論《俱舍論》在佛教思想史中之價值

　　李志夫

　　提要：

　　《俱舍論》在中、印佛教思想史上，被譽(yù)為「聰明論」，或「以理為宗」的。本論也一直受到後代特別之尊重。然而，我們從《俱舍論》之組織結(jié)構(gòu)及其內(nèi)容論點(diǎn)上一一分析考察，發(fā)現(xiàn)後人實(shí)在高估了它的價值。

　　從組織結(jié)構(gòu)說，只是修正了《發(fā)智論》與《雜心論》，簡化了推論過程而已，在內(nèi)容論點(diǎn)上也嫌附會、矜持、并不極成。

　　但在世親個人思想之發(fā)展過程中是最重要的。由於世親以後轉(zhuǎn)奉大乘，為印度瑜伽唯識學(xué)派真正之集大成者，對印度佛教也是重要的。甚致，以後印度吠檀多學(xué)派之商卡拉之唯心論點(diǎn)亦采證了瑜伽唯識之學(xué)說，所以對於印度思想史之發(fā)展也是重要的。

　　本文主要指出《俱舍論》之所以受到後代重視，實(shí)受世親盛名所影響。但就世親個人思想之發(fā)展、佛教思想史、乃至印度思想之發(fā)展《俱舍論》亦具有重要的價值。

　　壹、前言

　　部派以來，佛教的文獻(xiàn)有三種：即經(jīng)(sutra)、律(vinaya)、論(abhidharma)合稱為「三藏」(tripitaka)。這里所講之「論」，音譯為「阿達(dá)磨」。阿(abhi)意為問與答之相對辯論；達(dá)磨(dharma)意為法，當(dāng)然是指佛法。因此，「阿達(dá)磨就是佛陀當(dāng)時大弟子正式討論佛陀教義之記錄。既然是討論佛陀的教義，所以也可以說是佛說的，至少是佛認(rèn)可的，這是一切有部傳統(tǒng)的主張，但世親(vasubandhu)卻認(rèn)為那只是一種傳說。(注1)可見世親雖然那時仍以「有部」為宗，但卻是主張理性的思辨�！敢岳頌樽�，非存朋執(zhí)�！�(注2)

　　自《發(fā)智論》(adhidharma-ynana-prasthana)建立曇八犍度(khandha)以來，大多發(fā)揚(yáng)《智論》之釋論家，都以《智論》為身，而以其他曇論為足。例如：「六足論」(abhidharma-sat-pada-satra)，「法蘊(yùn)足論」(abhidharma-dharma-skandha-pada)、「識身足論」(abhidharma-vignana-kaga-pada)「界身足論」(abhidharma-dhftu-kagf-pada)等；或稱之為心論(abhidharma-hrdaya-sastra)。

　　而世親卻很自負(fù)地將他的釋論命名為阿達(dá)磨藏(abhidharmakosa)，音譯為俱舍論(kosasastra)。kosa原為印度泛稱之容器，世親取其「能藏」之義，有消化異說，容為一藏之氣概。因而釋光贊之曰：…文同鉤□，結(jié)引萬端；義等連環(huán)始終無絕，采六足之綱要，備盡無遺，顯八蘊(yùn)之妙門，如觀掌內(nèi)。雖述一切有義，時以經(jīng)部正之。遂使九十六外道，同斯文。十八異部，俱欣秘典。自解開異見，部制群分，各謂連城，齊稱照乘，唯此一論。」(注3)

　　世親本人對於造《俱舍論》也的確戳力以赴，首先作成了《俱舍論本頌》，根據(jù)本頌作論，在中國有異譯本稱作《釋論》。這也足可看出他的自信與懷抱。(注4)

　　印順老法師贊頌道：「世親的《俱舍論》是《心論》、《雜心論》為基礎(chǔ)，更為嚴(yán)密、充實(shí)、與整齊之組織，受經(jīng)部思想之影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當(dāng)正確的見解。」又說：「《心論》二百五十頌，雜心論擴(kuò)編為五百九十六頌，有改作的，有增補(bǔ)的。世親進(jìn)一步的嚴(yán)密論究；對於內(nèi)容，阿達(dá)磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。…所以五百九十六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中被保存而簡鏈為三百余頌；另又增補(bǔ)二百余頌，總為六百頌…而內(nèi)容的充實(shí)，不是雜心論所能比了！《俱舍論》不再是《心論》那樣為阿達(dá)磨之概要，而是阿達(dá)磨的寶藏�！�(注5)

　　僧伽提婆(samghadeva)於建元(343)來長安，譯《阿曇八犍度論》與《發(fā)智論》同本)，繼譯《阿曇心》及《婆沙》。(注6)

　　自法業(yè)、曇斌……至靖嵩、辯義、慧愷、道岳大宏《曇》，而慧愷、道岳則大宏《俱舍》，由《曇宗》而轉(zhuǎn)成俱舍宗。(注7)

　　日本於公元660 至9年間俱舍宗亦很盛，到現(xiàn)在仍有《俱舍》專門學(xué)者。西藏傳入《俱舍論》是在公元816--833年。(注8)

　　由以上可說明《俱舍論》是一部很重要的著作；然而，世親本人自轉(zhuǎn)入大乘後，雖然眾賢一再批判他(注9)，他均不與理會，而世親自己在以後之論作中，亦少論及《俱舍論》之主要思想。這就可以說明，他自己也不太重視《俱舍論》之思想了。

　　此外，「我國佛教徒，從宋、元、明、清以來約幾百年間，卻很少有人去研究，降至民國初年得有太虛大師的提倡，始於佛學(xué)院中，排有《俱舍論》的課程」(注10)

　　現(xiàn)在，我們要問：為什麼世親要放棄他艱苦締造的《俱舍》思想？實(shí)在是因?yàn)椤毒闵帷分皇撬麄�人思想發(fā)展之過程，而不是他的究竟思想。為什麼中國在宋至清以來，沒有《俱舍宗》之發(fā)展？這與中國此一時期之法相宗之衰微有極密切之關(guān)系

　　因此，《俱舍論》之重要乃是由形成世親個人思想，以及在印度佛教思想史上是重要的，而不全是《俱舍論》思想本身有什麼大發(fā)明，大創(chuàng)新而重要。因而，在中印，《俱舍》思想也隨世親，唯識思想之興衰而興衰。

　　為了證明此一觀點(diǎn)，本文將從其《俱舍論》之形式、主要思想、與其改奉大乘後主要思想之比較分別加以陳述。最後在結(jié)論中即可顯示《俱舍論》在佛教思想史上之價值。

　　貳、形式

　　我們所指《俱舍論 》之形式， 實(shí)際即是指其結(jié)構(gòu)，本論之結(jié)構(gòu)是依《阿曇心論》，而《心論》又是整編《甘露味論》的第十六品為九品，又付一《論品》為第十。(注11)《心論》與《甘露味論》的內(nèi)容是一樣的，只是改編而已。(注12) 法勝 (dharmasthi) 的編集《心論》，偈頌是出於創(chuàng)作的，長行(散文)大都為《甘露味論》原文，略有潤飾、修正與補(bǔ)充。(注13)

　　在《甘露味論》以前《曇》之形成結(jié)構(gòu)大都沿襲《發(fā)智論》之八犍度。犍度(khandha)是音譯，又稱之為蘊(yùn)，有同中國文字學(xué)之《指事》。以上《曇》之形成結(jié)構(gòu)不同，也就是它們論證的方法不同。

　　一、先以《發(fā)智論》為例：本論大致是依照佛陀《四諦法》之方式。其八蘊(yùn)為雜、結(jié)、智、業(yè)、大種、根、定、見等。(注14)

　　(一)雜蘊(yùn)：為本文之引言，首先肯定現(xiàn)象世界之存在。有如佛陀所宣示之苦諦�？嗖粌H是主觀心、心所法之苦；也有客觀事理上之苦，如有生必有死。雜蘊(yùn)就是說明心理與宇宙現(xiàn)象存在的關(guān)系 。

　　(二)結(jié)蘊(yùn)：是指精神與物質(zhì)之世界，由於一切「見」所引起之煩惱。50頁有同於佛陀四諦法之集諦。亦即名、色世界是由顛倒煩惱所形成。

　　(三)智蘊(yùn)：是論如何消除煩惱，各種智可以消除各種不同的煩惱，有如佛陀之滅諦。

　　(四)業(yè)蘊(yùn)：是說明結(jié)、智兩蘊(yùn)如何地形成。

　　(五)大種蘊(yùn)：是指雜蘊(yùn)中精神與物質(zhì)世界相互解說成就之關(guān)系 。

　　(六)根蘊(yùn)：是將雜蘊(yùn)中人的心理、生理分為二十二種根性。各根性相互解說成就之關(guān)系 。

　　(七)定蘊(yùn)：在說明無愿、空相、般若智與禪定，有似佛陀之道諦，來指示智蘊(yùn)消除結(jié)蘊(yùn)。

　　(八)見蘊(yùn)：算是本論之總結(jié)，所謂「見」即是以佛陀之四諦正見，以破外道之邪見。

　　根據(jù)以上之論證，可將《發(fā)智論》之系統(tǒng)簡表如下：

　　┌ 5.大種蘊(yùn)┐

　　四 ┌苦- 1.雜蘊(yùn)┤ │

　　諦 │ └ 6.根蘊(yùn) │

　　與 ┤集- 2.結(jié)蘊(yùn) 4.業(yè)蘊(yùn) ├8.見蘊(yùn)

　　八 │滅- 3.智蘊(yùn) │

　　蘊(yùn) └道- 7.定蘊(yùn) ┘

　　二、《阿曇心論》是綜合《發(fā)智論》與《甘露味論》、以因明學(xué)之論證方式構(gòu)成的。將《發(fā)智論》之「雜蘊(yùn)」第一改為「雜品」第九，此外，多加一「契經(jīng)品」第八。其他在內(nèi)容方式上可以說完全一致。至於本論之組織不以「蘊(yùn)或犍度」為名，而以「品」為名，則沿襲《甘露味論》，將十六品縮小為九品，另增一《問論品》。(注15)

　　本論之體系如下：

　　┌ 1界品┐

　　I宗┤ ├有漏果 II宗--5賢圣品--無漏果

　　宗： └ 2行品┘

　　(Pratigna) 2行品

　　┌近因--4使品┐ ┌近因--7定品┐

　　因： I因┤ ├有漏因 II因┤ ├無漏因

　　(hetu) └遠(yuǎn)因--3業(yè)品┘ └遠(yuǎn)因--6智品┘

　　喻： 8契經(jīng)品。以契經(jīng)舉證合：

　　(updhorana)

　　合

　　(upanaya) 9雜品。綜論有漏、無漏因果。

　　結(jié)：

　　(nigonana) 10論品�？傖層新�修證之障礙；及無漏解脫之境界。

　　三、《俱舍論》又是綜合《心論》及《發(fā)智論》之組織結(jié)構(gòu)，但其51頁方法更為簡單，只用因果論。前面，說明宇宙之存在；次論迷、悟之因果：最後論其抉擇。其體系如下；(注16)

　　┌1界 品--名、色世界 ┐

　　┌(一)明萬法之存在┤ ├宗

　　│ └2根 品--有情之心身 ┘

　　│

　　│ ┌3世間品--有漏果 ┐ ┐

　　│(二)明迷之因果 ┤4業(yè) 品--有漏之遠(yuǎn)因├有漏因│

　　│ └5隨眠品--有漏之遠(yuǎn)因┘ ├因

　　│ ┌6賢圣品--無漏果 ┐ │

　　│(三)明悟之因果 ┤7智 品--無漏遠(yuǎn)因 ├無漏因┘

　　│ └8定 品--無漏之近因┘

　　└ 四)全論之抉擇----9破我品--明無我之理。…………結(jié)

　　破我品，在《俱舍論本頌》是沒有的。其實(shí)，破我品之內(nèi)容，與《發(fā)智論》之見蘊(yùn)相似。可能世親以後在造論、釋時亦體認(rèn)到這點(diǎn)。所以後來才補(bǔ)上「破我品」。(注17)

　　由以上三論組織結(jié)構(gòu)可以看出，《俱舍論》之結(jié)構(gòu)最為簡明、有系統(tǒng)、也是由先前兩論加以修正而成的。不過，其因果形式仍有似因明，先提出果，後再追其因；先陳述近因，後才陳述遠(yuǎn)因。在方法上當(dāng)然亦容有檢討之余地。

　　參、主要思想

　　世親原出自一切有部；但其思想?yún)s是傾向經(jīng)部的；且亦有其獨(dú)立於兩部的自主思想；最後在《俱舍論》中尚有些是世親沒有表示其立場、究竟支持有部或經(jīng)部，我們亦列舉出來加以分析、再歸類其思想。除了「破我品」、及「修道論」外，我們將《俱舍論》的主要思想列出十四個子題如下：

　　(一)四諦中之苦諦 (二)處與界 (三)法體與三世(四)中有 (五)無為法 (六)無表色(七)不相應(yīng)行法 (八)名、文、句 (九)十二支相續(xù)之動力(十)業(yè)體論 (十一)根、境論 (十二)無色界心之存在處(十三)四相 (十四)無色界色之存在處

　　一、世親獨(dú)立思想之舉隅：

　　(一)四諦中之苦諦：有部主苦中樂少：經(jīng)部主苦中無樂;世親主苦樂52頁相契。

　　1 有部：「有一類釋，由樂少故，如置綠豆、烏豆聚中、以少從多名烏豆聚…能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故說樂亦名苦。」(注18)如一竹籃中裝的綠豆多，黑豆少於是我們習(xí)慣地說一籃綠豆。有部認(rèn)為佛陀所說之苦諦，并非只說「有受皆苦」是絕對的受苦、人生還有樂，只是樂少而已。

　　2 經(jīng)部：「有余師如見執(zhí)，定無樂受，是云苦，云何知然？……如世尊言：諸所有受，無非是苦，---諸所有衣服、飲食、冷暖等事、諸有情許為樂因，此苦非時、過量、受用便能生苦，復(fù)成苦因，不應(yīng)而樂�！�(注19)因有饑、寒之苦、才有飽、暖飲食、衣服之樂；而且要適時才算樂，如飽時加餐、暖時加衣同於饑、寒之苦。既然苦受是因，亦可說苦中無樂，甚至樂受亦是苦。

　　3 世親：「又契經(jīng)言；汝應(yīng)以苦觀樂受者，應(yīng)知此經(jīng)意顯樂受有二種性；一樂性，謂此樂受自相門是可受故；二有苦性，謂依異門亦是無常變壞法數(shù)。然觀樂時能為系縛，諸有貪者此味數(shù)；若觀苦時，能全解脫，如是觀者得離貪故。」(注20)苦樂是相對地存在，觀苦，可以超拔、解脫因而樂；觀樂，也可能墮落而受苦。

　　(二)處與界：有部以為十二處、十八界的一一法性自相不失，故為實(shí)有；經(jīng)部主處是假，界是實(shí)；世親之處與界都是實(shí)有的。

　　1 有部；「能生長心、心所法，故名處，是能生長作用義；法種族是界義，如一山中有多銅、鐵、金、鋁、等族說名多界。如是一身、或一相續(xù)有十八類諸法種是生本義…自性無別。」(注21)眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、觸、法十二處能產(chǎn)生意識及認(rèn)知作用。十二處加上眼、耳、鼻、舌、身、等六識，合稱之為十八界。界(dhatu)有「持」義，十八界被產(chǎn)生後一一能保持其自性。

　　2 經(jīng)部：「有說，界表種類義，謂十二法種類自性各別不同名十八界；若言聚義是蘊(yùn)者，蘊(yùn)應(yīng)假有，多實(shí)積集共所成故。」(注22)又云：「唯法因果，實(shí)無作用。」(注23)印順老法師分析說：「唯法因果是真實(shí)有的，處是生長門義，是為依，為緣的六根，六塵。經(jīng)部以為：剎那生滅之諸法，成為現(xiàn)實(shí)活動的一種綜合活動。這種動態(tài)的作用，是觀「待他」而成立的，是從種種關(guān)系而成綜合的作用，是假的。」

　　3 世親：「如聚蘊(yùn)定是假有，若爾，應(yīng)諸有色，處亦是假有。眼等極微，要多積聚成生門故，此難非理。多積聚中一一極微，有因用故，53頁若不能者根境相助共生識等，應(yīng)非別處，是則應(yīng)無十二處�！�(注24)顯然是在批評經(jīng)部之處是假有不實(shí)在之說。若處不實(shí)在，則就沒有十二處，乃至十二處一一處也就沒有分別了。所以世親認(rèn)為處與界都是實(shí)有。

　　(三)法體與三世：有部主三世實(shí)有，法體恒有；經(jīng)部主現(xiàn)在有，過去，未來無；世親之主三世有，法體恒有。

　　1 有部「婆沙師定立去、來二世實(shí)有，若自謂是說一切有宗，決定應(yīng)許，實(shí)有去、來世，以說三世，皆定實(shí)有故。(注25)承認(rèn)三世實(shí)有，才能稱為有部。但三世有、「有」的論點(diǎn)在有部中很不一致。(注26)

　　(1)法救(dharmatrata)：認(rèn)法體如乳、如金；酪乳與金器如三世�！割惒煌�，三世有異，如破金器作余物，形雖有殊，而體無異。……」

　　(2)妙音(ghora)：認(rèn)為三世之任一世雖與其他二世相不是相同，但也不離(斷絕)其他二相。例如今天雖不是昨天、明天、但也不能斷然阻絕與昨天、明天之關(guān)系 �！赣上嗖煌�，三世有異，彼謂諸法行於世時，過去正與過去相合，而不名為離現(xiàn)、未相…如人正染一妻室時，於余姬媵不名離染�！闺m現(xiàn)在染的是妻，自不能說與其妾未曾有染。

　　(3)世友(varumita)：認(rèn)系位不同，三世有異，如一棋子在不同之著點(diǎn)(位)，具有不同之作用�！赣晌挥袆e，非體有異，如運(yùn)一籌，置一名一，置千名千�！�

　　(4)覺天(buddhadeva)：三世是相對的，「由待有別，三世有異…如一女人名母、名女�！�

　　2.經(jīng)部：「若依作用轉(zhuǎn)變說者(經(jīng)部)，應(yīng)言諸行亦有轉(zhuǎn)變：謂法未來，未有作用；若至現(xiàn)在便有作用；若入過去，則作用息。」現(xiàn)在有是作用有，過去，未來無，是作用無。(注27)

　　3.世觀：關(guān)於三世說，世親同情世友的看法，「此四中第三最善」。然而并不完全同意其說，而修正地指出：「許法體恒有，而法性非常。性體復(fù)無別，此其自在說�！褂衷疲骸溉�、來二世體實(shí)有者，我等亦說有去、來世，謂過去世曾有名有，未來當(dāng)有，有果因故。依如是義，說有去來，非謂去、來如現(xiàn)實(shí)有�！�(注28)世親之三世有，是從因果上說，現(xiàn)在是過去之果，又是未來之因。因此，現(xiàn)在又是因，又是果。

　　二、世親同意有部之思想：除了修道方面完全采用有部思想，有的在理論上是贊成有部的。

　　(一)中有：(注29)54頁

　　1.何謂中有：「於死有後，在生有前，即彼中間有自體起。為至生處故起此身。二趣(生、死)中間故曰中有�！�

　　2.中有與「生」之區(qū)別：「生謂當(dāng)來所應(yīng)至處，依所至處義建立生名，此「中有身」其體雖起而未至彼故不名生�！�

　　3.何以知有中有：

　　(1)理證「且依正理『中有』非無，現(xiàn)有世間相續(xù)轉(zhuǎn)法，要處無間剎那續(xù)生，且如世間谷類相續(xù)；有情相續(xù)理亦應(yīng)然，剎那續(xù)生必?zé)o中間，豈不現(xiàn)見有法續(xù)生，而於其中處亦有間？…唯有死有無別勝依；…亦不可說(在死有)以外非情、精、血等緣為勝依性，由化生者空中炊生，於中計何為勝依性？…是故中有決定非無。」

　　(2)教證：「次依圣教，證有『中有』，謂契經(jīng)有言，有七種，即五趣有業(yè)有中有，…《健達(dá)縛經(jīng)》…《掌馬族經(jīng)》…此《健達(dá)縛》正現(xiàn)前者…此所言來同為中有，若不誦如是契經(jīng)，五不還經(jīng)…一者『中般』，二者『生般』…中有若無，何名中般？」

　　(二)無為法：(注30)

　　1.有部無為思想之淵源；早期有部沒有無為思想，只有《發(fā)智論》有「佛依四念住恒住自性恒住涅盤」之法；化地部九種無為中，其中有擇滅，非擇滅，虛空三無為；分別說部始有「得離系名擇滅；不得離系得名非擇滅；顯二滅是無為，無常滅是有為」。(注31)引《俱舍論》中之三無為即是此一思想綜合而成的。

　　2.有部無為法：「無漏云何？謂道圣諦及三無為，何等為三？虛空，二滅。二滅者何？擇、非擇滅。…虛空以無礙自性，無礙故於色中行。擇滅即以離系為性，諸有漏法遠(yuǎn)離系縛證得解脫。擇謂簡擇，即慧差別，各別簡擇四圣諦故，擇力所得滅(苦)，名為擇滅。…永礙當(dāng)生，得非擇滅…非擇滅得不因擇(四諦)；得由緣缺，如眼與意專一色時，余色、聲、香、味、觸等謝�！拐驹谟胁苛�場，擇滅有簡擇四諦而滅苦之能力，非擇滅有斷絕惡緣之能力能使惡業(yè)不生；虛空有容納一切色之能力，所以說是實(shí)在。但就相對世法(所因事)來說；無為法既無因，也不是果，也沒有作用。

　　3.世親處理有部與經(jīng)部無為法是否「實(shí)有」問題之態(tài)度：最後還是將有部「五事」有為有因果固然為實(shí)有；無為因果擇滅別有實(shí)體之理由亦充分表現(xiàn)出來。這當(dāng)然是世親同意有部所說，才安排在最後作有力有利之反證。在《俱舍論》中，世親所安排之答辯，凡是他所不同意的一55頁方總是不給予他最後發(fā)言的機(jī)會，或者最後為之語塞，無言以對。反之，凡是他所支持的一方，總是給他最後發(fā)言的機(jī)會，或使其質(zhì)問對方張目結(jié)舌。在無為法是否實(shí)在之論辨中，根據(jù)原文，雖然看不出世親個人之態(tài)度，也未明文支持、或反對任何一方；但其此一辯證形式是可證明世親是支持有部的。(注32)

　　三、世親同意經(jīng)部之思想；在《俱舍論》中，世親同意經(jīng)部思想的，有無表色、不相應(yīng)行法、四相論、名文句、十二支相續(xù)之動力、及業(yè)體論等六子題。業(yè)體論包括思業(yè)、有表業(yè)、無表業(yè)三業(yè)論。

　　(一)無表色：有部認(rèn)為「色聚極細(xì)立微聚名，為顯更無細(xì)於此者。…八事俱生隨一不滅，云何八事謂四大種及四所造色。」(注33) 極微為物質(zhì)之最小單位，雖看不見，但仍是四大地、水、火、風(fēng)及所造色地、水、火、風(fēng)四大物質(zhì)所組成，有部認(rèn)為仍然是存在、實(shí)在的。

　　但經(jīng)部認(rèn)為「變礙故名為色，若爾極微不名為色，無礙故。」而世親也強(qiáng)調(diào)「變礙名，理得成就。」(注34)意即是非變礙的極微，是不可見之色，為不實(shí)在，非實(shí)有。

　　(二)不相應(yīng)行法：是獨(dú)立於心、物之自然法則(law of nature)，佛家術(shù)語稱之為不相應(yīng)行法，即不與心、物論相干的法則。共有十四種：即得與非得(世法或修道之成就與否)、同分(即西方哲學(xué)中之共相universal)無想(四禪中之無想天)、無想定(在禪定中心即思維停止)、滅盡定(無想定之更進(jìn)一步之究竟解脫)、命根(生命之實(shí)體)、四相(生、住、異、滅)、名(名詞)、句(句子)、及文(字母)等。這十四種不相應(yīng)行法，有部認(rèn)為都是實(shí)在；經(jīng)部及世親則說是假有。其中四相、與名文句我們在下面再分別述說。

　　(三)四相：有部從體上說四相為實(shí)在：「相續(xù)剎那生,滅謂終盡位，中隨轉(zhuǎn)名住，住異前後別�！菇�(jīng)部從相上論，謂四相非實(shí)在是假有：「本無合有生，相續(xù)隨轉(zhuǎn)住，前後別住異，相續(xù)斷名滅�！�(注35)那麼經(jīng)部既不主有四相之實(shí)有四相如何形成而又相繼呢？其答覆是受因緣法支配的：「非離所余因緣和合、唯生相力能生所生，故諸未來非皆頓起，若爾我等唯見因緣有生功能，無別生相有因緣合，諸法即生，無即不生，何勞生相，故知唯有因緣力起。」(注36)生既是靠因緣力、而住、異、滅亦同該虛妄。因之，諸法之住四相實(shí)在有；但實(shí)在只是寄予同情而已�！钙派硯熣f：『生等相，別有實(shí)物，其理應(yīng)成；所以者何？豈有多有設(shè)難56頁者，便棄所宗…故於過難，應(yīng)勤通釋，於本宗義應(yīng)順修行�！�(注37)意即是，你說的也有點(diǎn)道理，不能因受批判太多便泄氣，應(yīng)多努力，以求融會貫通。其內(nèi)心抉擇是傾向有部的。

　　(四)名、文、句：經(jīng)部認(rèn)為三者為假有，與西方理性主義(rationalism)之唯名論(nominalism)相同；有部主張三者與實(shí)在論者(realist)之實(shí)在論(realism)相同。(注38)我們不多贅論。所以世親說「是名安布差別，執(zhí)有實(shí)物不應(yīng)正理。」(注39)

　　(五)十二支因緣相續(xù)之動力：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死因緣，有部認(rèn)為每一支皆具有五蘊(yùn)、此五蘊(yùn)即是無明苦，而帶動十二支輪回：「傳許世尊唯約分位說諸緣起有十二支，若支支皆具五蘊(yùn)�！菇�(jīng)部以為十二支中，以無明最易感果，應(yīng)以無明為十二支之動力。「何緣但立無明等名，以諸位中，無明等勝故，就勝立無明等名�！�(注40)世親因之說：「軌范諸師釋此二句，為顯因果不斷及生，謂依無明不斷，諸行不斷。即由無明生，故諸行得生。」(注41)

　　(六)業(yè)體論：志表如下：(注42)

　　┌以思心所為體 …………………… ………有部

　　┌ 思業(yè)┤

　　│ └以審慮、決定思為體……………………… 經(jīng)部

　　業(yè)│ ┌以形、色為體………………有部

　　│ ┌身表業(yè)┤

　　│ │ └以動身思為體………………經(jīng)部

　　│ ┌表業(yè)│

　　體┤ 思│ │ ┌以聲為體……………………有部

　　│ │ └語表業(yè)┤

　　│ │ └以發(fā)語思為體………………經(jīng)部

　　論│ 已┤

　　│ │ ┌以大種所造色為體……有部

　　│ │ ┌身無表業(yè)┤

　　└ 業(yè)│ │ └以思心所種子為體……經(jīng)部

　　└無表業(yè)┤

　　│ ┌以大種所造色為體……有部

　　└語無表業(yè)┤

　　└以思心所種子為體……經(jīng)部

　　從上表可以看出，有部的思業(yè)、表業(yè)、無表雖各有體，有表與無表業(yè)之體都可并入是大種所造色、形、聲只是更為具體所造色而已。思業(yè)以心所為體，有四十六個心所。(注43)各業(yè)法體都是實(shí)在的。

　　經(jīng)部視表業(yè)，無表業(yè)以思心所種子為體，思心所種子究竟是什麼呢？就是有似後期瑜伽唯識護(hù)法之「自證分」，也就是自我之了別識。支配語言、身體發(fā)生業(yè)的也就了別識。那麼了別識又是依靠甚麼為體呢？是依靠審慮思，又稱之為決定思為體。甚麼是決定思呢？就是瑜伽唯識57頁護(hù)法之「證自證分」。

　　最後，世親結(jié)論說：「婆沙師說，形是實(shí)故，身表業(yè)形色為體，語表業(yè)體謂即言聲，無表業(yè)相已如前說；經(jīng)部師說，此非實(shí)有，由先誓限(先天、本然)唯不作故。彼亦依過去大種之施設(shè)，然過去大種體非有故。又諸大種無色故，婆沙師說，此亦是有。」(注44)世親與經(jīng)部都認(rèn)為大種實(shí)有，特別指出無表業(yè)是不作為的業(yè)，過去雖曾依存大種，然過去已過去并不存在，所以無表業(yè)也非實(shí)有。而且，經(jīng)部主張現(xiàn)在有，過去，未來是非實(shí)有的。世親雖說有過去、未來，但是從因果上說的。

　　四、在《俱舍論》中，對經(jīng)部與有部之爭。并未有明文表示世親個人意見者，有下列三點(diǎn)：

　　(一)根境論：根有二十二：五根、女、男、命、樂、苦、喜、憂、舍、意、信、進(jìn)、念、定、慧、未知欲知、知、已知等。(注45)五根所對之五境：形色中，形有八種，色有二十種；聲有八種；香有四種；味有六種；觸有十一種。(注46)我們可以從「業(yè)體論」一表中可以看出，就某些方面看也是蘊(yùn)、處、界；世屬於三業(yè)范疇。有部則說根、境都是實(shí)在；而說有部與世親則只承認(rèn)四大種性為實(shí)有。其余非實(shí)有。

　　(二)無色界之心的存在處：(注47)有部認(rèn)為無色界之心依眾同分及命根存在，因?yàn)闊o色界之心有無比之定力。那麼，吾人修證的心尚不能具有無比之定力(勝定)時又是存在何處呢？有部在這里并未作答，不過從前面「業(yè)體論」中可以推知是存在在大種所造色之身體之中的。

　　經(jīng)部說，無色界的心是獨(dú)立存在的；有心界之心則與有部相同，在於色身中。

　　世親在此一論辯中對有部詰問不舍，使得有部為之語塞，然後，以經(jīng)部的理論代答。當(dāng)然是支持經(jīng)部的。

　　(三)無色界之色的存在處：(注48)有部認(rèn)為無色界無色：大眾部認(rèn)為無色只是色少，并非絕沒有色。如然，無色界如何能生起欲，色二界呢？世親根據(jù)經(jīng)部代有部答覆：欲、色二界是從心生起，非從色生。因色種子在心中熏習(xí)，由異熟而再生起色。由之可知，有部之無色界為實(shí)在，是獨(dú)自存在的；經(jīng)部不承認(rèn)無為法，無色界之存在，只承認(rèn)心法為實(shí)在，所以世親特別插一句欲、色二界是從心生。

　　以上十四個子題，世親獨(dú)立思考者三個；同意有部者兩個；同意經(jīng)部有九個。自然算是以「理」為宗了。我們在前面指出有部為實(shí)在論者，經(jīng)部為唯名論者，在西方兩者是尖銳對立的。那麼世親是否有「理」58頁加以調(diào)和？其「理」又何在？這就是下例所需探討的；并比較世親轉(zhuǎn)入大乘以後之思想。

　　肆、世親轉(zhuǎn)入大乘前後思想之比較：

　　一、對《俱舍論》中世親思想之檢討： 現(xiàn)在我們所需檢討的是，《俱舍論》中世親思想是否是以理為宗，這包括思想的合理；自然同時也包括合乎邏輯的規(guī)律。就思想上說，世親只是傾向經(jīng)部，但不是完全同意經(jīng)部的思想。經(jīng)部是一個成熟的學(xué)派。只承認(rèn)心所為實(shí)有，其他均為假有，由假有之現(xiàn)象推知心法為實(shí)在，由心法之實(shí)有而產(chǎn)生欲、色種子，從欲，色種子之熏習(xí)又產(chǎn)生客觀之世界萬象、萬法。這樣，豈不是成「循環(huán)論證」麼？依照經(jīng)部，心法中，原來就存在有欲、色種子。換句話說、欲、色種子是與心同時存在著。這同時存在在心法中的欲、色種子可追溯到佛陀的十二因緣之「無明(vidya)」，它究竟是何時存在？佛陀說是從無始以來存在著的。因此，我們可以說，經(jīng)部之欲、色種子存在在心法中之說，就是佛陀「無明」思想之翻板。經(jīng)部思想在其思想體系是沒有有矛盾的，其能形成一思想體系，也是有根據(jù)的，以經(jīng)為量，所以稱為經(jīng)量部。(注49)

　　而有部與經(jīng)部相反，有部重曇，重自由思考，世親在采取正、反雙方若干思想時，如何調(diào)和其矛盾？能夠調(diào)和就算合理，若不能調(diào)和則不能算合理，不合理，則不足以成為有系統(tǒng)之思想。現(xiàn)在，我們將世親在《俱舍論》之獨(dú)立思想與同意有部思想再加以分析、比較，如與經(jīng)部思想不矛盾，我們就得承認(rèn)世親在《俱舍論》中之思想是以理為宗。

　　1.四諦中之苦諦：世親主張是苦樂相契；有部主張苦多樂少。因此，我們可以斷然解釋，世親之苦樂相契之「契」不是苦少樂多，或苦、樂參半。而是指苦樂是相對存在，根據(jù)經(jīng)部苦因集而來，可集即可滅，因之苦亦是假有。而有部不然，苦、樂兩根卻是二十二根之一，但卻是實(shí)在的。因此，關(guān)於苦中樂少，苦樂相契，乃至苦中無樂之說并不影響有部、世親、經(jīng)部之理論。在表面上，苦諦之思想世親同情或接近有部，但苦、樂根仍是假法，根本說來，世親仍是站在經(jīng)部一邊的。

　　2.處與界之爭：有部認(rèn)為一一界、處自相不失都為實(shí)有；經(jīng)部認(rèn)為界有持義是實(shí)，而處是集聚的蘊(yùn)應(yīng)是假；世親認(rèn)為十八界之界已包含了十二處之處，界為真實(shí)，處未嘗不可以說是實(shí)在？

　　有部承認(rèn)一切有、界、處都是實(shí)，在其系統(tǒng)內(nèi)沒有矛盾；但在經(jīng)部 59頁與世親方面就有矛盾了：經(jīng)部既承欲、色都是心法所生，則界、處應(yīng)亦心法所生。如然，界、處依存於心法，界、處亦應(yīng)是假法。今經(jīng)部與世親尚有處、界假、實(shí)之爭豈非構(gòu)成其自己思想體系之矛盾？根據(jù)經(jīng)部，無為法尚且非實(shí)有，界自亦應(yīng)非為實(shí)有，處更應(yīng)非為實(shí)有。因此，我們認(rèn)為經(jīng)部與世親關(guān)於「處是否實(shí)有」之爭，至少是忽略了經(jīng)部理論之一致性與統(tǒng)一性，以訛傳訛因襲而來。當(dāng)然更證明世親本人思想之不合理。

　　3.中有：有部認(rèn)為生死之間有中有，就有部說、生、住、異、滅四相均是實(shí)有，生、死之間有中有是可以理解的。經(jīng)部不主張中有，甚致連假法都不是，亦是可以理解的。但世親主張中有就難以理解了。他說：「從死至生處，容間絕，是故中有決定非無�！�(注50)

　　經(jīng)部主無中有是可理解的，他可藉四相假有來說明無中有，因?yàn)樗南嗌�、住、異、滅只是要受緣法之支配而已。所以中有亦只能算另一種方式之「住」，當(dāng)然亦受因果法則所支配。

　　推知世親之「從死至生處，容間絕」說，他的中有是同於有部的，不是經(jīng)部之因緣說。除非他將中有解釋為經(jīng)部之「無色界心」那是獨(dú)立存在的。但世親并未這麼說。

　　4.法體與三世：經(jīng)部只承認(rèn)現(xiàn)在有；有部主張三世有；世親雖主三世有，但是是從現(xiàn)在有而推知過去有，從現(xiàn)在有推知未來有的。經(jīng)部從作用說，作用都在現(xiàn)在，所以主張現(xiàn)在有。有部是實(shí)在論者，所以三世有。世親從因果論說三世有。有部主法體、法性均實(shí)在。經(jīng)部主諸法有轉(zhuǎn)變，現(xiàn)在生作用而無法體。世親主法體恒有，而法性是變化的，但體性不二。

　　由此可見，世親有實(shí)在論之思想，尚未與傾向唯心的經(jīng)部相結(jié)合。

　　5.無為法：無為無因果，根據(jù)世親，并非不存在，而是別有實(shí)體。雖然，他沒有提出有力的理論，但就無為法來說，與有部應(yīng)是相同的，即無為法在修道上是有作用的，所以無為法為存在，為實(shí)在。

　　從上面五點(diǎn)，可知世親關(guān)於處界同為真實(shí)說，中有說，法體恒有說，與無為法都未必與有部論點(diǎn)相同，但具有實(shí)在論傾向是不容懷疑的。既傾向?qū)嵲谡摚�又傾向經(jīng)部之之副觀念論，便有了理論上之矛盾。由此，可知，世親在《俱舍論》中的思想不是很成熟。這些矛盾要待他轉(zhuǎn)入大乘瑜伽唯識，成為一宗之大成者以後才獲得澄清與解決。

　　二、世親轉(zhuǎn)入大乘後之思想：世親轉(zhuǎn)入大乘的道路是曲折的，60頁源於有部，傾向經(jīng)部。印度學(xué)者稱有部為直接實(shí)在論(bahyapratyaksa-vadi)，稱經(jīng)部為批判的實(shí)在論(bah-yanumege-vadi)。(注51)經(jīng)部雖然特著重識與心法，但仍未完全脫離實(shí)在論之色彩。即使是強(qiáng)調(diào)假法，它是透過假法來認(rèn)知心法。換句話說，客體的存在，不是由於我們知覺到它的存在，而是由於心靈的意識直接知覺到客體副現(xiàn)象或表象，從客體此一副本或表象能推證到客體之存在。(注52)

　　這就是指經(jīng)部所說界、無為是實(shí)；蘊(yùn)、處……是假而言。因而，世親也受到一定的影響。

　　世親的兄長無著(asanga)是瑜珈唯識學(xué)派之大論師，他影響了世親，使得世親成為印度瑜伽唯識學(xué)派的大成者。

　　(一)世親所受無著以前唯識思想之影響：

　　1即有為與無為之中道思想：

　　(1)有為：有為非有為非無為�！赣袨檎吣耸潜編熂僭O(shè)施句，即是遍計所執(zhí)言辭所說，…不成實(shí)故，非是有為。」(注53)

　　(2)無為：非無為非有為�！秆詿o為者墮言辭施設(shè)，離有為無為…言無為者，亦是本師假設(shè)施句，即是遍計所執(zhí)言辭所說…不成實(shí)故，非無為。」(注54)

　　2三有相與三無自性性中道：

　　(1)「遍計所執(zhí)相，由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性�！�(注55)

　　(2)「依他起相，此由依緣力故有…是故說名生無自性性。」(注56)

　　(3)「一切法平等真如，…法無我，真如清凈所緣，是圓面實(shí)，亦名勝義無自性性�！�(注57)

　　3無著更將染、凈、常、無常與《瑜伽師地論》五種有性、五種無性，(注58)及《解深密經(jīng)》之三有相及三無自性性相滲和而形成世親自己之極成真實(shí)圓成實(shí)中道。(注59)

　　4種子識：經(jīng)部認(rèn)為欲、色二界從心生起，因此兩種子在心中熏習(xí)，由異熟而再生起�！惰べ�師地論》以阿賴耶識(alaya-vignana)為種子，為耶識所依止處。「由阿賴耶識執(zhí)變色根，五種識身依之而轉(zhuǎn)�！�(注60)無著本著《瑜伽師地論》，更進(jìn)一步指出：阿賴耶識能生一切法種子之自相，因相、與果相。(注61)世親將阿賴耶識與唯心合一，「三界唯心，但是為一心體……如人夢中實(shí)無女人，而見女人與身交會…」(注62)此一妄心，即是阿賴耶，又稱為果報識。為一切種子之所棲處。(注63)61頁

　　(二)世親的新見解：可總括下列三點(diǎn)：

　　1 成唯識：亦即唯識義：因?yàn)榫硿缱R亦滅。世親首說境不存，「若實(shí)彼一微塵者則不可見，是故無一實(shí)塵可見：若實(shí)有多微塵可差別者，應(yīng)一一微塵歷然可見，而不可見，是故多亦不見；若多微塵和合可見者此亦不然，何以故？此一微塵實(shí)無有物�！�(注64)微塵既微小不可見，自亦無差別性，無差別性之微塵和合亦是不可見，世親稱之為境無或境滅。

　　次說識滅：「離無想定及無想天，熟眠不夢…離此六處…所分別既無，能分別亦無，無境可取，識不得生，以是義故，唯識義得成。」(注65)世親之唯識是「心、境俱滅」的。

　　2試圖與中觀中道融合：龍樹中觀之中道，是二諦中道，非有非無，非真非俗。世親試圖以中道彌補(bǔ)大乘兩宗之歧義。所以他提出自性中道。離二邊之中道，最後又以二諦中道來統(tǒng)一前兩種之中道。(注66)

　　3方法論與知識論合一：在方法論上，世親特別強(qiáng)調(diào)三支作法之「比量」，而否定知覺唯識「現(xiàn)量」之可靠性，其主要目的就是在指出現(xiàn)象世界為微塵之聚合，已在「境無」中陳述過了，於是，藉三支作法加以理證，便得到他知識論之歸結(jié)。

　　宗，唯識無境；

　　因，以無塵色見故；

　　譬，如人目有翳，見毛月等事。

　　三、世親在《俱舍論》中之主要思想與其奉行大乘後思想之比較： 有部是直接實(shí)在論者；經(jīng)部是批判實(shí)在論者，相對地也是副觀念論者；世親在法體、性有及中有思想上是直接實(shí)在論者。但在三世說，與處界問題上又是傾向批判實(shí)在論的。在其他方面大多是采取批判實(shí)論之立場。也更有些爭端，只陳述有部與經(jīng)部之理論，自己并未表明立場。從這些看來，世親在《俱舍論》中之思想，尚無體系可言。所謂「以理為宗」之令譽(yù)實(shí)有過譽(yù)之嫌。

　　世親改奉大乘瑜伽學(xué)派以後，不但使他在《俱舍論》中理論上之情結(jié)一一放開了；且發(fā)展唯識理論，與般若、中觀合流，氣象萬千。甚至，印度教之學(xué)者、宗教師，學(xué)習(xí)了他的思想，復(fù)興了印度之宗教。(注67)

　　世親在《俱舍論》中仍有自性有之思想；但瑜伽有唯識思想，仍然是「有」。所以在世親之前，瑜伽與中觀思想對立性相當(dāng)強(qiáng)烈。

　　以此，世親采用了唯識先進(jìn)們之自性有說，但是依他、遍計、圓成62頁、確無實(shí)法可得，便消除了他以前在《俱舍論》中之實(shí)有蔭影。

　　他自己發(fā)明了「境無或境滅，識亦泯」之理論，便消除了唯識有，也排除了瑜伽學(xué)派與中觀學(xué)派之基本障礙。

　　而且，世親統(tǒng)一了瑜伽各層次之中道為「極成真實(shí)圓成實(shí)」之中道。此一中道與其有為，無為中道；境滅，識亦滅之理論是同一的，表里是一致的，這樣便與中觀思想相契合了。

　　此一契合，特別有利於印度教，如商卡拉之大梵 (brakma) 除了名詞不同外，如果將世親之思想與中觀論證方法全部移植到梵天之形容，可說全部有效。事實(shí)上，商卡拉已經(jīng)這麼做了，但他的「梵」是神格的。

　　伍、結(jié)論：

　　現(xiàn)在，我們可以依上所述，將《俱舍論》在佛教思想史中之價值總結(jié)如下：

　　一、打破了「阿達(dá)磨是佛說的權(quán)威」，世親有西方系《阿達(dá)磨》的傳統(tǒng)，對於《阿達(dá)磨》的論義，是非常崇敬的。所不同意的、只是迦濕彌羅論師所說--《阿達(dá)磨》是佛所說的權(quán)威性的。因?yàn)檫@是足以腐蝕阿達(dá)磨--重理性、重思考的精神，因此首先喝破「傳佛說對法」，撇除了思想上之束縛，然後讓不同的思想表露出來。

　　二、發(fā)揮了自由思考的治學(xué)精神：《俱舍論》一書是不是「以理為宗」，是另一回事，但世親本人確實(shí)是本著獨(dú)立判斷之精神從事此一著述的。所以他能以開闊的胸襟去接受大乘瑜伽唯識思想。如果沒有自由思考的治學(xué)精神，中年以後要服膺新思想是不可能的。

　　三、世親轉(zhuǎn)奉大乘唯識後造成自佛陀、龍樹(nagajuna)以來，佛教在印度的第三個盛世；也使得世親個人聲望日隆。因此，他的《俱舍論》甚致在他身後迄今仍受極大的尊重。但在中國自宋、元、明、清以來，由於法相宗衰微，而《俱舍論》也未受到重視即是一例。民初法相唯識先有楊仁山之提倡，繼有太虛大師之鼓吹，《俱舍論》又受到重視又是一例。

　　四、由於世親個人之隆望，使他先前所造之《俱舍論》對有部之批評，使有部一蹶不振�？v有眾賢那樣大的論師反覆與之反擊，終於回生乏術(shù)。世親之《俱舍論》對歷史優(yōu)久，上座主流學(xué)派之有部的震撼是殘酷的。但真正最後接收戰(zhàn)果的卻是印度教。這也是世親當(dāng)時所未料及的。63頁

　　五、《俱舍論》對於世親本人在治學(xué)之過程是極為重要的，對印度佛思想史來說也是重要的。但《俱舍論》本身之價值，無論其全書組織形式，或思想內(nèi)容都被後代的學(xué)者所夸大了。它的「票面」價值大於它的「實(shí)質(zhì)」價值；甚至也為他自己所遺棄。在其以後的思想中，不復(fù)提及，不肖一顧可知。甚至，對於眾賢一再之挑戰(zhàn)，亦掛免戰(zhàn)牌，不稍答辯是可了解《俱舍論》僅只是他的心路歷程而已，而不能代表他的思想。

　　最後，我們?nèi)缘弥厣�，《俱舍論》對世親個人治學(xué)之歷程，以及對印度佛教思想史，乃至印度教思想來說是極為重要的。

　　注解：

　　(注 1) 世親在《俱舍論》，分別界品第一頌：「由惑世界漂有海，因此傳佛說對法�！褂终撛唬骸�…因此傳佛說彼對法，欲令世間得擇法故。」大正，29，p1、中。 眾賢(samghabhadra)在其《顯宗論》(abhidharma-kosa-samay-prdi)《序品第一》頌：「由惑世界漂有海，為寂大師說對法�！褂衷唬骸笧榱钍篱g修習(xí)擇法，…是故大師(佛陀)先自演說《阿達(dá)磨》佛若不說，舍利子諸大聲聞亦無有能於諸法相如理思擇。…如說諸有集結(jié)義言，於律及經(jīng)彼為殊勝，隨佛圣教，結(jié)集實(shí)法，是佛所許，得佛說名�！勾笳�、29、p779、中、下。

　　(注 2) 沙門釋光述、《俱舍論記》，卷一〈分別界品〉。大正、41、p1 上。

　　(注 3) 同(注2)。

　　(注 4) 三文獻(xiàn)記載於大正、29冊。

　　(注 5) 印順老法師著《一切有部的論書與論師之研究》，pp.656~658，民國五十七年出版。

　　(注 6) 見《出三藏記集》第九、十、十三、〈高僧傳第一〉。

　　(注 7) 見高僧傳七至十三、續(xù)高僧傳五至十三。

　　(注 8) dr. sukormal chaudhuri′s analytical studyof the abhidharma kosapp、18~20。

　　(注 9) 眾賢先著《順正理論》 (abhidharma nyayanusara)、自覺龐雜不夠簡易達(dá)到批判之目的，乃繼作《顯宗論》(abidharma kosa-samaya-pradi) 。

　　(注 10) 李世杰居士撰《俱舍學(xué)綱要》第二頁�；墼佬�。中華佛教文獻(xiàn)編撰社印行。

　　(注 11) 同(注5)、p.494。

　　(注 12) 同(注5)、p.501。

　　(注 13) 同(注5)、p.403。

　　(注 14) 見拙著《中印佛學(xué)之比較研究》pp163~190中華文化復(fù)興運(yùn)動委員會主編，中64頁央文物供應(yīng)社發(fā)行。及同(注5)pp.2~3。

　　(注 15) 黃懺華著《佛教各宗大意》，第一輯，第一種，《俱舍大意》六頁，及同注10 、七頁，黃、李兩氏所列《俱舍論》之組織系統(tǒng)雖稍有不同，而將「界品」認(rèn)為是「法體」；將「根品」認(rèn)為是「法用」則是一致的。其實(shí)二者是不能儼然分為體、用的。兩氏又將〈定品與隨眠〉列為「緣」，按理是先有業(yè)，才有隨眠，有隨眠才有有漏果。因此，業(yè)是有漏果的遠(yuǎn)因，而不是「緣」；同樣道理，定才是無漏果的近因，智才是無漏果的遠(yuǎn)因，所以「智」也不是緣。

　　(注 17) 印順老法師說：「第九〈破我品〉實(shí)為世親之另一論」。書見同(注5)、p.655。

　　(注 18) 大正29、p.114 下。

　　(注 19) 大正29、pp.114~115上。

　　(注 20) 大正29、p.115中。

　　(注 21) 大正29、p.5上。

　　(注 22) 同(21)注。

　　(注 23) 大正，29、p.11中。又參考同(注5)、pp.673~674。

　　(注 24) 同(21)注。

　　(注 25) 大正，29、p.104，中。

　　(注 26) 同(25)注，下。

　　(注 27) 《大婆沙論》、大正27、p.2，中。

　　(注 28) 大正，29，pp.104、下~105、中。

　　(注 29) 大正，29，pp.44下~45，上。

　　(注 30) 大正，29，pp.1~2，上。

　　(注 31) 參閱拙著《中印佛學(xué)之比較研究》p.219，中央文物供應(yīng)社發(fā)行。

　　(注 32) 有部與經(jīng)部關(guān)於無為是否實(shí)有之辯，見大正，29pp.34中~35，上。關(guān)於此一辯證，印順老法師則認(rèn)為世親是反對有部無為法實(shí)有，贊成無為法非實(shí)之經(jīng)部的：「如是二法皆是善法，所以者何？不違理故，我所宗故」。經(jīng)部把婆師破了，而論主卻說這二部都是善法，好像同樣尊重，無所偏袒。但仔細(xì)想一想，真是幽默得很；經(jīng)部說的對；因?yàn)槭呛侠淼�，婆沙師說的不錯，因?yàn)槭俏宜�宗的�！箙⒁娡?注5)，p.667。其實(shí)，在有部看，無為法，雖是無因無果，但對出世法來說仍是存在或?qū)嵲冢辉诮?jīng)部看，無為法以世法來看，則是不實(shí)在，以此而論，世親說：「…皆是善法…不違理故，我所宗故」應(yīng)無袒護(hù)經(jīng)部之嫌。老法師又引經(jīng)部說：「『若有可護(hù)天神自知，自當(dāng)擁護(hù)。然許實(shí)有，朋黨妄計，是名為失！』這一段是世親故意插入的，真是妙極了，…勸婆沙師不必著急，如婆沙宗而值得擁護(hù)。天神會來擁護(hù)你的。這未免太挖苦了！」見同(注5)p.666。從整個《俱舍論》中，世親安排有部與經(jīng)部之對辯，經(jīng)部氣勢都較盛。這可能有兩個原因：一則經(jīng)部是重經(jīng)量的，有經(jīng)為依，所以氣盛；一則因世親在絕大部份思想上贊成經(jīng)部，所以表達(dá)經(jīng)部思想之氣勢較盛。至於「這一段話」是否世親「故意插入」65頁，來「挖苦」；婆沙師，應(yīng)是不至於的。

　　(注 33) 大正，29p.18中。

　　(注 34) 請參閱大正，29pp.22上~29下。必一一引證。

　　(注 35) 大正，29p.27、下。

　　(注 36) 大正，29p.28下。

　　(注 37) 大正，29p.29上。

　　(注 38) 大正，29p.29。同請參見唐君毅著《哲學(xué)概論》卷上，pp.335~341。第六章，普遍者與知識，一至三節(jié)。

　　(注 39) 大正，29、p.29中。

　　(注 40) 大正，29、p.48下。

　　(注 41) 大正，29、p.51上。

　　(注 42) 參見同(注10)p.105詳見大正，29，pp.67中~68下。

　　(注 43) 四十六個心所分為六類：大地法、大善地法各有十個；大煩惱所有六個；大不善地法有兩個；小煩惱地法有十個；不定法有八個。見大正，29，pp.18下~21下。

　　(注 44) 大正，29p.68下。

　　(注 45) 大正，29pp.13~18。

　　(注 46) 大正，29，p.2中~下。

　　(注 47) 大正，29，p.41中。

　　(注 48) 大正，29，pp.145下~146。

　　(注 49) 拙譯，《印度哲學(xué)導(dǎo)論》pp.154~156，幼獅印行

　　(注 50) 大正，29，p.44下。

　　(注 51) 拙譯《印度哲學(xué)導(dǎo)論》p.146。幼獅印行。

　　(注 52) 同(注51)，pp.155~156。

　　(注 53) 《解深密經(jīng)》第一，大正，16，，p.688下。

　　(注 54) 同(注53)，p.689止。

　　(注 55) 同(注53)，p.694上。

　　(注 56) 同(注55)。 00(注 57) 同(注53)，p.694，上、中。p.696中。

　　(注 58) 《瑜伽師地論》卷十六，大正，30，pp.362下~363，上。并參閱(注31)，pp.3~301。

　　(注 59) 《辯中邊論》卷下中，大正，31，pp.468下~469下。并參閱(注31)pp.318~320.

　　(注 60) 同(注58)，p.580，中。

　　(注 61) 同(注58)，p.115，上。

　　(注 62) 《唯識論》，大正，31，p.65，中。

　　(注 63) 《唯識三十論頌》。大正，31、p.60，上。 66頁

　　(注 64) 同(注62)，pp.67，中~68，上。

　　(注 65) 同(注14)，p.315�！段ㄗR論》，大正，31，p.62中。

　　(注 66) 同(注14)pp.317~320，并請參閱320頁之體系表。 00(注 67) s. radhakrishnan's "indian philosophy" vol.i.,p.464, gaudapada's work "bear traces of buddhist influence especially of the vijnan-avada…" p.453 "gaudapada lived at a time buddhism was widely prevalent. naturelly he was familiar with buddhistic doctrines, which he accepted when they were not in conflict with his own advaita" gaudapade 是商卡拉(samkara)的師父，商氏是印度吠檀多(vedanta)學(xué)派中興功臣，他們吸收了中觀之方法論，唯識之思想，匯歸印度傳統(tǒng)宗教之洪流，所受佛教啟發(fā)很大。雖然，商卡拉對唯識學(xué)派也有詰難，但主要是針對陳那等而發(fā)。甚至攻擊陳那(dinnaga)主張意識剎那生滅法，使得佛教在印度衰敗，他應(yīng)負(fù)責(zé)。見chandradhar sharma's "indian philosophy" p.473、printed by pama kishna das at the banaras hindu university press, banares india.