馬祖與慧能禪教學(xué)精神之比較

　　內(nèi)容提要:慧能從承認(rèn)一般人現(xiàn)實(shí)地存在迷妄的事實(shí)出發(fā),因而認(rèn)為要破除迷妄,獲得覺悟�；勰苤鲝�?jiān)?a href="/remen/chanzong.html" class="keylink" target="_blank">禪宗頓法的基礎(chǔ)上以禪融教而禪教融通,以頓融漸而頓漸融通,慧能的教學(xué)精神是非常平實(shí)的。而馬祖則從自心本來是佛的理論前提出發(fā),強(qiáng)調(diào)著眼于超越教、漸的本來無(wú)迷無(wú)悟的自心自證境界,因而在教學(xué)精神上突出禪宗頓法相對(duì)獨(dú)立于教、漸的超絕性,同時(shí)在具體的教學(xué)方法上大開后世機(jī)鋒棒喝的先河。

　　關(guān)鍵詞:融通、 禪與教、 頓與漸、教學(xué)精神、 機(jī)鋒棒喝

　　作者伍先林,哲學(xué)博士,中國(guó)佛教文化研究所研究員

　　緒論

　　由慧能(638—713)所實(shí)際開創(chuàng)的南宗禪在馬祖道一(709—788)的時(shí)代得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)光大,南宗逐漸成為中國(guó)佛教禪宗的代名詞。馬祖道一在慧能禪宗的闡揚(yáng)和發(fā)展中起到了非常關(guān)鍵而重要的作用。

　　關(guān)于馬祖禪在慧能禪宗發(fā)展中的地位和特征,正如洪修平先生所指出,慧能奠定了南宗禪的理論與禪行之原則,而以馬祖道一為最重要代表的南岳懷讓禪系及青原行思禪系則將這種原則貫徹到宗教實(shí)踐中去,并在實(shí)際的禪行生活中將禪宗進(jìn)一步發(fā)展并使之繁盛。1這是從哲學(xué)史的角度研究得出的合乎邏輯的合理結(jié)論。

　　而關(guān)于馬祖禪與慧能禪的在禪宗發(fā)展行程中的內(nèi)在聯(lián)系與差別,太虛法師則在“中國(guó)佛學(xué)特質(zhì)在禪”的演講中認(rèn)為,在整個(gè)中國(guó)禪的發(fā)展行程中,從達(dá)摩到慧能禪都是屬于悟心成佛禪,而慧能以后包括馬祖直到五宗興起的越祖分燈禪以前則是超佛祖師禪。2這是太虛縱觀整個(gè)中國(guó)禪自身發(fā)展得出的宏觀結(jié)論。印順法師和圣嚴(yán)法師等人的研究則更進(jìn)一步細(xì)致化。印順認(rèn)為,從慧能乃至馬祖洪州禪都屬于承認(rèn)“一切眾生皆有如來智慧德相”的如來藏禪,慧能將傳統(tǒng)佛教視為崇高偉大的“佛”“菩提”“涅磐”“般若”“佛性” “如來藏”等理想、理念,都在自己身心中直截了當(dāng)?shù)刂甘境鰜?即是在日常心行中就可以悟入佛的境地 。于是,佛不再是高遠(yuǎn)的理想,而是直下可以體現(xiàn)的。然慧能所說,不離經(jīng)說,一切文句也還是經(jīng)中固有的。而特別是從馬祖洪州禪以后,禪風(fēng)大變,經(jīng)教的固有術(shù)語(yǔ),盡量的減少,或加以輕毀。另成“祖師西來意”“本分事”“本來人”“本來身”“本來面目”等這一類的術(shù)語(yǔ),同時(shí)喜歡以揚(yáng)眉瞬目、棒打口喝等手法,在象征的、暗示的、啟發(fā)的形式下,接引學(xué)人,表達(dá)體驗(yàn)的境地。所以從禪風(fēng)的演變來說,慧能是從高遠(yuǎn)而引向平實(shí),馬祖等人則是又從平實(shí)而引向深秘。3日本的忽滑骨快天先生和中國(guó)臺(tái)灣的圣嚴(yán)法師認(rèn)為,從禪風(fēng)特點(diǎn)來說,在中國(guó)禪宗的發(fā)展階段中,慧能還是屬于純禪時(shí)代,而馬祖則是禪機(jī)時(shí)代的重要代表人物。純禪時(shí)代的禪風(fēng)主要特色是雖不廢棄經(jīng)典教義,但也不死于經(jīng)句的拘泥,乃在活潑地把捉住佛的精神所在,因而也還沿用佛教的一般術(shù)語(yǔ),以提攜全部的佛法為主眼,這時(shí)還沒有話頭可看或公案可參,也沒有棒打或吆喝的方法。禪機(jī)時(shí)代則一變純樸的風(fēng)格,棒打及喝罵的機(jī)用大行,直接用緊逼的方式,或揮拳,或腳踢,或毒罵,或用矛盾,或用無(wú)意味語(yǔ),來點(diǎn)出戳破修行者的我見—我慢、我貪、我嗔、我疑、我所知與無(wú)知等的心理障礙,以達(dá)到悟的境地。所謂禪機(jī)就是靈活運(yùn)用不拘一定形式的動(dòng)作和語(yǔ)句,使得修行者智慧開顯。禪機(jī)之風(fēng),創(chuàng)始于慧能,大成于馬祖道一。4

　　本文同意上面這些看法。應(yīng)該說,這些觀點(diǎn)都是很有啟發(fā)性的,能夠幫助我們?cè)谂c南宗實(shí)際創(chuàng)始人慧能的聯(lián)系比較中更為準(zhǔn)確而深刻地認(rèn)識(shí)馬祖禪法乃至整個(gè)中國(guó)禪宗發(fā)展的特色。本文試圖在這些研究結(jié)論的基礎(chǔ)上,主要從教學(xué)精神、教學(xué)方法的角度,并在與慧能禪聯(lián)系比較中,進(jìn)一步具體地探討馬祖禪的禪法特色及其在中國(guó)禪宗發(fā)展歷程中的獨(dú)特地位。

　　慧能的禪教學(xué)精神

　　作為南宗禪的實(shí)際創(chuàng)始人,慧能明確地主張眾生自心“本性是佛,離性無(wú)別佛”5 因而“佛是自性作,莫向身外求;自性迷佛即眾生,自性悟眾生即是佛”6 自性就是自心本性,所以慧能有時(shí)也就直接稱為自心,自心本性就是佛性本體。關(guān)于自性本體與色身的身心性命的內(nèi)在關(guān)系,慧能還進(jìn)一步地說:“世人自色身是城,眼耳鼻舌是門,外有五門,內(nèi)有意門,心即是地,性即是王。王居心地上,性在王在,性去王無(wú),性在身心存,性去身心壞。”7就是說佛性、自性本體是眾生內(nèi)在生命的本源和原動(dòng)力,由于有自心、自性本源的原動(dòng)力,才有眾生的實(shí)際生命,而佛性、自性本源也就體現(xiàn)或表現(xiàn)在實(shí)際生命中。所以我們應(yīng)該在內(nèi)在生命中尋求佛性本源而成佛,不應(yīng)該向身外求佛。雖然一般凡夫還是處于迷執(zhí)狀態(tài),但是從究竟根本上來說眾生其實(shí)是“前念迷即凡,后念悟即佛”8的,這就進(jìn)一步指出了佛性、自性本源就體現(xiàn)在實(shí)際生命的當(dāng)下、現(xiàn)前一念中,現(xiàn)前一念迷執(zhí)則是凡夫,現(xiàn)前一念自悟則自證佛性本源而成佛了,這樣現(xiàn)前一念也就具有自心自性本源的意義了,自性本源不離實(shí)際生命的當(dāng)下、現(xiàn)前一念。

　　慧能既然承認(rèn)一般凡夫眾生現(xiàn)實(shí)地存在迷妄的事實(shí),那當(dāng)然也就主張要以佛教的智慧來破除迷妄,而佛教的智慧就是所謂般若智慧,般若也確實(shí)是大乘佛教教觀實(shí)踐的樞要和精髓。所以慧能也說:“摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一,無(wú)住無(wú)去無(wú)來,三世諸佛從中出,將大智慧到彼岸,打破五蘊(yùn)煩惱塵勞······變?nèi)�毒為戒定�?rdquo;9他特別強(qiáng)調(diào)要以大乘佛教的般若智慧來破除迷執(zhí),覺悟成佛。但是按照慧能的看法,般若智慧也就在自心自性中本自具有,“本性自有般若之智”10“為世有八萬(wàn)四千塵勞,若無(wú)塵勞,般若常在,不離自性”11而般若是要在不離實(shí)際生命的自心當(dāng)下、現(xiàn)前一念的念念中實(shí)踐、實(shí)證的,“迷人口念,智者心行,當(dāng)念時(shí)有妄,有妄即非真有,念念若行,是名真有”12在自心、自性本源中實(shí)踐般若行是不執(zhí)著于般若空的名相的,因?yàn)?ldquo;般若無(wú)形相,智慧心即是”而世人“念念說空,不識(shí)真空”13,要真正地實(shí)踐自性般若行,就要“外于相離相,內(nèi)于空離空。若全著相,即長(zhǎng)邪見;若全執(zhí)空,即長(zhǎng)無(wú)明”14 慧能把與自性本體相應(yīng)的或者說從自性本體起修的般若三昧行綜括為“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”,他說:“我此法門,從上以來,頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”,也就是要于作為自性、自心本源的現(xiàn)前一念中“念念不住”“于念而不念”“于相而離相”15這就把大乘佛教尤其是般若教觀的精義落實(shí)到自心本源的實(shí)踐中了。

　　慧能認(rèn)為,若能真正實(shí)踐與自性本體相應(yīng)的般若三昧行,則能破除迷妄而見性頓悟。他說:“汝若不得自悟,當(dāng)起般若觀照,剎那間,妄念俱滅,即是自真正善知識(shí),一悟即知佛也”16頓悟見性就是于當(dāng)下、現(xiàn)前一念中剎那間妄念俱滅而識(shí)心見性,與自性本源佛相應(yīng)了。因此,所謂見性成佛就是自性自悟,就是自性般若的自證自悟,也就是自性般若法身的自證自見,慧能說:“世人性本自凈,萬(wàn)法在自性。思量一切惡事,即行于惡,思量一切善事,便修于善行,如是一切法,盡在自性。自性常清凈,日月常明,只為云覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰,忽遇惠風(fēng)吹散卷盡云霧,萬(wàn)象森羅,一時(shí)皆現(xiàn)。世人性凈,猶如清天,惠如日,智如月,知惠常明。于外著境,妄念浮云蓋覆,自性不能明。故遇善知識(shí)開真法吹卻迷妄,內(nèi)外明徹,于自性中,萬(wàn)法皆見,一切法自在性,名為清凈法身”17 就是說,宇宙萬(wàn)法本來就是在清凈的自性中,可是世人被妄念浮云覆蓋而不能自見,頓悟見性之時(shí),般若智慧之風(fēng)將妄念浮云吹散卷盡,則能在自性中自見宇宙萬(wàn)法的清凈本源,從自性作為宇宙萬(wàn)法的清凈本源來說,自性也就叫做自性法身。所以自性本體既是眾生內(nèi)在生命的本源,又是宇宙萬(wàn)法的本源。所謂頓悟見性就是于自心當(dāng)下、現(xiàn)前一念自證自見吾人內(nèi)在生命與宇宙萬(wàn)法為一體的本源自性。

　　以上就是慧能禪的大概面貌。我們可以看出,確實(shí)如印順和圣嚴(yán)法師所說,慧能禪不廢棄經(jīng)教文字,說法還不離經(jīng)說�；勰芙倘瞬灰�?dú)еr佛教經(jīng)法,“執(zhí)空之人有謗經(jīng),直言不用文字。既言不用文字,人亦不合語(yǔ)言,只此語(yǔ)言,便是文字之相。又云:直道不立文字,即此不立文字,亦是文字”18 慧能雖不廢棄經(jīng)教文字,但不是依文解義而更注重融會(huì)貫通地把握經(jīng)教的精要,慧能尤其注重大乘般若經(jīng)教,就是因?yàn)榘闳粽�是佛教尤其是大乘教觀的樞要和精髓,從教觀上來說,慧能是以般若融通大乘空有系教理的。同時(shí),慧能更重視的是將教理融會(huì)貫通而落實(shí)到自性本源中實(shí)踐、實(shí)證,因?yàn)榻?jīng)教教理的本源是在自性,“三世諸佛,十二部經(jīng),亦在人性中,本自具有。不能自悟,須得善知識(shí)示道見性;若自悟者,不假外善知識(shí)。若取外求善知識(shí),望得解脫,無(wú)有是處。識(shí)自心內(nèi)善知識(shí),即得解脫。若自心邪迷,妄念顛倒,外善知識(shí)即有教授,救不可得”19 經(jīng)教教理的最終指歸也是指向自心自性本源的,自心內(nèi)善知識(shí)就是自性本源,自識(shí)自證自性本源才能真正解脫。所以關(guān)鍵不在于要不要廢棄經(jīng)教教理,而在于以自心本源融通教理,在于要把經(jīng)教教理落實(shí)到自性本源中自證或?qū)嵶C�；勰苌鷦�(dòng)形象地比喻說,小根智人聞佛教般若經(jīng)法,因?yàn)椴荒苈鋵?shí)到自心本源中實(shí)踐自證,所以心不生信,“譬如大龍,若下大雨,雨于閻浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂草葉;若下大雨,雨于大海,不增不減” 大智上根人聞法,則象大雨下于大海,大海不增不減,因?yàn)榇笾巧细�人知道般若�?jīng)法自心本具,“若大乘者,聞?wù)f《金剛經(jīng)》,心開悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧觀照,不假文字。譬如其雨水不從天有,元是龍王于江海中,將身引此水,令一切眾生,一切草木,一切有情無(wú)情,悉皆蒙潤(rùn),諸水眾流,卻入大海,海納眾水,合為一體。眾生本性般若之智,亦復(fù)如是”20 這即是說,大智上根人聞聽《金剛經(jīng)》,悟知自性本具般若之智,就將般若落實(shí)到自性中自證,自性般若自證自悟也就是在自心中自證到吾人內(nèi)在生命與宇宙萬(wàn)物為一元同體的自性本源,故說“令一切眾生,一切草木,一切有情無(wú)情,悉皆蒙潤(rùn),諸水眾流,卻入大海,海納眾水,合為一體” 在這里,慧能作為一個(gè)禪者,是以作為佛教大乘教觀樞要的《金剛經(jīng)》的般若經(jīng)教融攝、代表一切經(jīng)教的。

　　從上面的探討可以看出,在教學(xué)精神和具體的教學(xué)方法上,慧能是不廢棄經(jīng)教而以自心本源融通教理的,也就是說慧能是以禪融教而禪教融通的。依此相應(yīng),慧能在修行方法上也是主張?jiān)陬D法的基礎(chǔ)上以頓融漸而頓漸融通的,如慧能主張修行的綱要是“頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本”,又說“法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓。法無(wú)漸頓,人有利鈍,故名漸頓”21“本來正教,無(wú)有頓漸,人性自有利鈍,迷人漸修,悟人頓契,自識(shí)本心,自見本性,即無(wú)差別,所以立頓漸之假名”22這其實(shí)就是主張?jiān)陬D法的基礎(chǔ)上以頓融漸而頓漸融通的。

　　綜上所述,慧能從承認(rèn)一般人現(xiàn)實(shí)地存在迷妄的事實(shí)出發(fā),在對(duì)于佛教經(jīng)教的處理上,不主張廢棄佛教的經(jīng)教文字,而認(rèn)為主要關(guān)鍵在于,要以自性本源融通般若教理,要以佛教的經(jīng)教教理啟發(fā)自性本有的般若智慧,將般若智慧落實(shí)到自性本源中實(shí)踐、實(shí)證,并最終在作為自性本源的當(dāng)下、現(xiàn)前一念中,打破迷妄,獲得覺悟,自證本源�；勰苤鲝�?jiān)诙U宗頓法的基礎(chǔ)上以禪融教而禪教融通,以頓融漸而頓漸融通,可以看出,慧能的教學(xué)精神是非常平實(shí)的。

　　馬祖的禪教學(xué)精神

　　馬祖道一繼承了慧能的禪思想。馬祖與慧能一樣,也明確主張“自心是佛”,他對(duì)弟子們說:“汝等諸人,各信自心是佛。此心即是佛心。達(dá)磨大師從南天竺國(guó)來至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。……夫求法者應(yīng)無(wú)所求。心外無(wú)別佛,佛外無(wú)別心”23 禪宗從達(dá)磨傳來的就是此一心之法,所以修學(xué)禪法者應(yīng)自信自心就是佛心佛性,應(yīng)該向自心內(nèi)返求佛心佛性,而不應(yīng)該向外逐求,這就明確地宣示了修學(xué)的方向和原則。

　　而且,馬祖與慧能一樣也認(rèn)為自心佛性就是吾人內(nèi)在生命的本源和原動(dòng)力,圭峰宗密(780—841)曾轉(zhuǎn)述馬祖洪州宗的思想云:

　　洪州意者,起心動(dòng)念,彈指動(dòng)目,所作所為,皆是佛性全體之用,更無(wú)別用。全體貪嗔癡,造善造惡,受樂受苦,此皆是佛性。如麥作種種飲食,一一皆賣。意以推求此身,四大骨肉,喉舌牙齒,眼耳手足,并不能自語(yǔ)言見聞動(dòng)作。如一念命終,全身都未變壞,即便口不能語(yǔ),耳不能聞,腳不能行,手不能作。故知能言語(yǔ)動(dòng)作者,必是佛性。且四大骨肉,一一細(xì)推,都不解貪嗔煩惱,故知貪嗔煩惱并是佛性。佛性體非一切差別種種,而能造作一切差別種種。體非種種者,謂此佛性非圣非凡,非因非果,非善非惡,無(wú)色無(wú)相,無(wú)根無(wú)住,乃至無(wú)佛無(wú)眾生也。能作種種者,謂此性即體之用故,能凡能圣,能因能果,能善能惡,能色能相,能佛能眾生,乃至能貪嗔等。若究其體性,則畢竟不可見,不可證,如眼不自見眼等。若就其應(yīng)用,則舉動(dòng)運(yùn)為,一切皆是,更無(wú)別法而為能證所證。彼意準(zhǔn)《楞伽經(jīng)》云:“如來藏是善不善因,能遍興造一切趣生,受苦樂,與因俱”24

　　這段資料非常重要而寶貴,為我們研究馬祖洪州宗的自心佛性思想提供了第一手的珍貴材料。這明顯是繼承了慧能的自性本源思想,慧能只說“性在王在,性去王無(wú);性在身心存,性去身心壞”,而馬祖洪州宗則引用《楞伽經(jīng)》作為經(jīng)典依據(jù),并作了更為詳盡細(xì)致的發(fā)揮,后來臨濟(jì)宗常說“心法無(wú)形,通貫十方。在眼曰見,在耳曰聞,在鼻嗅香,在口談?wù)?在手執(zhí)捉,在足運(yùn)奔本是一精明,分為六和合”25就是從這里引申出來的。這一大段話的意思主要也就是要表明自心佛性是吾人內(nèi)在生命的本源和原動(dòng)力,自心佛性就體現(xiàn)在我們的實(shí)際生命中,我們實(shí)際生命活動(dòng)的原動(dòng)力就是來自我們的自心佛性本源。此自心本源佛性不但“能言語(yǔ)動(dòng)作”,是我們內(nèi)在生命的本源;而且能“造作一切差別種種”,“能凡能圣,能因能果,能善能惡,能色能相,能佛能眾生”,還是我們實(shí)際生命與宇宙萬(wàn)法同體的內(nèi)在本源。按大乘佛教教理來說,這其實(shí)就是法身本源佛性,慧能稱之為自性法身佛。然而,與一般抽象的大乘教理相比,從慧能到馬祖一脈相傳的南宗禪更強(qiáng)調(diào)在具體的實(shí)際生命中體證法身本源,所以慧能一再?gòu)?qiáng)調(diào)法身不離色身。色身就是我們實(shí)際生命的載體,色身又包括報(bào)身和化身,慧能強(qiáng)調(diào)自性法身不離色身尤其是化身。他認(rèn)為自性法身離色身即是生命的死亡,“若一念斷絕,法身即是離色身”26“一念斷即死,別處受生”27“從法身思量,即是化身”28所謂自性化身就是從法身本源思量變化、變現(xiàn)的實(shí)際生命現(xiàn)象,也就是不離我們當(dāng)下、現(xiàn)前一念的念念不斷的實(shí)際生命�；勰芴貏e強(qiáng)調(diào)要在我們的實(shí)際生命中體證法身自性的本源,他說:“化身報(bào)身及法身,三身元本是一身;若向性中覓自見,即是成佛菩提因。本從化身生凈性,凈性常在化身中;性使化身行正道,當(dāng)來圓滿真無(wú)窮”29就是說法身本源自性不離我們的實(shí)際生命,就體現(xiàn)在實(shí)際生命現(xiàn)象的化身中,所以我們應(yīng)該在化身的實(shí)際生命中內(nèi)證、體證法身本源。

　　馬祖顯然繼承并大大推進(jìn)了慧能的思想。從宗密的轉(zhuǎn)述中可以看出,他也特別強(qiáng)調(diào)自心佛性是吾人實(shí)際生命與宇宙萬(wàn)法同體的內(nèi)在本源。與慧能相比,他更為突出地強(qiáng)調(diào)佛性本源就體現(xiàn)在我們的實(shí)際生命現(xiàn)象中,馬祖把與自心佛性本源相應(yīng)的全部生命現(xiàn)象稱為“妙用”或“不思議用”,宗密將其轉(zhuǎn)述為“佛性全體之用”。馬祖還進(jìn)一步將本來沒有各種迷執(zhí)而與自心佛性本源相應(yīng)并體現(xiàn)于我們實(shí)際生命的日常具體生活中的當(dāng)下、現(xiàn)前一念心稱為“平常心”,他說:

　　平常心是道。何謂平常心?無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣。經(jīng)云:‘非凡夫行,非圣賢行,是菩薩行。’只如今行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物,盡是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法門?云何言無(wú)盡燈?一切法皆是心法,一切名皆是心名,萬(wàn)法皆從心生,心為萬(wàn)法之根本。經(jīng)云:識(shí)心達(dá)本源,故號(hào)為沙門。名等義等,一切諸法皆等,純一無(wú)雜。若于教門中得,隨時(shí)自在,建立法界,盡是法界;若立真如,盡是真如;若立理,一切盡是理;若立事,一切盡是事。舉一千從,理事無(wú)別,盡是妙用,更無(wú)別理,皆由心之回轉(zhuǎn)。譬如月影有若干,真月無(wú)若干;諸源水有若干,水性無(wú)若干;森羅萬(wàn)象有若干,虛空無(wú)若干;說道理有若干,無(wú)礙慧無(wú)若干,種種成立,皆由一心也。建立也得,掃蕩也得,盡是妙用,盡是自家。 非離真而有立處,立處即真,盡是自家體,若不然者,更是何人?一切法皆是佛法,諸法即是解脫,解脫者即是真如。諸法不出于真如,行住坐臥,悉是不思議用,不待時(shí)節(jié)。30

　　按照馬祖的說法,平常心就是本來沒有各種造作、是非和取舍等各種分別執(zhí)著的迷執(zhí)并體現(xiàn)于行住坐臥和應(yīng)機(jī)接物等日常具體生活的實(shí)際生命中的平常一念心。這個(gè)體現(xiàn)于我們?nèi)粘５膶?shí)際生命、生活中的現(xiàn)前一念心具有不可思議的無(wú)限妙用,是宇宙萬(wàn)法的根本或本源,宇宙萬(wàn)法都由此心源而生,所以“一切法皆是心法,一切名皆是心名”。此一念心可以說是心法一體或心物一元同體的絕對(duì)心,具有形而上的本體意義,是宇宙萬(wàn)法的絕對(duì)本體。如果能識(shí)取這個(gè)作為本源絕對(duì)心的平常一念心,那么一切相對(duì)的、差別的現(xiàn)象也就具有了絕對(duì)的、平等的意義了,所以說“名等義等,一切諸法皆等,純一無(wú)雜”。同時(shí),若識(shí)取此本源絕對(duì)心,則可以超越對(duì)經(jīng)教教理的知見執(zhí)著,能轉(zhuǎn)經(jīng)教而不為經(jīng)教所轉(zhuǎn),因?yàn)榇吮驹唇^對(duì)心也正是經(jīng)教教理的源頭,所以又說“若于教門中得,隨時(shí)自在”

　　按照馬祖的思想,自心佛性本源是理體,實(shí)際生命現(xiàn)象是事用,平常一念心正是與自心佛性本源相應(yīng)而又體現(xiàn)于吾人實(shí)際生命的日常生活中的,所以這個(gè)作為本源絕對(duì)心的平常一念心正是聯(lián)結(jié)理體與事用的樞要、樞紐。此一念心就其究竟意義來說,表現(xiàn)為全體即用、全用即體、體用一如的全體大用;又體現(xiàn)為全理即事、全事即理、即理即事的理事雙融不二。我們?cè)谡J(rèn)識(shí)上要立理或立事都由此作為樞紐的本源絕對(duì)心的回轉(zhuǎn)變化所決定的,所以馬祖說“若立理,一切盡是理;若立事,一切盡是事。舉一千從,理事無(wú)別,盡是妙用,更無(wú)別理,皆由心之回轉(zhuǎn)” 事相雖然可以千差萬(wàn)別不同,而作為本源的絕對(duì)心則只是一個(gè),“種種成立,皆由一心也”,種種事相都是此作為本源絕對(duì)心的平常一念心的妙用。若能在實(shí)際生命中識(shí)取這個(gè)具有無(wú)限妙用的本源絕對(duì)心,那么在不離日常生活的當(dāng)下、現(xiàn)前一念就具有絕對(duì)真理的意義了,即“非離真而有立處,立處即真”�？偨Y(jié)說來,馬祖認(rèn)為學(xué)道的關(guān)鍵是在于,要在不離實(shí)際生命的日常生活中,識(shí)取具有樞要意義的作為本源絕對(duì)心的平常一念心。

　　從某個(gè)意義來說,這個(gè)作為本源絕對(duì)心的平常一念心類似于道家莊子思想中“如環(huán)無(wú)端”而“得其環(huán)中”“以應(yīng)無(wú)窮”的“道樞”。而事實(shí)上,馬祖在這里也正是明確主張“平常心是道”的。同時(shí),馬祖“平常心是道”與儒家“極高明而道中庸”的主張最高真理不離倫常日用中的理念也很有相通之處。從這可以看出馬祖禪貫通中國(guó)思想文化的特色,中國(guó)化的特色非常明顯,已經(jīng)不是印度佛教所能完全包括和范圍的了。

　　以上是馬祖禪學(xué)思想的核心內(nèi)容。從上述對(duì)馬祖禪的基本認(rèn)識(shí)出發(fā),結(jié)合有關(guān)馬祖的其他思想資料作為補(bǔ)充,我們下面進(jìn)一步對(duì)馬祖與慧能的教學(xué)精神作個(gè)簡(jiǎn)單比較。如上所述,馬祖顯然繼承了慧能“自心是佛”的思想,但與慧能承認(rèn)眾生現(xiàn)實(shí)地存在迷妄的事實(shí)不同,馬祖更強(qiáng)調(diào)從自心本來是佛的理論前提出發(fā),在教學(xué)精神上更強(qiáng)調(diào)要直下認(rèn)識(shí)到妄想本來無(wú)性而不真實(shí),因?yàn)?ldquo;但盡三界心量一念妄想,即是三界生死根本,但無(wú)一念即除生死根本,即得法王無(wú)上珍寶”31因而馬祖更為強(qiáng)調(diào)地指出“一切眾生從無(wú)量劫來,不出法性三昧,長(zhǎng)在法性三昧中著衣吃飯言談祗對(duì),六根運(yùn)用一切施為,盡是法性。不解返源,隨名逐相,迷情妄起,造種種業(yè)。若能一念返照,全體圣心”32也就是說馬祖更為突出地強(qiáng)調(diào)要在實(shí)際生命的日常生活中的現(xiàn)前一念自返自照而直下識(shí)取、自證本來沒有迷妄的作為自心佛性的本源絕對(duì)心,所以又說本源絕對(duì)心“本既無(wú)迷,悟亦不立”,也就是說本源絕對(duì)心是超越迷悟?qū)α⒌谋緛頍o(wú)迷無(wú)悟的自證境界。

　　與上述馬祖從自心本來是佛的理論前提出發(fā),強(qiáng)調(diào)著眼于超越經(jīng)教的本來無(wú)迷無(wú)悟的自心自證境界不同,慧能雖然承認(rèn)自心是佛,但更注重從承認(rèn)一般人現(xiàn)實(shí)地存在迷妄的事實(shí)出發(fā),因而在教學(xué)精神上注重以自心本源融通般若教理,注重以經(jīng)教教理啟發(fā)自性本有的般若智慧,將般若智慧落實(shí)到自性本源中實(shí)踐、實(shí)證,并最終在作為自性本源的當(dāng)下、現(xiàn)前一念中,打破迷妄,獲得覺悟,自證本源�？梢哉f,在教學(xué)精神上慧能是以禪融教而禪教融通的,而馬祖則更注重發(fā)揮禪的獨(dú)立超絕性,更注重要以禪超越和擺脫經(jīng)教。

　　與強(qiáng)調(diào)發(fā)揮禪的獨(dú)立性和以禪超越和擺脫經(jīng)教相應(yīng),馬祖也更為強(qiáng)調(diào)頓悟的超越性,與慧能以頓融漸而融通頓漸的教學(xué)精神不同,馬祖更為強(qiáng)調(diào)頓超相對(duì)于、獨(dú)立于階漸的超絕性,而不是以頓融漸而融通頓漸的。馬祖在描述頓超直入的自證境界時(shí)說:

　　前念后念中念,念念不相待,念念寂滅,喚作海印三昧,攝一切法,如百千異流,同歸大海,都名海水,住于一味,即攝眾味,住于大海,即混諸流。如人在大海中浴,即用一切水。33

　　這就是說,在不離實(shí)際生命的自心前念后念中念的當(dāng)下、現(xiàn)前一念中,若能念念不系、念念寂滅無(wú)住,我們就能在此念念不系、無(wú)住的現(xiàn)前一念中自證吾人內(nèi)在生命與宇宙萬(wàn)法一元同體的法性或自性本源絕對(duì)心,所以說此自心本源“攝一切法,如百千異流,同歸大海,都名海水”。既然在現(xiàn)前一念就可以證入一切法的法性本源,那么一切法的本源自性也就呈現(xiàn)、體現(xiàn)在現(xiàn)前一念中,那就如“住于一味,即攝眾味,住于大海,即混諸流,如人在大海中浴,即用一切水。”這種能夠在現(xiàn)前一念中體證一切法的本源自性的頓悟自證境界自然是容不得也不需要階漸位次的。馬祖認(rèn)為聲聞小乘人由于不能頓悟自證此自心佛性本源,不知此自心佛性本源境界“本無(wú)地位因果階級(jí)心量”,而妄想通過四禪八定等階漸位次的漸修“修因證果,住其空定八萬(wàn)劫二萬(wàn)劫, 雖即已悟卻迷,”所以“聲聞悟迷,凡夫迷悟”,聲聞雖然通過漸修有所悟得,但由于“沉空滯寂”,不達(dá)自法性本源,最終仍然容易退墮成迷;而凡夫修行還是想從迷妄通過階漸達(dá)到悟有所得。聲聞和凡夫都還是落于迷悟仍然相對(duì)的漸修之中。與此不同,馬祖他強(qiáng)調(diào)大智上根人要“不歷于階級(jí)地位,頓悟本性”34 即要不落于階漸,要于現(xiàn)前一念頓悟自證本來無(wú)迷無(wú)悟的自心佛性本源境界。大智上根人的頓悟自證本源的境界顯然是不同而超絕于小根人迷悟仍然處于相對(duì)的漸修漸悟境界的,而馬祖特別強(qiáng)調(diào)的正是這一點(diǎn)。所以與慧能在禪宗頓法的基礎(chǔ)上以頓融漸而頓漸融通不同,馬祖在教學(xué)精神上是更強(qiáng)調(diào)禪宗頓法相對(duì)獨(dú)立于漸教的超絕性的。

　　與強(qiáng)調(diào)禪宗頓法相對(duì)獨(dú)立于漸教的超絕性的教學(xué)精神相應(yīng),在接引學(xué)人的具體教學(xué)方法上,馬祖也注重啟發(fā)學(xué)人領(lǐng)悟到禪超越于經(jīng)教的獨(dú)特之處:

　　有講僧來問曰“未審禪宗傳持何法?”師卻問曰:“座主傳持何法?”主曰“忝講得經(jīng)論二十余本。”師問:“莫是師子兒否?”主曰:“不敢。”師作噓噓聲。主曰:“此是法。”師曰:“是甚么法?” 主曰:“師子出窟法。”師乃默然。主曰:“此亦是法。” 師曰:“是甚么法?” 主曰:“師子在窟法。” 師曰:“不出不入是甚么法?”主無(wú)對(duì)。遂辭出門。師召曰:“座主!”主回首,師曰:“是甚么?” 主亦無(wú)對(duì)。師曰:“這鈍根阿師。”35

　　(亮座主)頗講經(jīng)論,因參馬祖。祖問:“見說座主大講得經(jīng)論,是否?”師(亮座主)曰:“不敢!”祖曰:“將甚么講?” 師曰:“將心講。” 祖曰:“心如工伎?jī)?意如和伎者,爭(zhēng)解講得?!”師抗聲曰:“心既講不得,虛空莫講得否?” 祖曰:“卻是虛空講得。”師不肯,便出。將下階,祖召曰:“座主!” 師回首,祖曰:“是甚么?”師豁然大悟。36

　　在這兩則公案里,馬祖都是先通過與兩位講經(jīng)座主的問答向他們暗示、啟發(fā)他們領(lǐng)悟超越經(jīng)教的心思意解的禪的宗旨,最后在他們即將離開的時(shí)候進(jìn)一步畫龍點(diǎn)睛似地通過呼喚而點(diǎn)醒他們?cè)诓浑x實(shí)際生命的當(dāng)下、現(xiàn)前一念自悟自心本源。所不同的是其中的一位即亮座主領(lǐng)悟了馬祖的意旨,而另一位則未能領(lǐng)悟,故馬祖諷刺他是鈍根阿師。馬祖接引大珠慧海的公案則更具有典型性,據(jù)載:

　　(慧海)初參馬祖,祖問:“從何處來?”曰:“越州大云寺來。”祖曰:“來此擬須何事?”曰:“來求佛法” 祖曰:“我這里一物也無(wú),求甚么佛法?自家寶藏不顧,拋家散走作么?” 曰:“阿哪個(gè)是慧海寶藏?” 祖曰:“即今問我者,是汝寶藏。一切具足,更無(wú)欠少,使用自在,何假外求?”師于言下,自識(shí)本心。37

　　馬祖針對(duì)慧海向外求佛求法的迷執(zhí),當(dāng)機(jī)指點(diǎn)他要于自身實(shí)際生命的當(dāng)下返求識(shí)取自心佛性本源,而且此自心佛性本源一切具足,活潑潑地具無(wú)窮妙用。結(jié)果慧海受到啟發(fā),于馬祖言下自識(shí)心源。

　　如上所述,馬祖注重在實(shí)際生命的當(dāng)下當(dāng)機(jī)指點(diǎn)學(xué)人自悟,而馬祖啟發(fā)學(xué)人自證自悟的是經(jīng)教言思所不及的自心佛性本源境界。正是根據(jù)這種教學(xué)精神,與慧能相比,馬祖更為有意識(shí)地?cái)[脫經(jīng)教,更為有意識(shí)地?cái)[脫正面說教,在接機(jī)的具體的教學(xué)方法上大辟機(jī)用之門,大開后世機(jī)鋒棒喝的教學(xué)方法,啟發(fā)學(xué)人悟入經(jīng)教言思所不及的自證境界。這其中有打、踏、喝、豎拂、扭鼻子、反詰、說一些無(wú)義味不可理解或充滿暗示的話等等靈活多樣的教學(xué)方法。如:

　　一日,(百丈懷海)隨侍馬祖,路行次,聞野鴨聲。馬祖云:什么聲?師(懷海)云:野鴨聲。良久,馬祖云:適來聲向什么處去?師云:飛過去。馬祖回頭將師鼻便拽,師作痛聲。馬祖云:又道飛過去。師于言下有省。38

　　師(懷海)再參馬祖,祖豎起拂子。師云:即此用離此用?祖掛拂子于舊處,良久,祖云:你已后開兩片皮,將何為人?師遂取拂子豎起。祖云:即此用離此用?師亦掛拂子于舊處。祖便喝,師直得三日耳聾。39

　　(龐居士)問曰:不與萬(wàn)法為侶者是什么人?祖曰:待汝一口吸盡西江水,即向汝道。士于言下頓領(lǐng)玄旨。40

　　師(馬祖)采藤次,見水潦,便作放勢(shì),水潦近前接,師即踏倒。水潦起來,呵呵大笑云:無(wú)量妙義,百千三昧,盡在一毛頭上識(shí)得根源去。41

　　問:離四句絕百非,請(qǐng)師直指西來意。師云:我今日無(wú)心情,汝去西堂問取智藏。僧至西堂問,西堂以手指頭云:我今日頭痛,不能為汝說得,汝去問海兄。僧去問海兄,海兄云:我到者里卻不會(huì)。僧回舉似師。師云:藏頭白,海頭黑。42

　　問:如何是西來意?師便打曰:我若不打汝,諸方笑我也。43

　　問:如何是西來意?師曰:即今是甚么意?44

　　這些機(jī)鋒棒喝的具體教學(xué)方法盡管靈活多樣、機(jī)變多端,然而其教學(xué)精神就是本文上面所已經(jīng)指出的。這些教學(xué)方法在慧能時(shí)雖已微露端倪,但慧能主要還是融通經(jīng)教而啟發(fā)學(xué)人自悟,這種大開禪機(jī)的教學(xué)方法還主要是從馬祖時(shí)代開始的。所以正如印順法師所說,慧能說法接引學(xué)人,還不離經(jīng)說。而特別是從馬祖洪州禪以后,經(jīng)教的固有術(shù)語(yǔ),盡量的減少。另成“祖師西來意”“本分事”等這一類的術(shù)語(yǔ),同時(shí)喜歡以揚(yáng)眉瞬目、棒打口喝等手法,在象征的、暗示的、啟發(fā)的形式下,接引學(xué)人,表達(dá)體驗(yàn)的境地。楊曾文先生認(rèn)為這些機(jī)鋒棒喝的教學(xué)方法本來是取自現(xiàn)實(shí)的日常生活,“禪宗將這些做法用到師徒之間傳授禪法,傳遞某種信息,彼此交流參禪心得和悟境,充實(shí)了以正面言教為主的傳統(tǒng)佛教的傳授模式和交流方式,從而使禪宗叢林生活帶有一種吸引世人注意的粗獷氣息和朝氣。”45這是很有見地的。楊曾文先生同時(shí)指出“ 然而,后來由于一些禪僧離開禪宗的本來宗旨,片面強(qiáng)調(diào)不用語(yǔ)言文字,盛行模仿乃至效顰的形式主義,動(dòng)輒棒喝交馳,拳腳相加,致使禪風(fēng)日漸庸俗和敗落。”46 確實(shí),機(jī)鋒棒喝如果離開了禪宗的本旨,容易流為狂禪。所以后來禪宗主要為了克服機(jī)鋒棒喝泛濫導(dǎo)致的流弊,就普遍推行看話禪的教學(xué)方法,并以看話禪融通禪教,試圖恢復(fù)慧能禪宗實(shí)證實(shí)悟的教學(xué)精神。

　　結(jié)語(yǔ)

　　通過上面對(duì)慧能與馬祖教學(xué)精神的初步探討,我們可以總結(jié)地說,在禪宗史上,慧能是從如來禪過渡到祖師禪的核心和關(guān)鍵人物,而馬祖則是使祖師禪得以大肆開展的關(guān)鍵人物。何云先生在評(píng)介慧能和馬祖的地位時(shí)說:“如果沒有六祖慧能,可能就不成其為中國(guó)禪宗。在慧能以下,沒有馬祖,禪宗就會(huì)燃燒成灰燼,什么也不剩下。”47對(duì)于馬祖的地位雖然略有夸大之嫌,但也還是有一定根據(jù)的。本文認(rèn)為,慧能與馬祖在佛教禪宗中的地位,類似于孔子與孟子在儒家,老子與莊子在道家中的地位,而也正是他們共同奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征。