淺談《維摩詰經(jīng)》的文學(xué)性

　　曾曉娟

　　一

　　《維摩詰經(jīng)》是《維摩詰所說經(jīng)》的簡(jiǎn)稱，也簡(jiǎn)稱《維摩經(jīng)》，或者也稱《不思議解脫經(jīng)》。此經(jīng)的漢文譯本有六種以上，除此以外，在西晉時(shí)期有支敏度，為使人便于研究本經(jīng)起見，將來華已譯出的三種譯本，編輯為一本，共有五卷，稱《合維摩詰經(jīng)》。此經(jīng)書雖然有六種譯本，但是東晉嚴(yán)佛調(diào)、西晉竺法蘭、竺法護(hù)三種譯本已經(jīng)失傳，就是支敏度的《合維攆詰經(jīng)》也已泯沒，現(xiàn)在在藏經(jīng)中所能看到的僅有吳支謙、后秦鳩摩羅什、唐玄奘的三種譯本。而就現(xiàn)存的三種譯本當(dāng)中，流通最廣的是鳩摩羅什的譯本，因0為羅什的譯本文簡(jiǎn)意賅，詞句優(yōu)美，有很高的文學(xué)價(jià)值。深受廣大佛教徒的喜愛。

　　由于《維摩詰經(jīng)》博大華美，是對(duì)佛法了義的切j身體會(huì)與實(shí)踐，所以古往今來對(duì)其講說、注釋、弘揚(yáng)也就特別廣泛，如古代的成實(shí)師、地論師、天臺(tái)宗、禪宗、三論宗等各下的注釋有幾十種之多。支敏度說此經(jīng)乃是“先哲之格氣，弘道之宏標(biāo)”。“厥旨幽而遠(yuǎn)”。把此經(jīng)看成是闡發(fā)佛理的最高準(zhǔn)繩。僧睿叉自敘：“予始發(fā)心，啟蒙于此，諷詠研求，以為喉衿”。把此經(jīng)當(dāng)作佛教入門的啟蒙讀物。至于號(hào)稱“秦人解字第一”的僧肇法師原愛好老莊玄學(xué)，只是嫌其“猶未盡善”，后見舊譯《維摩經(jīng)》，披尋玩味，乃言“吾知所歸矣”。并因此出家。

　　在中國，這部經(jīng)書對(duì)士大夫階層產(chǎn)生了重大影響。魯迅先生曾指出，南北朝時(shí)期，有學(xué)問的人都有三種愛好：吃藥、清談、維摩經(jīng)。即使到了唐代，仍然在有學(xué)問的人中流行著，王維甚至自稱“摩詰”。此經(jīng)所提倡的“雙遣”的不二法門，眾人與文殊的不二，使《維摩經(jīng)》的精神得到繼續(xù)的流傳與發(fā)揚(yáng)。兩晉以后，佛教逐漸擺脫玄學(xué)而獨(dú)立，與此經(jīng)的流傳與影響不無關(guān)系�；�于“不二”的理論與實(shí)踐，進(jìn)而表現(xiàn)出來的種種不思議跡象，是大乘佛教理論的形象化。《維摩經(jīng)》對(duì)這些跡象的敘述，形象鮮明而生動(dòng)，富于哲理的文藝價(jià)值。所以我國遠(yuǎn)自唐、清以來，就有用這些豐富多彩的情節(jié)，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的通材�！毒S摩經(jīng)》為大乘佛典中的一部最有文學(xué)趣味的小說，鳩摩羅什的譯文又十分暢達(dá)，所以這部書漸漸成為中古時(shí)代最流行、最有勢(shì)力的書。美術(shù)家用這故事作壁畫；詩人文人用這故事作典故。 《維摩經(jīng)》本身就是一部被公認(rèn)富有小說戲劇意味的文學(xué)式佛教經(jīng)籍，體制多樣、描寫生動(dòng)、想象豐富，講經(jīng)文的作者把握住了這樣不朽著作的特性，也創(chuàng)造了一部不朽的作品，《維摩經(jīng)》經(jīng)文為今所知是變文中最宏麗的作品。

　　為什么中國的騷人墨客會(huì)如此推崇這部經(jīng)書?不僅這部經(jīng)書的情節(jié)題材會(huì)被反復(fù)使用，許多文人還爭(zhēng)相以長(zhǎng)者維摩詰為仿效對(duì)象。禪宗歷來是佛教中文人極為推崇的一個(gè)宗派，而這個(gè)宗派中就有一個(gè)維摩禪。在南北朝梁時(shí)期，甚至出現(xiàn)了一個(gè)維摩禪大師傅大士，傳為佳話=本文從佛教傳人中國的傳人到接受人手，從語境、文本、符碼及接觸幾個(gè)方面淺析一下佛經(jīng)——主要是《維摩詰經(jīng)》的文學(xué)性，以及中國文人對(duì)它的接受，以探究為何它作為一部佛教經(jīng)典，卻會(huì)使中國的文人如此偏愛．并對(duì)中國的文學(xué)產(chǎn)生如此大的影響。

　　二

　　《維摩誥經(jīng)》在后漢靈帝時(shí)期就被僧嚴(yán)調(diào)譯出，佛教大約漢明帝時(shí)進(jìn)入我國。兩漢之際正是王權(quán)較為薄弱的時(shí)期，魏晉清談盛行之時(shí)也有不少道人擅長(zhǎng)玄學(xué)清談，佛教傳人中國的初期，為了在中國站住腳，先要與中國本土的宗教特別是道教相融合：中國人也用看待道教的眼光來看待佛教，所以當(dāng)時(shí)的人稱贊佛教的主張是：

　　“佛身長(zhǎng)一丈六尺，黃金色，項(xiàng)中佩日月光，變化無方，無所不入，故能通萬物而大濟(jì)群生。……有經(jīng)數(shù)千萬，以虛無為宗，包羅精粗，無所不統(tǒng)，善為宏闊盛大之言，所求在一體之內(nèi)，而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然而歸于玄微深遠(yuǎn)，難得而測(cè)。故王公大人，觀生死報(bào)應(yīng)之際莫不瞿然自失。”(袁宏《后漢紀(jì)》)

　　有神通，項(xiàng)中佩日月光，變化無方，無所不入，這是中國人所熟悉的“神人”、“至人”；“專務(wù)清凈，息意去欲而欲歸于無為”，這是中國的黃老之學(xué)和原始道教的口號(hào)。而這是東漢社會(huì)一般人理解的佛教。

　　魏晉南北朝時(shí)期儒教在中國的統(tǒng)治陷入了低潮，按照余英時(shí)的說法，那時(shí)“教化”的大任已從儒家轉(zhuǎn)人釋氏手中，一方面，它的因果報(bào)應(yīng)思想使得受盡戰(zhàn)亂之苦的百姓有了精神寄托，另一方面對(duì)于魏晉士大夫來說，佛教也對(duì)玄學(xué)起了補(bǔ)充作用。

　　這就是《維摩詰經(jīng)》進(jìn)入中國時(shí)期的大背景。佛經(jīng)版本幾乎都是從西域流人，不夠完全，朱士行正是因?yàn)橛X得《道行般若》不夠完整，才去西域?qū)で蟆斗殴獍闳簟�。最早翻譯佛經(jīng)的安世高、支讖都是西域人，翻譯也并不完全準(zhǔn)確。所以“當(dāng)時(shí)佛教在中國還處于接受、消化階段，因此文人們對(duì)佛教的理解大多是機(jī)械的、膚淺的。例如有些人把佛學(xué)與玄學(xué)清談相混淆，言體則性空與本無相通，言用則儒、佛殊途而同歸。這是把中華學(xué)術(shù)與佛教思想視同一體。”正是在這種背景下，佛學(xué)的接受就注定它不得不受玄學(xué)的影響。當(dāng)然這也與佛教本身性質(zhì)有關(guān)，佛教不帶有侵略性，雖有“邪見”但無“異端”之說，它的傳播不僅不會(huì)強(qiáng)制實(shí)行，而且一開始它進(jìn)人中國時(shí)便有意無意地與中國文化靠攏。這在漢魏到晉初研究佛學(xué)的兩種基本情況中可以看出。

　　這一時(shí)期產(chǎn)生了“格義”和“六家”。格義的方法是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”，“換句話說，就是把佛學(xué)的概念規(guī)定成為中國固有的類似的概念”。而“六家”的主要特征是自由發(fā)揮思想，“其學(xué)說的共同特點(diǎn)，是把主觀與客觀兩方面聯(lián)系起來(此中所謂主觀客觀，只是能就所對(duì)立面說的，與唯物主義的心、物對(duì)立的主觀與客觀完全異趣)。般若，就其客觀方面說是性空，就其主觀方面說是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主觀客觀兩方面聯(lián)系起來構(gòu)成一種看法，謂之‘空觀’(當(dāng)時(shí)譯為‘本無’)。空觀的過程，就是用大智洞照性空的實(shí)踐過程，空觀實(shí)踐的關(guān)鍵在于修智。這種說法，與向、郭的玄學(xué)觀點(diǎn)很相似，他們主張萬物一體，其中也包括客觀主觀兩方面，客觀即自然(天道)，主觀即名教(實(shí)踐活動(dòng))，名教的實(shí)踐活動(dòng)即體現(xiàn)天道，因而它們是一體的。”

　　由此可見，在佛學(xué)傳人中國的前期，文人士大夫?qū)Ψ饘W(xué)的認(rèn)識(shí)幾乎都是基于玄學(xué)的基礎(chǔ)上的，而且，“六家”學(xué)說的創(chuàng)立者，如支道林、支敏度等人都擅長(zhǎng)談玄論道，尤其是支道林，“他深通《莊子》的學(xué)說，講《逍遙》義，《世說新語》說他超過向、郭，時(shí)人很贊賞他的解釋，稱之為‘支理’”。而且最初開始翻譯佛經(jīng)的中國僧人，也多是精通玄學(xué)的。鳩摩羅什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是當(dāng)時(shí)中國的才子，他們的學(xué)問和風(fēng)度，影響于南北朝的學(xué)術(shù)界至深，“尤其是僧肇著的《肇論》，融合了老莊的思想，倡‘般若無知論’，‘涅檠無名論’等，為中國哲學(xué)史和文學(xué)史開創(chuàng)了千古的奇局和不朽的名作”。

　　在這樣的環(huán)境下，《維摩詰經(jīng)》的閱讀就不可能是純正的佛理閱讀了。而會(huì)受到玄學(xué)的影響，維摩詰本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的會(huì)帶上魏晉文人的風(fēng)度，支道林的《維摩詰贊》開創(chuàng)了后代文人推崇和描寫維摩詰的先河：“維摩體神性，陵化昭機(jī)庭。無可無不可，流浪人形名。民動(dòng)則我疾，人恬我氣平。恬動(dòng)豈形影，形影應(yīng)機(jī)情。玄韻乘十哲，頡頑傲四英。忘期遇濡首，壹壹贊死生。”

　　他用玄言方式寫出一個(gè)玄學(xué)化的在家居士形象。中國文人所推崇的正是這樣的一個(gè)維摩詰，比起在家居士，這個(gè)維摩詰更是一個(gè)大隱于市的高人。在《維摩詰經(jīng)》上是這樣描寫維摩詰的生活的：“雖為白衣，奉持沙門清凈律行。雖處居家，不著三界。示有妻子，常修梵行�，F(xiàn)有眷屬，常樂遠(yuǎn)離。雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身。雖復(fù)飲食，而以禪悅為味。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養(yǎng)中最。”

　　而這不正是魏晉文人所向往的大隱于市的境界嗎?所以歷代文人對(duì)維摩詰的推崇和向往更多的是建立在自身情結(jié)上的，而非對(duì)佛學(xué)的敬仰，他們欣賞維摩詰，是因?yàn)樗�可以用一種安然的心態(tài)來過俗世生活。維摩詰以居士身份而與佛陀并駕的描述給予一向?qū)ψ晕业?a href="/remen/daode.html" class="keylink" target="_blank">道德和文化優(yōu)越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵(lì)。這也是禪宗出現(xiàn)后，文人們喜歡參禪的主要原因之一，雖然大隱于市，但對(duì)凡塵也并非毫無牽掛，五色五味也不能完全舍棄，做到“心遠(yuǎn)地自偏”就行。維摩詰對(duì)舍利弗說得清清楚楚： “不必是坐，為宴坐也!夫宴坐者，不于三界現(xiàn)身意，是為宴坐，不起滅定而現(xiàn)諸威儀，是為宴坐。不舍道法而現(xiàn)凡夫事，是為宴坐。心不住內(nèi)，亦不在外，是為宴坐。于諸見不動(dòng)，而修行三十七品，是為宴坐。不斷煩惱而入涅檠，是為宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禪宗也倡行著挑水打柴即是參禪，既然挑水打柴都是參禪了，那在朝為官、說玄論道又有什么不可以參禪的呢?維摩詰居士調(diào)和了人世間與出世間的矛盾、圓融的人生態(tài)度，為中國文人開創(chuàng)出一個(gè)理想精神世界，故受到文人普遍傾心向往。

　　三

　　幾乎所有經(jīng)文，包括大乘小乘，都是神圣的佛在講經(jīng)說法，教化眾生。而這部經(jīng)文，雖然在《佛國品第一》中，依舊是以“如是我聞”開頭，但它的主人公是維摩詰，是維摩詰在談經(jīng)論道，舌戰(zhàn)群僧，化得香飯。在《方便品第二》中，首先是總的概括了維摩詰長(zhǎng)者的德行與教誨，然后在《弟子品第三》、《菩薩品第四》中依次記述了佛派遣十大弟子及菩薩去探視維摩詰，而他們一個(gè)個(gè)都以不及維摩詰為理由而不愿前去，并且從他們的言談中轉(zhuǎn)述了維摩詰對(duì)法的高深理解，從側(cè)面描寫維摩詰的能耐，接著描寫了文殊師利去探望維摩詰的過程，從正面來描寫維摩詰的神通。由此而全面地塑造了一個(gè)雖然人世但修為不亞于出世菩薩的在家居士。此部經(jīng)文幾乎以對(duì)話為主，這也是這部經(jīng)文文學(xué)性強(qiáng)，不同于其他經(jīng)文的特征，文殊師利在探病過程中，與維摩詰的談鋒機(jī)變也是中國文學(xué)中少有的。雖然，在中國自身的傳統(tǒng)文學(xué)中也有對(duì)話作品，如《論語》，但只限于對(duì)話而已， 《維摩詰經(jīng)》連場(chǎng)景、緣由都說的非常清楚，就像戲劇一樣，這樣的故事在中國文人看來也是非常具有趣味的。還有一點(diǎn)就是，好辯本身就是中國文人的習(xí)性之一，孟子宣稱：“吾非好辯也，吾不得已也。”其實(shí)他就是好辯，這一句也是在辯。所以維摩詰與文殊師利的辯論會(huì)讓中國文人欣賞贊嘆不已，但又覺得新鮮，因?yàn)檫@是不太同于中國的邏輯思維。

　　所以對(duì)于中國文人來說，解讀佛經(jīng)并不只是閱讀禪機(jī)妙理。中國并不是沒有以寓言故事來進(jìn)行說理的文本，韓非子就善于用寓言來進(jìn)行說理論證。但中國文學(xué)的大傳統(tǒng)一般來說都是以《詩經(jīng)》為主的現(xiàn)實(shí)主義與以楚辭為主的浪漫主義，像印度這樣天馬行空的想象實(shí)在少見。在諸子百家時(shí)期，中國所謂的“小說”主要是指小道之言，與西方所謂的“&tion”、“m咖ce”等并不相同，直到魏晉才出現(xiàn)有小說雛形的志人、志怪，這與佛教的傳人并非毫無關(guān)系。

　　四

　　佛教的傳人經(jīng)過了西域這樣一個(gè)中轉(zhuǎn)站，故此佛教不是以它的原始面貌出現(xiàn)，而是從梵文、巴利文譯成漢文，甚至是西域各國文字。所以佛經(jīng)詞匯的原義本身就不可避免地發(fā)生了變化，并且會(huì)促使譯者創(chuàng)造出新、的詞匯和文字，在譯經(jīng)質(zhì)量越來越好的同時(shí)，詞匯也越來越豐富。而且“譯經(jīng)文體是華梵(胡)結(jié)合的，所以譯本中保留了相當(dāng)大一部分原典的詞語、文法和風(fēng)格。這是外國語言向漢語的一次大規(guī)模的輸人，也是對(duì)漢語的豐富�；塾^評(píng)論羅什譯《法華》，是‘曲從方言，而趣不乖本’；贊寧則說‘童受(鳩摩羅什的意譯)譯《法華》，可謂折中，有天然西域之語趣’。《法華經(jīng)》的什譯以語言優(yōu)美精粹著稱，而它又保存了原典的詞匯和格調(diào)。這是譯經(jīng)成熟期許多優(yōu)秀譯籍的共同特點(diǎn)。在語法上，如原典的反復(fù)叮嚀、高度夸張的表現(xiàn)、倒裝句、提綴語的大量運(yùn)用等等，都是豐富了漢語的新因素。”

　　鳩摩羅什的《維摩詰經(jīng)》由于語言流暢美妙，成為了最為通行的文本。在此之后，玄奘也重譯過此經(jīng)。照理說，玄奘翻譯此經(jīng)時(shí)并沒有為了宣揚(yáng)他的唯識(shí)論而改動(dòng)此經(jīng)，他的經(jīng)文更加忠實(shí)于原文，但是羅什的還是更加通行。由此也可以看出，中國人在閱讀《維摩詰經(jīng)》時(shí)，已不僅僅是將它看作經(jīng)文了，還將它看作了文學(xué)文本，更注重的是文句的優(yōu)美。在隋唐以后， 《維摩詰經(jīng)》已由一種思想前衛(wèi)，能為當(dāng)時(shí)哲學(xué)思辯和宗教實(shí)踐注入新血液的佛典逐漸轉(zhuǎn)化成一種可以說是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數(shù)的士大夫研讀此經(jīng)的主要?jiǎng)訖C(jī)恐怕未必全在于對(duì)其義理的著迷和對(duì)于維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來掌握佛教的基本概念和基本詞句以應(yīng)付不同場(chǎng)合之需要。此經(jīng)篇幅的短小，情節(jié)之生動(dòng)，譯文之美妙，以及義理之易于了解都使它適應(yīng)了這種需要�！毒S摩詰經(jīng)》作為唐代文化系統(tǒng)的重要組成的這一特點(diǎn)進(jìn)入宋代還持續(xù)不斷。南宋樓鑰在稱贊陳瑾之(有門頌)的同時(shí)評(píng)論說： ‘‘近世士大夫用力不及前輩，祗如學(xué)佛，僅能涉獵楞嚴(yán)、圓覺、凈名等經(jīng)，及傳燈語錄，以資談辯。”正是此種“以資談辯”的心理，使一般的使人都以熟悉此經(jīng)內(nèi)容為要?jiǎng)?wù)。也正是因?yàn)榇私?jīng)情節(jié)有趣、語言美妙，‘才使得它成為“以資談辯”的書籍，成為了文人案頭與老莊相提并論的常備書籍。

　　結(jié)語

　　綜上所述，從《維摩詰經(jīng)》的發(fā)送與在中國的接受的過程中，我們可以看出佛經(jīng)對(duì)中國文學(xué)的影響不僅僅是在思想與文化上，它對(duì)中國文學(xué)的影響體現(xiàn)在各個(gè)方面。我們也可以看出，其實(shí)不同的文化系統(tǒng)在某些方面其實(shí)也有相通之處，而在不同文化體系的交流當(dāng)中，它們的解碼與建碼的過程中并不會(huì)一對(duì)一地交融，而會(huì)產(chǎn)生一些新的現(xiàn)象，所以《維摩詰經(jīng)》在中國的流傳才會(huì)不僅被當(dāng)作佛經(jīng)，也被當(dāng)作文學(xué)文本來閱讀。而正是由于中國文人將《維摩詰經(jīng)》是作為文學(xué)作品來讀，所以它對(duì)中國文化的影響才會(huì)如此深遠(yuǎn)，而非僅對(duì)中國佛教有影響。

　　參考書目：

　　呂瀲：《中國佛學(xué)源流略講》。北京：中華書局，1979年。

　　孫昌武：《佛教與中國文學(xué)》。上海：上海人民出版社，2007年。

　　鳩摩羅什：《維摩詰經(jīng)》。北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年。

　　南懷瑾：《中國佛教發(fā)展史略》，選自《南懷瑾著作珍藏本第九卷》。上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年。

　　湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

　　上海：上海書店，1955年。

　　陳寅�。骸吨�敏度學(xué)術(shù)考》，選自《金明館叢稿初編》。上海：上海古籍出版社，1980年。

　　雅可布遜：《詩學(xué)與語言學(xué)》。