十番顯見蠡測

　　十番顯見蠡測
　　愿成
　　閩南佛學(xué)
　　《楞嚴經(jīng)》一開始就闡明什么是妄心，什么是真心，真心，妄心各自的功能是什么?如《楞嚴經(jīng)》卷一說：
　　“一者、無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用舉緣心為自性者。二者，無始菩提涅繁，元清凈體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日
　　行，而不自覺，枉入諸趣。”
　　所謂真心就是我們每個人所具不生不滅的根性。也叫性定，是指自性天真，不動搖之定體，名為首楞嚴，人人具足。佛在本經(jīng)教育人們依常住真心之理，進而修行，消滅攀緣心，達到證常住真心之果。但是人們?yōu)槭裁床荒苊餍囊娦阅?原因是從無始以來，在人們的生命中，有一個東西在作怪，這就是攀緣心，一個念頭接一個念頭，永不停息，隨境而轉(zhuǎn)，就是夢中，無時不在胡思亂想。一般人錯把這個攀緣心，認為是自己蛇真心，這就是[迷真逐妄，對本有真心不能領(lǐng)悟，天然性定也無從修證。如果我們返妄歸真，不用攀緣心，無始菩提涅槃，元清凈體，當(dāng)下即是。這個菩提涅槃元清凈體，即在我人六根門頭。所以阿難請示成佛之大定。佛為破識顯根，顯根性一精元明之心體，以為涅槃之妙門。使我們決定舍識用根，這就是修楞嚴大定的下手處�！独銍澜�(jīng)》的十番顯見，釋尊于六根門頭，直指見性，讓我們從性起隆，親證如如不動之本體�，F(xiàn)將十番顯見略述如下：
　　一、顯見是心，借盲者有見，而燈同眼，直指見性，是心非眼。阿難和我們一樣，都認為拳與見是同類的。佛指出其錯誤，如果沒有手的人，就沒有拳可握，同樣盲者并不是絕對看不見。因盲人見暗時，看起來是一片黑暗，而那個見性并沒有損失。阿難又認為有眼人與無眼人見暗是相同的。佛就以燈喻來顯示：如果說眼根壞的人看見的完全是黑暗，一下子又恢復(fù)了視覺，還是可以看見，名為眼見，那么眼根不壞的人，在黑暗中見到前面全是一片黑暗，等到有了燈光，仍然可以看見種種色相，那就應(yīng)當(dāng)叫做燈見。假定說燈光是能見的話，燈光自己能見，那就不叫做燈了。所以說燈不能見，就說明了眼不能見。
　　再說盲人的眼雖然失壞，但心性常住。如燈雖然顯色，非見怎么知道?因為眼猶是燈，所以眼不是見。這是以燈非見，進而證知見不是眼。只因見本是心，所以知道見性是心而不是眼。從而再引出譬喻就可顯示。但阿難仍然未能領(lǐng)悟見是心的道理，反而覺得心非在色身之內(nèi)，所以又以下重重疑惑。這雖指見是心，但遮眼根而表見精，為什么不敢承認見性呢?《楞嚴經(jīng)》明確指出；
　　“燈能顯色，如是見者，是眼非燈。眼能顯色，如是見性，是心非眼。”
　　二，顯見不動，借客不住而塵動搖，顯驗心性常住不動。首先是由長者僑陳那親口說出因悟客塵無體，從鹿野苑顯驗客塵不住而塵動搖，非主非空，遠離客塵煩惱當(dāng)下就成阿羅漢果。再由世尊屆指放光，令阿難顯驗心性常住不動，即主是；空，直指心性本如來藏。于是，佛在《楞嚴經(jīng)》中普告大眾說：
　　“若復(fù)眾生，以搖動者，名之為塵。以不住者，名之為客。"
　　以此說明客塵煩惱是流動的。因六根不斷接觸外境就隨心攀緣，所以流動的就叫做客，能安住不動的就叫做主人。以搖動之名為塵義。既然搖動的是塵，那么就不是你的身境。你為什么顛倒行事，認客塵是自己，遺失真性，棄常住妙心而取生死流轉(zhuǎn)呢?但憍陳如未悟客塵也是唯心所現(xiàn)，似有客塵可除，主空可證。佛的正意是明生滅、去來本如來藏，性真常中求于去來，迷悟，生死了不可得。就是要我們認識在生滅當(dāng)中有一個不生滅性，在搖動中有一個不動的，就是見性不變。依下一番敘說阿難及大眾似乎巳悟，其實取境為心，仍然是倒見。誰知阿難是用攀緣心聽佛說法，想成眼前一片光景，好象萬物自于此中生滅，與這一段光景，了無交涉。
　　這種依通境界，最易迷惑，不知它仍是緣塵分別影事。所以聽說心同虛空，若存虛空之量，那么這個虛空依然與自相對立。
　　佛說這部經(jīng)，目的就是教人守此光景，一般人以為守于真常，而不知守冰雹為明珠，終歸化為烏有。阿難若能真悟，當(dāng)下心精遍圓，含里十方，怎能猶迷色身為己，惑心性在色身，反而又問；我今身心復(fù)是何物呢?所幸阿難終不取此為真，所以終究開示真悟。
　　三、顯見不滅，借色身變而觀河之見不改，顯見性不生不滅。如《楞嚴經(jīng)》卷三說：
　　“佛言，大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。
　　說明見精從緣發(fā)，精神昏昧，見亦昏昧，可有童耄之別，而見性雖盲暗也不改，所以見性決不會隨色身而斷滅。波斯匿王觀恒河之喻，借此不變之恒河水，令知見性之不變。因為見性只能自悟，無由說示人，也無由指示人，所以舉喻而顯示。波斯匿王在未聽佛法之前，以外道的觀點認為人死了之后，什么都沒有了，才叫涅槃；通過佛和波斯匿王的對話，才明確身體是有生滅的，而見性不滅。如在兒童之時，見河之水與老年之時見河之水不變。
　　人雖發(fā)白面皺，但見性不皺。有生滅都是變化無常的，不變遷的自然沒有生滅，既然沒有生滅，就不能如外道所說的那樣，以為身體死后，就完全斷滅。匿王雖信身后舍生趣生，暫除斷滅見，和身后不滅，實為進德修業(yè)之所依，所以匿王與大眾踴躍歡喜，得未曾有。有人會問：既然見性是不生不滅，為什么又舍生趣生呢?答：正因為不生不滅，所以有生有趣。這說明“一舍一趣是生滅，常舍常趣非生滅”的道理。有人又問：難道阿難也存斷見嗎?不然這與本經(jīng)當(dāng)機有什么相干呢?答：阿難無始遺失本心，今日方悟真妄二心，可以失此得彼，失彼得此，所以希望顯出現(xiàn)前身心真妄虛實，生滅與不生滅�，F(xiàn)在闡明在妄身中，亦有不生不滅的見性，正破謬計。如《楞嚴經(jīng)》所說：
　　“若此見聞，必不生滅，云何世尊
　　名我等輩，遺失真性?"原來發(fā)問人未悟如來前責(zé)遺失真性，其實真性是似失非失，故特以他的迷惑，假說遺失。
　　四、顯見不失，借首尾相換而隨臂之手不失，顯見性不增不減。世間人常以垂手為倒，豎臂為正。雖說正說倒，臂手何曾得失?雖無得失，正倒怎么沒有分別？
　　佛是隨順世間言說分別。據(jù)《楞嚴經(jīng)》說：
　　“諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使。諸所緣法，唯心所現(xiàn)。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物。云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷。”
　　因為如來已悟色身之外一切山河大地，世界宇宙萬有都是妙明真心所現(xiàn)，；所以說如來為正遍知。佛與我們的身體，所謂正倒的不同，原因在哪里呢了由于眾生最初—-念妄動而起無明，由于一念無明，就使靈明洞照的真空，而成冥頑晦暗的虛空。乃至變成物質(zhì)世界、有情世界，精神世界。眾生由迷而不悟，就對外境不斷妄想分別，又不停地追求五塵境界，誤把妄想貪求心當(dāng)作本有的心性。認為這妄心是藏在色身之內(nèi)。因此稱為顛倒性眾生。如《楞嚴經(jīng)》中說：
　　“譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮混體。目為全潮，窮盡瀛渤。”
　　而真精妙心寶明妙性，雖迷而不減，雖悟亦不增。我人的真常妙心本來圓具，卻棄悟認迷。所以眾生就是迷中倍迷之人就象垂手豎臂一樣，本來無所謂倒正，卻偏要說倒說正，執(zhí)著以下垂為倒，上豎為正，這就是認悟中一點迷情的謬見。所以如來憐愍，亦說“汝為顛倒行事，遺失真性。”阿難初見動搖身外恍有不動搖性，認為真性實在身外，因此如來說我遺失。
　　次聞生滅身中指出不生滅性，認為真性既在身中，怎么佛又說我遺失呢?因他迷根性局于色身，執(zhí)了知心實在身內(nèi)，所以佛說；“此法亦緣，非得法性。抄這正為扶破述根，但阿難還不肯放舍想相。又如《楞嚴經(jīng)》說：
　　“從無始來，生死相續(xù)，皆由不知常住真心，性凈明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉(zhuǎn)。”
　　五，顯見不還，借塵象可還可擇，說明見精無擇，顯見性無還。阿難承接佛在前番說，色身空界，都是妙明真心中物，于是又想象真心在身外，所以說：  “現(xiàn)以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。”佛知阿難仍取緣塵分別影像，起此倒執(zhí)，不但不知心性，而且不知塵影。因為他取塵影為心性，又不知心性，塵影之別，佛以觀指為月破之。阿難和我們一般人都是以緣心聽法，把佛法當(dāng)作一種求知求解的對象，所以不能契證通達真如法性。佛以世間的幾種動相都可歸還到它原來的本位闡明見性無還。如昏暗還歸于夜黑，陽光還歸于光明，通達還歸于門窗，堵塞還歸于墻壁，差異的相狀還歸于分別心，虛空還歸于空洞，混濁還歸于塵土。
　　清凈還歸于晴朗。這些塵象都可以還得掉，但其有一個還不掉的東西就是我們的見性。能見的自性本體，不屬于任何現(xiàn)象。因此我們應(yīng)當(dāng)知道：明暗等現(xiàn)象，雖種種不同而有差別，但這個能知能見的自性本能并不隨著任何差別現(xiàn)象而有所改變。如《楞嚴經(jīng)》說：
　　“諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰?”
　　所以你聆聽法音而獲此心，正是你的性之客塵，這實在不是你的真心。一切現(xiàn)象自然可以歸還到它原來的本位，那當(dāng)然不是你的自性功能，而這個能知能見的本位卻無處可還。既然沒有可還之處，那不是你的自性又是什么呢?這就是有名的八還辨見，說明見性不去不還。目的是要我們的心不要向外攀緣，更不要把塵象作為自己的見性。應(yīng)當(dāng)使自己的心向內(nèi)，了知心性無所可還，才能對一切事物不去執(zhí)著，對事物的好壞不起分別計度。一念不生全體現(xiàn)，當(dāng)下即是本地風(fēng)光。
　　六、顯見不雜，借一切現(xiàn)象種種差殊，顯見性與物不雜。阿難猶認見性在外，并固執(zhí)地說：“雖見性無物可還，但實在我身外，從什么地方可以知道是我的真性呢?"于是，佛就令他遍觀一切物象，種種差殊，都是物質(zhì)，不是你的真性。如果你能見的精明，沒有差別之相，可同于物象，那么這個見精本妙明心，怎么可說同于物象而有見呢?你的見性假定是物質(zhì)的話，那就應(yīng)該可以看見自己的見了。假如認為能見的自性，同萬物現(xiàn)象一樣，可以用眼睛看見的話，那就可以說看見自性的相狀了。假定認為這個能見的自性同萬物一樣，可以用眼看見，那就應(yīng)說看到我了。但是當(dāng)我喪失看的作用時，為什么又不能見到我這個自性在哪里呢?如果可以見到我這個不見的自性，那你所看見的并不是那個真實看不見的能見自性。
　　如果能見的自牲不能見到我的自性，那么你的心是物，我的心也是物，就不能見到。又如你的見就不是我的見，人與人之間的見都不能互相代替，物的見又怎么能和人的見混合呢?所以說心和物是不即不離的。如《楞嚴經(jīng)》說：
　　“是諸近遠，諸有物性，雖復(fù)差殊。同汝見精，清凈所屬，則諸物類，自有差別，見性無殊。此精妙明，誠汝見性。"
　　你為什么對自己的真性疑惑不信，不敢承認自己的真心，反而希望從我的言說上以求證實，豈不舍近求遠嗎了上引經(jīng)文，先明塵象有物體可還，殊形可擇，再明見精為物體可還，無殊形可擇。最后，又以見精無物可還，無形可擇，而顯見性確是自心，以此破斥以見性為前境的顛倒妄想。
　　七、顯見無礙，借方圓器具限量，見精超限量，顯見性自在無礙。阿難巳認見性必不離我身，但又好象見性隨我身居處而不同于其它的器量，就疑見有舒縮，違背前面的圓滿常住。所以佛以器具有方圓，大小，見精隨之應(yīng)量發(fā)現(xiàn)，而不是見精白有方所，限量，以此顯見性自在無礙。如《楞嚴經(jīng)》說：
　　“一切眾生，從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉(zhuǎn)。故于是中，觀大觀小。若能轉(zhuǎn)物，則同如。來。”
　　是說器界本如來藏妙真如性，則見性不隨器界自發(fā)，器界都隨見性而轉(zhuǎn)。如我們?nèi)粘?a href="/remen/shenghuo.html" class="keylink" target="_blank">生活中的大小，內(nèi)外，所有事相業(yè)用，以及方圓之類，都是前塵器世界相狀的影事，與見性無關(guān)，不應(yīng)說見性有大有小，也不是前塵境界可以隔離的。又如我們由方形的器具中，就見方的空洞，那么這個地方所見到的空間是固定不變的，還是可變的呢?如果是固定不變的話，那么，另外裝一圓器，這個空間就不應(yīng)該又成圓形。如果是可變的話；在方圓之中，就應(yīng)該沒有方形的空相，由此可知，方器見方，圓器見圓。見大見小，也同此理。一切眾生從無始來，不知宇宙萬有都是真心中影現(xiàn)之物，卻反認客為主，將心屬物，認物為己，因而失卻萬物一體的本心，以致心隨物轉(zhuǎn)，于前塵中見大見小。如果我們能了知物原是心，物隨心轉(zhuǎn)，心能轉(zhuǎn)物，就同如來。身心就是法界，得到楞嚴大定，寂然不動的道場。怎樣才能轉(zhuǎn)物，呢了譬如有人罵我打我，面不改色，不起瞠恨心，若有人奉承表揚我，不生歡喜心，甚至斬頭猶斬春風(fēng)。如果遇到逆，順之境不要動心，就能使自心轉(zhuǎn)變?nèi)f物，一念不生，當(dāng)下就是佛，身心清凈，得大自在。
　　八、顯見不分，借只陀林及諸物象，顯見性非即非離物。阿難此時想：我承佛說所見真性出現(xiàn)在我的眼前。如果把身心和真如心對立起來，那么身心之外不是另有一個真如心了嗎?況且真如心現(xiàn)在我面前，但能由我身心分別，而面前的東西并不能分別我的身心，怎么能分別萬物呢?若此見精，確實是我的真心，我現(xiàn)這個身體，作為所見的對象，那么見性就是實在的我，而這身體反而不是我了。這就是阿難認色身為己，迷心性為色身的妄執(zhí)，他以這種妄想攀緣佛說的塵影，取為佛所開示的真性。這一迷根不拔，妄執(zhí)不破，從見覺緣，遍滿十方，湛然常住，非生滅性，實為外道所說的真我沒有差別。由此可知，阿難還是沒有領(lǐng)悟。這一番，佛以阿難既說此見性是現(xiàn)前物，必可指陳，就破斥他說：如果真如心是在眼前的話，是有方位還是無方位呢了既有方位就應(yīng)可看得見，摸得著。物象如果都見得到，摸得著，那么真如心你能摸得著嗎?如果找不出怎么可說真如心在眼前呢?阿難到此，有手無可用處，就說：“指皆是物，無是見者。。佛雖印可，但又恐他遁脫現(xiàn)象之見而轉(zhuǎn)取空妄之見。所以就現(xiàn)象中發(fā)明無非者，亦同印可。于是，在會大眾無不惶悚，惟諸如來及大菩薩，于其自住三摩地中，證自證體，親證真如，觀見及見緣，幻現(xiàn)如夢，宇宙萬物，并所想相，同虛空華，本無所有。而見及見緣，全是識精元明，妙凈明體，純一真實，為什么于這中間有彼此、是非對待呢?如《楞嚴經(jīng)》卷四說：
　　“此見妙明，與諸空塵，亦復(fù)如是。本是妙明，無上菩提，凈圓真心，妄為色空，及與聞見。如第二月，誰為是月，又誰非月。"
　　因此說，因隨妄想，有是有非，若契真覺，無是無非。
　　九、顯見超情，借外道真我，顯見性離一切相即一切法。阿難住于倒想中執(zhí)取名相，聽說一真常住，以為是除色法，別有一自然體可得。他以外人說見性由因緣和合而生，以為見到境相，見性才能顯現(xiàn)。
　　佛就反駁說：這見性是因明有見，還是因暗而有見呢?假如因明有見，光明消失時，見性也應(yīng)消失，那就不能再見到暗。
　　假若因暗有見，應(yīng)當(dāng)不能見明。乃至因空、因塞等有見，也和明暗一樣，不能有見。若就緣破，這見象要緣明才有見，還是緣暗有見呢，乃至緣通、緣塞才有見?假如緣通才有所見，就不應(yīng)見塞。如果緣塞才有所見，就不應(yīng)再見通，這樣以至緣明緣暗等也與緣通一樣不能皆有見。因此，見精妙明的見性，既不屬于因緣，也不屬于自然而有。但也不能說不是因緣或不是自然。但這不是說自然、因緣之語有過錯，只是阿難所取的是世間人之遍計我法執(zhí)性。不僅為小乘所破，何況更以此擬議真菩提心。因此，得到最后的結(jié)論，如《楞嚴經(jīng)》說；
　　“精覺妙明，無非不非，無是非是。離一切相即一切法。汝今云何于中措心，以諸世間戲論名相而得分別。”
　　說明我們的見性就在六根門頭，每天與我們在一起，看我人敢不敢直下承當(dāng)。
　　十、顯見離見，借小乘所計眼識等四緣，顯見性離見。阿難又執(zhí)佛為權(quán)小說的眼識之因緣生法，不知佛說因緣，正明世諦法無性，是當(dāng)時佛對眾生根機方便而說，為了破除外道的計執(zhí)，所以說因緣。
　　囡為世俗諦法無性，性唯空性。今正顯第一義性，怎么可執(zhí)世俗諦法諸因緣相?所以佛又以明暗、通塞說明都不是見精。阿難認為因有日、月、燈三種光見到種種色相就叫做見。如果沒有三種光明就看不見什么東西，名為不見。佛破斥說；如果沒有光明就叫不見的話，那就應(yīng)當(dāng)不能．見暗。
　　假若能見暗，只是沒有明而巳，怎能說不見呢?如果在暗中因不能見到一切物相，就名不見的話，那么在光明之下時，就不見暗相。這不過是明暗二相互為交替而巳，并不是見性隨著明暗之相暫有暫現(xiàn)。
　　由此可知，見明見暗都名為見，怎能說見暗之時，名為不見呢?以《楞嚴經(jīng)》說：
　　“見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及。云何復(fù)說因緣、自然，及和合相。”
　　此番闡明認識真心后，顯示根性，遠離染法，坦露妙心。
　　以上通過十番顯見后，目的就是要我們破除我法二執(zhí)。了知妙明真精在異化的事物中，從緣起中去認識真心。以緣起法為核心，在日常生活中認識真如心。了解它的作用，就能心包太虛，量周沙界。心性本具，如幻如化�！独銍澜�(jīng)》中最主要的是楞嚴之行門，依妙理而起妙行，依妙理而證圓果。這種特殊法門一向被禪宗所接受。因為其它各宗都是多層次的漸次法門。如相宗要經(jīng)過三大阿僧只劫才能證果，是不了義教。而《楞嚴經(jīng)》是在理論上理解悟入，明心見性，見性成佛。若開悟后，證得妙果位，永不退轉(zhuǎn)。一念不生，當(dāng)下即是佛，這是頓悟法門，是了義教。所以說這部楞嚴大法是最高無上法門。唐、宋、元、明、清、禪宗大德，多是根據(jù)《楞嚴經(jīng)》而發(fā)明心地，直到今天，還是不減昔日的風(fēng)采。世間一切法皆是妙真如性。由于眾生迷真起妄而成六道轉(zhuǎn)回。若能反妄歸真，圓滿菩提而成佛果，所有一切世出世間之法，皆依妙真如性而有差別，迷則煩惱生死，悟則菩提涅槃。