佛教慈善對社會的和諧與道德是有所裨益的
東漢時期,佛教傳入中國,當(dāng)時能夠吸引信眾、推廣信仰的傳教措施之一,就是雨后春筍般的佛教寺院無不大興濟貧善舉。佛教“行善積德”的功德論中“福報”、“修福”等慈善觀念,深深吸引社會富紳紛紛解囊。到了隋唐,中國佛教寺院的財產(chǎn)得到空前的充實,一度成為了其他慈善團體遠所不及的慈善本錢。然而,儒學(xué)自宋明復(fù)興便大揚其善,風(fēng)頭直逼佛教,儒家精神框架下的中央政府將慈善制度漸漸公開化、制度化。明清時期,西方基督教也首先高舉慈善大旗進入中國,教會學(xué)校、醫(yī)院和育嬰堂救濟許多難民,從而吸引了許多信眾。這種情形之下,中國傳統(tǒng)的佛教慈善對社會的影響漸趨弱下。
直至近代,中國佛教逆勢中興,“莊嚴(yán)國土、利樂有情”的凈土號召、“不為自己求安樂,但愿眾生得離苦”的大乘菩薩行漸漸復(fù)蘇,逐漸地,在“人間佛教”這面鮮明的旗幟下,中國傳統(tǒng)宗教的慈善終于開始走向了明朗化、公開化,其影響延綿至今。
對于世人有目共睹的佛教慈善之社會貢獻,卻有不少人還不甚理解其真正動力及其原委。實際上,支撐佛教慈善之舉的主要是“緣起論”、“不二論”、“果報論”、“往生論”和“六度”、戒律等教義、大乘佛教的“菩薩”精神。佛教正是通過慈善之舉,給信徒以修行的機會,給佛教以傳道的途徑,給民眾以利樂的受益,從而向社會昭示大乘佛教“度一切苦厄”的菩薩精神。
一、佛教全部的理論都建立在“緣起論”這個堅實的基礎(chǔ)之上。
“緣起論”是佛教道德形而上學(xué)的第一原理,也是支撐佛教慈善行為的最基本的理論。“緣起論”最早的表達見于《阿含經(jīng)》,即“所謂此有故彼有,此生故彼生。謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅。謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅”(《中阿含經(jīng)》卷七、《大正藏》卷二)。
其中,“此有故彼有,此生故彼生。此無故彼無,此滅故彼滅”這兩句從關(guān)系主義或相對主義的角度對佛教理解事物生成、存在的原因的表述,就成為了緣起論的核心觀念。顯然,緣起論主張世間一切事物無不是相互為條件、相互依存的。其中,事物的一方相對地表現(xiàn)為事物發(fā)生的主要條件而被稱之為“因”,另外一些方面則表現(xiàn)為事物發(fā)生的次要條件而被稱之為“緣”。
佛教認(rèn)為,任何事物均是因緣和合而成的,不存在永恒、唯一、中心、絕對的什么獨立存在者。所以,佛教最講究的就是人與人之間相互依存及相互依賴的關(guān)系。這也是大乘佛教的菩薩為什么不愿放下尚未成佛的眾生而獨自成佛的一個充分理由。在“緣起論”這種關(guān)系主義的理論基石下,佛教生成了無我、平等等基本觀念。
所謂“無我”,指的是任何事物的存在都是以其他存在為條件,所以,在一個事物中,實際上并不存在能夠獨立主宰自身命運的本體性東西存在,這個東西就是所謂的“我”。所以,無我是忘我的邏輯起點,忘我是無我的邏輯必然。佛教主張“為家忘一人,為村忘一家,為國忘一村,為身忘世間”(《增一阿含經(jīng)》卷三十、《大正藏》卷二),就是對無我觀念的體現(xiàn)。
佛教的平等觀念,最早旨在要求印度社會中各種姓之間相互平等。佛教以“萬法(即任何事物)都是無自性而性空”這一基本點作為平等觀最根本的邏輯起點,主張萬法之間并不存在任何真正意義上的差別。所以,佛教認(rèn)為,人世間不應(yīng)當(dāng)存在任何形態(tài)的差別。
佛教這種源于“緣起論”的“無我觀”和“平等觀”,是佛教慈善的一種德性。在此基礎(chǔ)上,被緣起論所支撐的佛教“大慈大悲”、“無私大愛”的菩薩精神,則是佛教慈善的一種德心。有了“緣起論”的支撐,面對因為各種不同之“緣”所產(chǎn)生的那些差別在佛教看來是虛假的差別,佛教當(dāng)然主張通過某些具體的方式去縮小甚至消滅之,以體現(xiàn)佛教慈善的德性和佛教慈善德心的對外功用。
佛教行慈善之舉,必從慈善的德心而發(fā)。佛教的慈善心有別于儒家的慈善心。儒家基于政治抱負(fù)所提出的慈善,實際上為了體現(xiàn)個人對家庭、社會與國家甚至君王的責(zé)任。因此,不論在理念或效果上,儒家慈善無法認(rèn)同佛教這種“人人平等”的平等觀。儒家傳統(tǒng)將“慈”義表述為“慈者愛,出于心,恩被于物也”(《左傳·文十八年》“宣慈惠和”之孔穎達疏曰)。“親愛利子謂之慈”,“惻隱憐人謂之慈”(《新書·道術(shù)》)。無非表達一種“由上對下、由強對弱或由多對少”這一類特殊的愛。這就是儒家慈善的心理基礎(chǔ)。
在此基礎(chǔ)上,面對一個弱于自己的對象,人們自然無法產(chǎn)生“恨”的念頭。于是,儒家慈善實際上始終存在著一個令人遺憾的“愛的局限”,這就是無法去愛一個比自己強的人,無法去愛一個傷害過自己的人。與之相比,佛教慈善的德性所體現(xiàn)、其德心所承載的“大愛”卻是寬廣無拘的。
臺灣當(dāng)代著名的佛教慈善家證嚴(yán)法師說過一句名言:“普天之下沒有我不愛的人,普天之下沒有我不信任的人,普天之下沒有我不原諒的人”。第一句是佛教之愛,第二句是佛教之善,第三句是佛教之忍。其中,佛教之愛就是佛教之慈。佛教之慈是一種無私而不講條件(即緣)的所謂“無緣大慈”,即證嚴(yán)法師所說的那種“人人都需要愛……和我無緣的人我也愛他們,也想使他們快樂;這種不帶任何自私色彩的大愛,必定需要發(fā)揮智慧,才能讓被愛的人感到快樂,愛人的人也不覺得煩惱,這就是慈”。
可見,佛教的“無緣大慈”是一種沒有私心的、沒有污染的清凈之愛,表現(xiàn)在佛教慈善動機與行為上不盼回報、不講條件、一無所求的給予。這真實地表達了一種佛教慈善的本懷與胸襟,同時,證明了佛教慈善的大愛是以“無我觀”和“平等觀”為內(nèi)容的“緣起論”作為理論基礎(chǔ)的。
佛教的“無緣大慈”區(qū)別于那種出于被人類欲望所支使的小愛或私愛,舍棄了那些哪怕只含一毫私意的凡夫之愛,這正是佛教慈善的德心所在。佛教認(rèn)為,充滿于人世間的欲望之愛,實際上都是“貪”而不是愛。不少助人為樂的行為背后往往都存在某些特殊目的,比如為了獲得自我心里的寬釋、恕罪、快樂等情感需要而對別人實施的各種幫助,這些“善意的欲望”,也往往因為隱含著一種特殊的貪而令人心靈不安。
之所以這樣,是因為人們心中依然保留著一個佛教要排除的“我”。因為人們往往認(rèn)為,如果得不到回報的話,那么,慈善布施這種單向度的給予,就會造成彼此之間的差異。顯然,這種觀念是不符合佛教“無我論”的。因此,佛教徹底的“無我觀”和“平等觀”所支撐的佛教“無緣大慈”的種種慈善行為,總是表現(xiàn)得非常純潔。
二、理解佛教的慈善,必須首先體會佛教“慈悲”的真正含義。
《大智度論》所說“愛憐曰慈,愴惻曰悲”。慈,指的是一種“與樂”的發(fā)心及其行為,悲,指的是“拔苦”的發(fā)心及其行為。值得人們體會的是,在佛教慈善觀中,似乎存在這樣一種理性邏輯甚至實踐的次序:只有先“拔苦”,才能打通“與樂”的途徑,只有除去痛苦或苦難,才能夠趨向表現(xiàn)為“心靈和諧”的大樂。于是,“拔苦”成為了“與樂”的一個邏輯前提。
在佛教理論中,“拔苦”和“與樂”實際上都是一種菩薩行的作為。也就是說,只有具有菩薩精神的信徒,才要求自己自覺地為別人承擔(dān)痛苦,給別人以快樂。這是因為,所謂菩薩精神是支撐佛教慈善的最高理性,慈善就是菩薩的最大美德。
《法華經(jīng)》中有《觀世音菩薩普門品》,專門談觀世音菩薩的慈悲之德。所謂“普門”,正如三論宗祖師吉藏所言“普為周普之義,門為開通無滯之名”(《法華義疏》卷十二、《大正藏》卷三十四)。又如唯識宗大師窺基所言“普者平等遍滿義,門者入出之由處。諸三業(yè)歸依,必六通垂救,平等示此出苦入樂所由處所,故名普門”(《法華玄贊》卷十、《大正藏》卷三十四)。
可見,以觀世音菩薩行所代表的佛教慈善之行,主要是通過菩薩觀察眾生的身、口、意這三業(yè)的行為是否符合佛教的慈善標(biāo)準(zhǔn),然后通過“布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧”這六度(亦稱六通)使之趨善。吉藏還進一步解說佛教的慈悲之義,認(rèn)為“觀音謂大悲拔苦,普門即大慈與樂”(《法華義疏》卷十二、《大正藏》卷三十四)。
佛教所說的“與樂”,并非指人們在獲得衣食住行滿足之后獲得的那種快樂。當(dāng)人們還沒有通過“覺悟”而真正從精神壓力或痛苦中解脫出來之前,那些被外力施加的“與樂”,往往并不能真正激發(fā)一種無憂無慮、發(fā)自內(nèi)心的大樂。所以,佛教慈善的德心,雖然表現(xiàn)在“與樂之慈”,卻立足于“拔苦之悲”。為什么這樣說?因為,世間助人為樂的慈善行為雖然能讓別人快樂而使自己快樂,但是,若助人者將自己獲得快樂作為一種目的,那么,即使這種欲望在本質(zhì)上十分善良,也會被激旺如干柴越燒越烈而令人心焦。
就佛理而言,佛教“普度眾生脫離生死輪回”的菩薩行旨趣,只能通過“拔苦”去實現(xiàn)。也就是說,通過“與樂”的方式減輕別人的痛苦,就等于為自己種下了一分福田,凈化了一次心靈,但不能讓接受你所給予快樂的人積德。所以,佛教慈善的德心已經(jīng)被悄然地分為了這樣兩個層面,一個層面是為自己積德而“與樂”的“無緣大慈”,另一個層面是以普度眾生而“拔苦”作為目的,正如證嚴(yán)法師“普天下的人雖然與我非親非故,但是人傷我痛,人病我苦”那種心量的“同體大悲”。
“同體大悲”的“同體”,其根據(jù)就是佛教的“不二法門”,這也是支撐佛教慈善的另一個理論。所謂“不二法門”,反映了佛教基本的世界觀,它包括了認(rèn)知方式、修學(xué)要領(lǐng)和證入(修行)方法三個方面。
在認(rèn)知方面,佛教認(rèn)為自己與他人、色(實有)與空(不實)、死(出世)與生(入世)之間是平等無差的。在修學(xué)方面,佛教認(rèn)為理解與力行、理性與事物、苦與樂之間是平等無差的。在證入(修行)方面,佛教認(rèn)為能力與目標(biāo)、靜思與辨析、本質(zhì)與表現(xiàn)、心靈與物質(zhì)之間是平等無差的。這也是佛教處理世間一切事物的根本大法。
這種“世間萬物平等無差”的世界觀,源于“眾生的佛性及實相(即人存在的真實性)平等無差別”這種大乘佛性理論,因此,人與人之間的不同生活遭遇在本質(zhì)上也是無所差別的。
在“不二法門”所體現(xiàn)的大乘佛性論支撐下,佛教的菩薩行便有了離開菩薩神圣身軀、成為信徒自身自覺修行實踐的可能性。以佛教“不殺生”的戒行與“放生”的善舉為例,《梵網(wǎng)戒經(jīng)》稱:“若佛子以慈悲心行放生業(yè),一切男子是我父,一切女子是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生皆是我父母,而殺而食之,即是殺我父母。”
佛教如此解讀人生人事,推而廣之,如果一個人對別人產(chǎn)生了忿恨(不愛)、不信任(不善)、不原諒(不忍)等情感,他首先就是對自己產(chǎn)生了忿恨、不信任和不原諒。反之,對別人慈善也就是對自己慈善。因此,人們有什么理由對別人不慈、不善呢?
佛教慈善是通過“布施”的方式來惠及社會的。這種“布施”并非僅僅指“財施”,即在物質(zhì)上對社會的賑救,更主要的還有“法施”。所謂“法施”,就是佛教向凡夫講解人情與事理之真諦的行為。佛教將此視為“大善”。就佛教世界觀而言,大乘佛教立足于“不二法門”去除“無常、苦、無我(即不存在主體、本體)、不凈”等人生煩惱,認(rèn)為世間事物所表現(xiàn)出來那些恒常、快樂、有我、清凈,都應(yīng)當(dāng)隨著因緣而隨聚隨散,如果刻意地去追求,就會帶來更大的煩惱。
于是,旨在體現(xiàn)佛教價值觀的佛教慈善,必然也是根據(jù)以“不二法門”的平等觀,去善解世間的一切不平等(包括自己所遭遇的不平等)、救助世間的一切不平等的?梢哉f,世間再沒有比佛教“不二法門”更能提供清澈、徹底、輕松的寬容、包涵、體諒和信任了。所以,佛教慈善觀具有相當(dāng)?shù)膹氐仔。因此,在更為深層的意義上說,佛教慈善遠不止一種對社會公益的付出,更是一種對更為崇高的菩薩境界的追求。
三、就佛教對于中華慈善精神的貢獻而言,其“果報論”(或稱因果報應(yīng)論)成就最大。
也可以說,最終引導(dǎo)佛教信徒個人加入佛教慈善事業(yè)的理論支撐,便是佛教的這種果報論。公元1世紀(jì)佛教傳入中國時,得到了當(dāng)時統(tǒng)治者的大力支持,佛教逐漸由宮廷流布民間。魏晉南北朝時期中國社會分裂割據(jù),戰(zhàn)爭動亂給普通百姓帶來了災(zāi)難,也使統(tǒng)治者陷于朝不保夕的境地,對人生失望的情緒便不可阻擋地在社會各階層中蔓延開來,人們尋求精神寄托和靈魂安慰的渴望隨之而生。
佛教以其獨特的教義,迎合了社會各階層人們這方面的精神需要,在一些高僧的推動下,佛教教義與中國民族文化和習(xí)俗心理相結(jié)合,成就了佛教的中國化。從此,源自印度佛教的“果報論”便深入信徒心靈。
“果報論”就是被佛教作為其倫理依據(jù)的“因果律”。佛教“果報論”認(rèn)為,宇宙間的萬事萬物都受著因果法則的支配,是由“業(yè)”(即人們自身行為和支配行為的意志)來決定其性質(zhì)的。世間萬物,善因產(chǎn)生善果,惡因產(chǎn)生惡果。
對于人類來說,這種善惡報應(yīng)是在六道輪回中實現(xiàn)的。這種因果報應(yīng)學(xué)說對于中國人來說并不陌生,因為,中國傳統(tǒng)文化中早就有了“積善余慶”、“積惡余殃”的思想。比如:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃”(《尚書·商書·伊訓(xùn)》);“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃”(《周易·坤·文言》)。傳統(tǒng)道教中也有“積善得善、積惡得惡”的善惡報應(yīng)思想。所以,佛教“果報論”有著中國人能夠接受的社會基礎(chǔ)。
佛教果報論有其自身的特點。首先,佛教認(rèn)為,善惡之報不是由上天來主宰的,而是被自身所造之業(yè)力而感召的,任何人自己的行為必須對未來善惡果報負(fù)責(zé);其次,中國傳統(tǒng)倫理的報應(yīng)主體,未必就是行為者本人,也可能是他的家庭子孫等。佛教則認(rèn)為“父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受”,從而主張自作自報。但在現(xiàn)實生活中,往往存在著一些“惡人得福長壽、善人致禍短命”的現(xiàn)象,這就難免啟人疑竇、授人口實,對佛教“果報論”產(chǎn)生懷疑。
對此,南北朝名僧慧遠依據(jù)《阿毗曇心論》中“若業(yè)現(xiàn)法報,次受于生報,后報亦復(fù)然,余則說不定”的偈語,特意撰寫了一篇《三報論》,系統(tǒng)地發(fā)揮了“三世輪回”理論結(jié)構(gòu)的“果報論”。慧遠指出:“經(jīng)說業(yè)有三報:一曰現(xiàn)報,二曰生報,三曰后報,F(xiàn)報者,善惡始于此身,即此身受;生報者,來生便受;后報者,或經(jīng)二生三生、百生千生,然后乃受”(《三報論》)。
應(yīng)當(dāng)說,慧遠的《三報論》不但克服了以往“一世報應(yīng)說”的缺陷,也解決了中國傳統(tǒng)道德始終無法解決的困惑。從此,佛教“果報論”以及與之伴生的往生理論,在中國社會中產(chǎn)生了廣泛的影響,特別是產(chǎn)生了強烈的道德約束力,影響了上至統(tǒng)治階層、下及普通百姓的佛教信徒,都對來世淪落“六道”經(jīng)歷痛苦的輪回產(chǎn)生憷惕。
在佛教“果報論”的影響下,中國的佛教信徒自覺地將慈善積德作為了一項非常自覺的修為。同時,千百年來佛教“善有善報、惡有惡報”的果報思想,也被吸收到中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中,成為中國人維護道德倫理、開展慈善社會實踐的理論支撐。
應(yīng)當(dāng)說,中國佛教最終能夠讓慈善成為了中國社會最主要的道德觀念之一,“果報論”發(fā)揮了不可忽視的關(guān)鍵作用。原先在小乘佛教教義中,慈悲原為“五停心觀”之一,它主要是一種對治個人心性弱點的修行方法。這種慈悲觀所要消除的正是眾生的忿恨心,所以,慈悲觀在小乘佛教中只是一種修行法門。
然而,傳到中國的大乘佛教,為了突出慈悲的深意,更進一步地將慈悲解說成一種佛性的體現(xiàn),將慈悲由修行法門,提升到了一種與佛性等高的地位,在從根本上對“眾生皆有佛性”、“眾生即佛”這種眾生皆有脫離輪回及惡報之可能性的論證中,佛教信徒行善積德的積極修為被作為了重要的前提之一。
從社會的實際受用來看,自佛教傳入中國以來,“果報論”所闡述的善惡報應(yīng)思想,后來被延伸成為了一種能被世人理解接受的“廣種福田”思想,導(dǎo)致南北朝及唐宋時代先后出現(xiàn)了“六疾館”、“孤獨園”、“悲田養(yǎng)病坊”、“福田院”等佛教慈善機構(gòu)。明清時期,也產(chǎn)生了由信佛的“善人”出面籌資創(chuàng)建并交由僧人管理的佛教善會、善堂等慈善機構(gòu)。這都說明了佛教這種“廣種福田”思想與佛教慈善事業(yè)發(fā)展之間的直接因果關(guān)系。
由于兩千年的佛教發(fā)展始終與中國社會處于互動關(guān)系之中,因此,佛教慈善作為一種特殊的社會意識與社會現(xiàn)象,與當(dāng)時的中國政治、經(jīng)濟、文化、藝術(shù)、教育等保持著千絲萬縷的聯(lián)系。佛教的宗旨雖然是超越而解脫的,但它的運作與發(fā)展卻往往表現(xiàn)得非,F(xiàn)實而應(yīng)世。因此,佛教在現(xiàn)實社會中的積極作用及其基本功能,就被不斷地賦予了越來越深的道德倫理意義,以至于今天的世俗社會也不得不普遍承認(rèn),佛教慈善對于調(diào)節(jié)社會和諧、提升個人乃至全社會道德水平,都是有所裨益的。
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