，亦一心故。德云二十一念佛門。亦不出此理一心故”所以，作為實相的理一心，即是“菩薩念佛三昧”，即是“定中之定”，即是無不一心的“心王心所”，即是“達(dá)磨直指禪”。《觀經(jīng)》所說的“念佛一聲，滅八十億劫生死重罪，實指此理一心而言。”

　　在理一心即是實相正令的高度上，蓮池大師的“禪凈一心”思想得到了理論的支持。大師認(rèn)為，尋常修習(xí)禪法的人諱言凈十，是因為其不明白此中的道理。達(dá)摩直指與理一心實則無二無別。“達(dá)摩說禪，直指靈知之自性也。”此理一心正是指“靈知自性”，二者只是門庭施設(shè)的不同，“而所證無兩心也”。蓮池大師還引證中峰禪師之言以證明：“禪者，凈土之禪。凈土者，禪之凈土也”。

　　理一心的學(xué)說本是凈覺仁岳、天如、性澄等大師，為了完成臺凈融合而開創(chuàng)的說法。其本意是為了以一心三觀之天臺實相觀法統(tǒng)攝凈土念佛。而蓮池大師則以念佛法門“一心不亂”之理一心，即達(dá)摩直指之禪，即真如自性，即法界圓融三諦，完成了他對于融匯諸宗，單提凈土的理論架構(gòu)。此說不同于永明延壽等禪宗祖師所倡導(dǎo)的“禪凈雙修”、“禪凈兼修”，而是在更究竟的意義上開演了“禪凈不二”的真諦，完成了禪凈最終的同歸，這種嶄新的開創(chuàng)實可謂前無古人后無來者，盡顯一代宗師風(fēng)范。

　　3、“《彌陀》分圓”與“《華嚴(yán)》全圓”

　　蓮池大師向來重視經(jīng)教。“予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故？念佛之說何自來乎？非金口所宣明載簡冊，今日眾生何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也？”  不但專修凈土的人應(yīng)該學(xué)習(xí)經(jīng)教，即便是參禪的人，也應(yīng)該重視經(jīng)教的學(xué)習(xí)，“其參禪者，借口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。”所以學(xué)佛的人，都應(yīng)該以三藏十二部為方向，深入經(jīng)藏。

　　大師以凈土為歸依，禪宗、華嚴(yán)的造詣皆十分深厚，在教判思想方面，尤重華嚴(yán)。其凈土論典的代表作《阿彌陀經(jīng)疏鈔》即采用華嚴(yán)家總啟十門的釋經(jīng)框架，并依賢首五教的判教方式進(jìn)行撰寫。大師不僅是凈土宗的祖師，也深受華嚴(yán)宗學(xué)人崇奉，清代守一《宗教律諸宗演派》則以蓮池大師為華嚴(yán)圭峰下第二十二世。

　　在《阿彌陀經(jīng)疏鈔》中，大師判《佛說阿彌陀經(jīng)》正詮頓教，并兼通前后二教（終、圓）。他認(rèn)為：“此經(jīng)攝于頓者，蓋謂持名即生，疾超速證，無迂曲故。”凈土法門持名念佛，帶業(yè)往生，徑登不退，一生取辦。其中不歷通途法門五十二階次，疾超速證，無漸教的迂回曲折，是屬頓教。頓教之旨，以一念不生即名為佛。持名念佛以持名入無生，無念而念，念而無念，離四句絕百非，是故持名念佛暗合妙道，巧入無生。持名而達(dá)一心不亂，與一念無生無二無別，故而《佛說阿彌陀經(jīng)》正屬頓教。

　　終教說定性聲聞，無性闡提，悉當(dāng)成佛，方盡大乘至極之說�！斗鹫f阿彌陀經(jīng)》說一些眾生念佛，都能往生西方，必定成佛，正合終教意趣。圓教所說，唯是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相入，如帝網(wǎng)珠，重重?zé)o盡，于中明一位即一切位，一切位即一位，故十信滿心，即成正覺，名為圓教。大師舉《佛說阿彌陀經(jīng)》圓融玄境與《華嚴(yán)經(jīng)》的十同，盡顯念佛法門事事無礙，法法圓融。故判《華嚴(yán)經(jīng)》為全圓，《佛說阿彌陀經(jīng)》為分圓。“藕益大師謂《華嚴(yán)經(jīng)》奧藏不出《佛說阿彌陀經(jīng)》者，印光大師謂念佛法門肇起于《華嚴(yán)經(jīng)》者，均系由蓮池大師此說衍生而出”。

　　大師以華嚴(yán)教類判釋凈土法門，彰顯了凈土法門因徹果地，果徹因源的圓頓本色，駁斥了當(dāng)時將凈土法門局限為愚夫愚婦之學(xué)的錯誤論點，對于凈土法門的弘揚產(chǎn)生了積極的影響。

　　4、對儒家、道家、天主教的態(tài)度

　　佛法傳入中國以來，儒釋道在彼此融合的同時，也有很多激烈的摩擦。儒佛兩家彼此的爭執(zhí)尤為激烈，例如韓愈、歐陽修的謗佛，明教大師、空谷大師也曾謗儒。蓮池大師對此采取了調(diào)和的態(tài)度。他認(rèn)為：“三教理無二致，而深淺歷然；深淺雖殊，而同歸一理。此所以為三教一家也。”

　　有些人為了調(diào)和儒佛的矛盾，而將兩者不顧各自立場的進(jìn)行混合。蓮池大師對此十分反對：“有聰明人以禪宗與儒典和會，不惟慧解圓融，亦引進(jìn)諸淺識者不復(fù)以儒謗釋，其意固甚美矣……若按文析理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。”

　　蓮池大師認(rèn)為，儒佛兩家雖然在一定的理論基礎(chǔ)上有所共通，但其根本立場則完全不同，“儒佛二教圣人，其設(shè)法各有所主，固不必歧而二之，亦不必強而合之。何也？儒家主治世，佛家主出世”。兩者的互相指責(zé)，如果站在各自的立場上來看，并非沒有道理：“自昔儒者非佛，佛者復(fù)非儒。予以為佛法初入中國，崇佛者眾，儒者為世道計，非之未為過；儒既非佛，疑佛者眾，佛者為出世道計，反非之亦未為過。”

　　蓮池大師認(rèn)為，站在使眾生得真實受用的立場來說，儒佛不應(yīng)該互相非議，而應(yīng)發(fā)揮各自所長，彼此贊嘆：“凡人為惡，有逃憲典于生前，而恐墮地獄于身后，乃改惡修善，是陰助王化之所不及者，佛也；僧之不可以清規(guī)約束者，畏刑罰而弗敢肆，是顯助佛法之所不及者，儒也。”這樣，儒佛兩家在世間、出世間兩方面正好能夠取長補短，豈不美哉？

　　對于當(dāng)時天主教的傳播，大師認(rèn)為天主只是忉利天王、三十三天王、大梵天王等等百千萬天王中的一個，“彼所稱天主者，忉利天王也。一四天下，三十三天之主也……則有萬億天主矣。統(tǒng)此三千大千世界者，大梵天王是也”，這些尚在六道中輪回的天道天王，對于世界的真實只知其一而不知其余，所以不值得崇信。