《大乘起信論》是一部具有中國特色的佛教理論著作（上）

　　《大乘起信論》，相傳為印度馬鳴所撰。在中國有二種譯本，一為梁真諦譯，一為唐實叉難陀譯。但是，長期以來，就有人對此持懷疑態(tài)度，認(rèn)為《大乘起信論》不是印度馬鳴所撰，亦非真諦、實叉難陀所譯。早在隋代，我國法經(jīng)編撰《眾經(jīng)目錄》，就將此論編入「疑惑部」，到了唐初，均正在其所著《四論玄義》中，也說它是「昔日地論師造論，借菩薩名目之」。

　　到了近代，懷疑此論的佛教學(xué)者就更多。首先有日本佛教學(xué)者對《大乘起信論》的真?zhèn)螁栴}，進(jìn)行了數(shù)十年的論爭。一九二六年，有舟橋水載者，撰文說《起信論》為中國佛教學(xué)者的撰述。此後有松本文三郎、望月信亨、羽溪了諦、常盤大定、村上專精、林屋友次郎等都參加了這場論爭。直到一九二六年以後，論爭才暫告一段落。十年以后，又有鈴木忠友發(fā)表文章，重新提出自已的新看法。認(rèn)為《起信論》雖然是印度馬鳴所作，但卻不是梁真諦所譯。在他所撰《就有關(guān)起信成立的史料》一文中，將以往的爭論分為三類：一是真諦肯定說（承認(rèn)是印度馬鳴作，梁真諦譯）；二是真諦譯否定說（承認(rèn)是印度馬鳴作，但非梁真諦譯）；三是馬鳴作否定說（認(rèn)為非印度馬鳴作，而是中國人撰述）。他本人主張第二種說法，即《起信論》雖非梁真諦譯，但應(yīng)該是印度馬鳴所作。他的這種觀點，在日本學(xué)術(shù)界有相當(dāng)影響。直至現(xiàn)在，日本仍有部份學(xué)者認(rèn)為《起信論》確是印度撰述，不過撰述時間在大乘佛教的晚期，應(yīng)是無著、世親之後，是大乘佛教晚期的代表論書。

　　此論在近代中國，在佛教學(xué)者中間也屢有爭論。最早有章太炎撰《大乘起信論辯》，確認(rèn)此論為印度馬鳴所撰，并認(rèn)為是龍樹以前所出。其後有梁啟超依據(jù)日本學(xué)者論爭的觀點，撰《大乘起信論考證》一文，同意望月信亨的觀點，認(rèn)為此論不是印度撰述，作者既非馬鳴，譯者也非真諦，而是梁陳間中國人的著作。此說一出，立即引起強烈的反響。首先有非心撰文，對之逐條加以批駁。但亦有同意梁啟超的觀點的。如王恩澤作《起信論料簡》，認(rèn)為此論不僅不是印度馬鳴的著作，而且也不是佛教的著作，而是附佛外道的東西，「出於梁陳小兒之作」。他的觀點，更加引起許多人的反對。如陳維東、唐大圓、常惺等紛紛撰文加以駁斥。後來這些爭論文章，武昌印經(jīng)處曾於一九三二年將之匯集成冊，題名為《大乘起信論研究》。稍后，太虛大師在他所撰的《再議印度之佛教》一文中，肯定《起信論》是印度馬鳴所撰，梁真諦所譯，并且認(rèn)為是印度大乘佛學(xué)龍樹以前的作品，不過在龍樹以前沒有在印度起重大影響而已。

　　關(guān)於《起信論》的真?zhèn)螁栴}，長期以來在我國學(xué)術(shù)界一直沒有得到一個統(tǒng)一的看法。直到二十世紀(jì)五十年代，我國著名佛教學(xué)者呂澄在他的《起信與禪》一文中，仍然認(rèn)為「起信」這部書不是從梵文譯出，而是依據(jù)魏譯《楞伽》而寫作。至于唐譯《起信論》，也并非翻譯，而是禪家對於舊本的改作。著名佛學(xué)大師印順在他的《起信評議》一文中，只是客觀地介紹了他人的爭論，沒有正面提及《起信論》的真?zhèn)螁栴}。但從他在文章中談到「印度傳來的不一定都是好的」，「中國人作的不一定就錯」等論述來看，似乎也不反對把《起信論》看成是中國人撰述的這一觀點。

　　從上面的論述來看，盡管至今佛教界和學(xué)術(shù)界對於《起信論》的真?zhèn)�，還沒有形成完全統(tǒng)一的認(rèn)識，但是，總的說來，似乎大多數(shù)人都傾向於《起信論》是中國人撰述這一觀點了。我也認(rèn)為，《起信論》一書，應(yīng)該是出於中國佛教學(xué)者的手筆，而且是中國佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。它在中國佛教發(fā)展史上，占有十分重要的地位，起有十分重大的影響。

　　大家知道，佛教自傳來中國后，經(jīng)過一段時間的弘揚與傳播，逐步與中國傳統(tǒng)思想相碰撞與融合，漸漸走上了中國化的道路，從魏晉南北朝起，一些中國佛教學(xué)者，從翻譯佛經(jīng)到注解佛經(jīng)，然後獨立撰寫佛教著作，發(fā)揮佛教的義理，最終形成各種佛教學(xué)派，這就是佛教逐步中國化的過程。只有到了這個時候，才會有具有中國特色的像《起信論》這樣佛教著作的出現(xiàn)。

　　《起信論》這部書，從思想體系來看，實際上是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而寫作。關(guān)於這一點，我國古代的一些佛學(xué)大師在為《起信論》作注釋時，就已經(jīng)提到《起信論》與《楞伽經(jīng)》有一定的淵源關(guān)系。例如，從隋唐時代的慧遠(yuǎn)、太賢、元曉、法藏等開始，直到明末的德清、智旭，他們在注解《起信論》時，幾乎無一不承認(rèn)它是依據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》而作。

　　《楞伽經(jīng)》是我國早期禪宗的宗經(jīng)，在慧能以前的歷代禪宗祖師，都以《楞伽經(jīng)》作為授徒的信物。由此可以推定，撰寫此論的很可能就是中國禪宗的先驅(qū)者某一禪帥。為甚么作者不具真名，而要偽托？很可能作者本人在當(dāng)時的佛教界沒有地位和影響，唯恐具了真名會影響此論的流行，因此將著名的印度大乘佛教學(xué)者馬鳴抬出來作為作者，而將中國四大譯經(jīng)家之一的真諦抬出來作為譯者，目的就是使自已所創(chuàng)立的佛教理論能得到廣泛的傳播。

　　《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作，這一點實際上已經(jīng)得到大部份佛教界人士和佛教學(xué)者的認(rèn)同。對於這部論書所具有的中國特色，一些學(xué)者特別是一些近代佛教學(xué)者已有過不少的論述。本文只是在前輩學(xué)者論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步作些補充，談一點個人的看法，不當(dāng)之處，請大家批評指正。

　　《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作，其主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

　　一、從本書的組織結(jié)構(gòu)可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　本書名為《大乘起信論》，顧名思義，就是教導(dǎo)人們要對大乘佛法起正確的信仰之心，要求大家修習(xí)大乘之行，最終達(dá)到成佛的境界。中國是一個流行大乘佛教的國家，絕大多數(shù)信徒都是信仰大乘佛教的。本書作者正是根據(jù)中國佛教信仰者大都信仰大乘佛教的這一特點，才將這部論書取名《大乘起信論》。

　　《大乘起信論》的組織結(jié)構(gòu)，和一般佛書也有所不同。一般佛書的組織結(jié)構(gòu)大都分為序分、正宗分和流通分三部份，這是從印度傳來的佛教經(jīng)論的譯本，基本上都是這樣的。而《大乘起信論》則不同，它分為因緣分（說明撰寫此論的原因）、立義分（闡明大乘佛法的全部要義）、解釋分（對大乘佛法的全部要義進(jìn)行詳細(xì)的解釋）、修行信心分（評述起信、修行的方法，以堅定信仰大乘佛教的決心，指出通向涅槃解脫的途徑）和勸修利益分（講述聞持此大乘佛法後能得到的利益和功德）等五部份。這種五部份劃分的組織結(jié)構(gòu)，是帶有中國特色的。如「因緣分」說明撰寫此論的原因，列舉了八種，其中講到要使眾生遠(yuǎn)離人世間一切苦，獲得無上菩提和大涅盤的究竟妙樂；為了解釋如來所說根本教法的義理，使得一切眾生都能得到正確的理解等。最後指出，為了勸導(dǎo)人們要想得到巨大的功德的利益，必須修行大乘佛法。

　　不僅在「因緣分」的最后，提出要人們修行大乘佛法，而且在「五部份」的最後一部份，專門列出「勸修利益分，著重講述了聞持此大乘佛法能得到的利益和功德。指出只要能夠?qū)Υ蟪朔鸱ㄉ�起真正的信仰，就能進(jìn)入大乘，獲得佛果，最終必能成就無上之道，從而紹隆佛種，繼承佛法，并為諸佛所「授記」〈授予將來必當(dāng)成佛之記別〉。

　　以上所有的一切說法，很適合中國大乘佛教信仰者的口味。因為信仰大乘佛教的中國佛教徒，其信仰佛教的最終目的，就是成就佛道。而《起信論》的組織結(jié)構(gòu)，從五個方面，闡述了撰寫此論的原因，論述了大乘佛法的全部要義并作了詳盡的解釋，指出了生起正確的信仰、修行的方法以及通向涅盤解脫的途徑，最後講述了所能得到的利益和功德。這種思路，正是中國大乘佛教徒所需要的和希望的。由此可以看出，《大乘起信論》一書，是專門為中國佛教徒所撰述，是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　二、從本書的思想體系可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　《大乘起信論》有其自己獨特的思想體系，所謂「一心」（「眾生心」，「真如」，「如來藏」）、「二門」（「心真如門」和「心生滅門」）、「三大」（「眾生心」或「真如」的「體大」、「相大」、「用大」）、「四信」（「信根本真如」、「信佛」，「信法」、「信僧」）、「五行」（修持「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進(jìn)」、「止觀」五種德行）�！镀鹦耪摗氛J(rèn)為，一個人想要達(dá)到成佛的境界，首先必須掌握大乘佛法的理論。這個理論簡單地說，就是一心、二門、三大、四信、五行。所謂「一心」、「二門」、「三大」，主要是闡述大乘佛法的理論《起信論》主張，一切宇宙萬有，包括世間法和出世間法，唯是「一心」即「眾生心」所造。而這種「一心」即「眾生心」，又是通過「心真如門」和「心生滅門」這二個既相互聯(lián)系又相互制約的門類，才生起種種差別變化的宇宙萬物來的。這就是大乘佛法的主要含義。而大乘佛法之所以稱為「大」，就是因為生起宇宙萬有的本原「一心」（「眾生心」、「真如」）具有三方面巨大的含義。首先是「體大」（體性巨大），所謂平等如一，不生不滅，無增無減，畢竟常恒，一切世間法和出世間法都是如此。其次是「相大」（德相巨大），所謂具足大智大慧、常樂我凈等一切功德之相。第三是「用大」（作用巨大），所謂能生起一切世間和出世間的善因緣果報。《起信論》對「一心」，「二門」、「三大」作了詳盡的論述，也就是對大乘佛法含義，作了全面、正確的論述，其目的是要人們都來信仰大乘佛法。

　　講了「一心」、「二門」、「三大」以後，接著要講「四信」、「五行」，這是講信仰大乘佛法的方法和成就佛果，達(dá)到涅盤、解脫境界的途徑。

　　《大乘起信論》是一部具有中國特色的佛教理論著作（下）

　　覺醒法師

　　所謂「四信」，即首先要信仰「根本真如」。因為真如之法是一切諸法的根本。其次還要信仰「佛」、「法」、「僧」三寶�！镀鹦耪摗氛J(rèn)為，在了解了大乘佛法的全部要義之后，就要進(jìn)一步懂得如何堅定信仰大乘佛法的方法。如果有了以上四種堅定不移的信仰之心，那么成就佛果也就有了根本保證。

　　在堅定了以上四種堅定不移的信仰之心之後，還必須進(jìn)一步修習(xí)五種德行，這就是布施、持戒、忍辱、精進(jìn)和止觀。只有這樣，才能最終成就佛果，達(dá)到涅槃、解脫的境界。

　　《大乘起信論》這種「一心」、「二門」、「三大」、「四信」、「五行」的思想理論體系，充分體現(xiàn)出中國大乘佛教的理論色彩。例如，《起信論》的思想體系，以為一切諸法都是從「一心」（「眾生心」）所造，它通過「心真如門」和「心生滅門」的相互關(guān)系，從而產(chǎn)生出種種差別變化的萬事萬物，這完全是中國大乘佛教理論所具有的特色。過去有人認(rèn)為，《大乘起信論》的「一心」即「眾生心，和《老子》一書中所講的「道」與《易經(jīng)》中所講的「太極」十分相似，而「一心」、「二門」之說，也與「太極生二儀」如同一轍。我認(rèn)為這種說法有一定的道理。

　　這里順便講一下，就是《起信論》把其思想理論體系歸納為一心、二門、三大、四信、五行，這種把本來極為復(fù)雜的理論，歸結(jié)為十個字的作法，可說是對中國傳統(tǒng)思想進(jìn)行歸納的一個繼承和發(fā)展。我國古代學(xué)者在總結(jié)自己的思想體系時，常常運用這一方法，目的是使后人便于記憶和掌握。這一傳統(tǒng)，一直延續(xù)到現(xiàn)在。如當(dāng)代一些國家領(lǐng)導(dǎo)人和專家、學(xué)者，在闡述自己的思想、理論、觀點時，仍然愛用一什么、二什么、三什么等幾個要點來歸納 … 總結(jié)，目的是使大家便於掌握自己思想觀點的精神實質(zhì)。如建國初期，我們講過渡時期總路線時 … 總愛講「一化二改造」等等�，F(xiàn)在也有人常常講對待任何比賽時，要做到「一顆紅心二種準(zhǔn)備」等等，因此，我認(rèn)為，《大乘起信論》的思想體系「一心、二門、三大、四信、五行」，不僅明顯地具有中國大乘佛教理論的特色而且也帶有中國傳統(tǒng)思想的特色。

　　三、從本書的主要理論基礎(chǔ)「真如緣起說」可以看出它是具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　《大乘起信論》闡述了許多重要理論概念，如「真如」、「阿黎耶識」、「熏習(xí)」等等，所有這些，都是圍繞著「真如緣起」說來展開的�？梢赃@樣說，「真如緣起」說是《大乘起信論》的主要理論基礎(chǔ)。

　　「真如緣起」說，是中國大乘佛教所特有的一種緣起理論。它是在印度佛教原有的「業(yè)感緣起」和「阿黎耶識緣起」等理論基礎(chǔ)上，吸收中國佛教思想的特點而形成的。

　　所謂「真如緣起」說，是指一切諸法都是從「一心」（「眾生心」）這一「真如」派生出來的。《起信論》認(rèn)為，這是由「真如」分出「二門」，即「心真如門」和「心生滅門」變化而來的。「心真如門」又名「不生不滅門，是從宇宙萬有的本體方面來說的，「心生滅門」又名「生生滅滅門」，是從宇宙萬有的現(xiàn)象方面來說的�！刚嫒纭贡緛硎且黄�清凈，怎么會分出「二門」來的呢？《起信論》認(rèn)為，「真如」不守自性，忽然念起，名為「無明」。由于「無明」的妄念執(zhí)著，從而生起生滅變化的森羅萬象�！刚嫒纭购汀笩o明」，既有區(qū)別又有聯(lián)系，兩者的關(guān)系是「二而一」，本來，「真如」是凈法，「無明」是染法，兩者有所區(qū)別。但「真如」會忽然念起，名為「無明」�！笩o明」是依「真如」而起，是「真如」的一種勢用，它本身沒有自己的本性，所以兩者又是一致的。因此「真如」就有兩個方面的含義，即」不變」、「隨緣」，所謂「不變」，即不變自性絕相。意謂「真如」的自性即清凈本性，不生不滅，不增不減，絕對平等，無有差別之相。所謂「隨緣」，即不守自性隨緣，意謂「真如」不守自性，隨順「無明」而起生滅變化，顯發(fā)出無限的差別現(xiàn)象。

　　「真如」的「不變」、「隨緣，表示了「真如」是宇宙萬物的本源，是宇宙的實體，但又隨順「無明」而起種種生滅變化的森羅萬象，這就是《大乘起信論》的理論基礎(chǔ)「真如緣起」說。

　　在《大乘起信論》的理論基礎(chǔ)「真如緣起」說中，包含有許多重要的理論概念，如「阿黎耶識」、「熏習(xí)」等等。

　　所謂「阿黎耶識」，就是依據(jù)絕對平等的「真如」，生起差別的「無明」妄念，然后「真如」和妄念又相互和合�！镀鹦耪摗氛f，依如來藏（真如）故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為「阿黎耶識」，所謂「不生不滅」，是指真如的本性絕對平等，無有生滅；所謂「生滅」，是指由無明妄念而起的相對差別、生滅變化的現(xiàn)象。說它「非一」，是指真如的不生不滅與現(xiàn)象的生滅變化截然不同。說它「非異」，是說真如的不生不滅與現(xiàn)象的生滅變化猶如水與波一樣，誰也離不開誰。離開水不會生起波，離開真如也就沒有生滅變化的現(xiàn)象。

　　《起信論》又說：「阿黎耶識」有「覺」和「不覺」兩種含義。所謂「覺」，就是覺了真如自體的智慧。所謂「不覺」，就是不覺了真如的無明�！赣X」與「不覺」，也是一種相互聯(lián)系、相互依存的關(guān)系。依「覺」才有「不覺」，離開「覺」也就沒有「不覺」，同樣，依「不覺」才有「真覺」，離開「不覺」也就沒有「真覺」，正是由於「阿黎耶識」有「覺」和「不覺」二種含義，所以才能從「不覺」中派生出無數(shù)的妄念。這種「妄念」有九種相，所謂「三細(xì)六粗」，這九種相，包括了一切染污之法�！镀鹦耪摗钒延钪嫒f有看作都是由於人們的「無明」即愚昧無知所派生出來的，是一種「妄有」，所以是「三界虛偽，唯心所作」，對於「真如」（凈法）和「無明」（染法）的相互關(guān)系，《起信論》又用「熏習(xí)」的理論來加以闡述。所謂「熏習(xí)」，是指通過一種事物的連續(xù)熏習(xí)影響作用，而使另一種事物的性質(zhì)發(fā)生變化。猶如我們所穿的衣服，本來是沒有香氣的，但如果有人用一種香料來熏習(xí)衣服，那么這件衣服就會有香氣�！镀鹦耪摗氛J(rèn)為，正是由於這些熏習(xí)的相互作用，才使得染法和凈法相互作用，相續(xù)不斷。

　　總起來說，《大乘起信論》的基本理論「真如緣起」說，闡述了「真如」（「一心」）與一切法（宇宙萬物）的關(guān)系。它以「真如」（「一心」）作為宇宙萬物的本源的實體，認(rèn)為宇宙萬物都是由「真如」（「一心」）所派生出來的。不僅現(xiàn)實世界的一切都是由「真如」（「眾生心」）所生，而且佛的境界的緣起也是出于「眾生心」（眾生的自心），因為一切眾生本來就具有成佛的無量功德。所以，歸根結(jié)底，信仰大乘，就是信仰自己的心，證悟大乘佛法，也就是證悟這個自己的心�！镀鹦耪摗氛f：「自信自身有真如法，發(fā)心修行」，就一定能夠證悟佛理，達(dá)到成佛的境界�？偲饋碚f，著重自己內(nèi)心的修行，一切的一切，都發(fā)出於心，最後又回歸於心，這就是《大乘起信論》的「真如緣起」理論，也是《大乘起信論》所主張的全部宗教宇宙觀。

　　綜上所述，《大乘起信論》的理論基礎(chǔ)「真如緣起」說，包括它所闡述的幾個基本概念如「阿黎耶識」、「熏習(xí)」等等，都是在印度佛教理論的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，明顯地帶上了中國大乘佛教理論的特色。所以我們說，《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作。

　　正是因為《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作，所以問世以來，即在中國佛教發(fā)展史上占有十分重要的地位，起著巨大的影響作用。

　　據(jù)前輩一些學(xué)者的考證，《大乘起信論》在我國梁隋之際即已開始流傳。因為它內(nèi)容豐富，文字通順，特別是在組織結(jié)構(gòu)、思想體系和理論基礎(chǔ)等方面，都具有中國大乘佛教的特色，適合中國人的口味，受到廣大佛教學(xué)者和信徒的歡迎，因而得到廣泛的流行。人們把它看成是大乘佛教理論的入門概要之書，竟相研習(xí)，爭作注疏，從而影響到其後形成的各個宗派，對中國佛學(xué)的形成和發(fā)展，起了很大的促進(jìn)作用。

　　《大乘起信論》問世以來的廣泛流行，首先表現(xiàn)在歷代的一些佛教學(xué)者對它竟作注疏。據(jù)有關(guān)資料記載，早在梁代，就有真諦及其弟子智愷等為《起信論》作注（後人對此持懷疑態(tài)度）。到了隋代，不僅有多種《起信論》注疏出現(xiàn)，而且還有人吸收和引用《起信論》的思想，用以建立和豐富自己的思想和理論體系，其中代表人物有慧遠(yuǎn)、智顗、吉藏和湛然等。這說明，隋代以來，不僅《起信論》的注疏日益增多，而且其思想巳對各家各派產(chǎn)生了重大影響。

　　到了唐代，《起信論》對中國佛教發(fā)展的影響就更大。特別是華嚴(yán)宗和禪宗，在它們的形成和發(fā)展過程中，都受到《起信論》的重大影響。

　　華嚴(yán)宗的創(chuàng)始人法藏，不僅撰有多種《起信論》注疏（其中有的也有人疑為偽托），而且汲取了《起信論》中的許多重要思想，用以建立自己的思想理論體系。他的一些重要著作如《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》、《華嚴(yán)一乘教義分齊章》等，都滲透著《起信論》的思想。在他的影響下，華嚴(yán)宗四祖澄觀和五祖宗密等，也都十分重視《起信論》，并作有注疏。

　　禪宗的南宗創(chuàng)始人慧能，更是大量運用《起信論》的思想，組織其理論體系。由其門人匯集的言行錄《壇經(jīng)》一書，可說是處處體現(xiàn)了《起信論》思想。如《壇經(jīng)》中所講的「直指人心」、「見性成佛」等等的頓悟理論，就是受到《起信論》中「真如緣起」說的理論影響而形成的�！秹�經(jīng)》中的其他理論，也或多或少受到《起信論》思想的影響。禪宗的其他禪師，可以說無一不受到《起信論》思想的影響。特別是從延壽的《宗鏡錄》開始，以后所有禪師的著述，幾乎無一不汲取《起信論》的思想，可見《起信論》對禪宗思想影響之巨大。

　　宋、明、清數(shù)代，雖然中國佛教已漸趨衰落，但仍然有多種新的《起信論》注疏出現(xiàn)。如宋代有子睿的《起信論疏筆削記》。明代有真界的《起信論纂注》、正遠(yuǎn)的起信論捷要、通潤的《起信論續(xù)疏》、德清的《起信論直解》、智旭的《起信論裂網(wǎng)疏》等。在清代，則有續(xù)法的《起信論疏記會閱卷首》和《起信論疏記會閱》等，可見《起信論》對中國佛教影響之大。

　　近代以來，由於 楊仁山 居士的大力提倡，《起信論》在數(shù)十年間風(fēng)靡全國，由于研習(xí)此論而起信佛之心的不計其數(shù)。因此，《起信論》在當(dāng)時佛教界仍然備受關(guān)注。特別是一些佛教學(xué)者掀起的關(guān)於《起信論》的真?zhèn)沃疇�，促使�(fàn)幷摰碾p方都去深入研究《起信論》思想，這就更加促進(jìn)了《起信論》思想的流傳。當(dāng)時的一些佛學(xué)院校，都以《起信論》作為大乘佛學(xué)理論的入門書，用之作為基本教材。一些佛教僧人和居士，也把《起信論》看作是進(jìn)入佛門的要籍而勤加研習(xí)。一些著名佛教界人士如太虛、慈舟、桂伯華、徐文蔚、圓瑛等，也都為之作注疏或講義。直至建國以後，一些佛學(xué)院校仍然繼承以往的傳統(tǒng)，把《起信論》作為學(xué)僧必讀之書。近年來還出版了多種為《起信論》作新的校釋的書。

　　總起來說，《大乘起信論》是一部具有中國特色的大乘佛教理論著作，它是中國佛教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。它在中國佛教發(fā)展史上占有十分重要的地位，它對中國佛教各宗派都發(fā)生了巨大的影響。正是由於《起信論》所代表的思想，在中國佛教思想中有其獨到的價值，所以值得我們繼續(xù)深入研究和學(xué)習(xí)。