八識(shí)規(guī)矩頌講記

　　題前概說

　　諸位居士!本堂每周六晚舉行般若共修會(huì)，我都為諸位略講佛法，不論是過去所講的普賢行愿品，或是現(xiàn)在所講的維摩詰經(jīng)，為了適應(yīng)大多數(shù)聽眾所能接受的程度，特地燼量設(shè)法講得通俗淺白，以期每個(gè)來聽的人，雖不能完全了解，但多少懂得一點(diǎn)�？墒菑慕裢砥馂橹T位講的八識(shí)規(guī)矩頌，因?yàn)槭?a href="/remen/faxiang.html" class="keylink" target="_blank">法相唯識(shí)宗的論書，雖說還是屬于唯識(shí)的入門，但若從來沒有聽過唯識(shí)理論的，聽來可能感到有些難以了解。不過諸位是有知識(shí)的一群、，且受佛法熏陶有了一個(gè)時(shí)期，可能不會(huì)感到太難。話雖這么說，然而我仍就我所知，竭我所能，講得比較淺顯一點(diǎn)，務(wù)使來聽的諸位，在這短短時(shí)間中，不致浪費(fèi)大好光陰。

　　佛法是難以聽聞得到的，諸位能在這樣安定的璟境中，經(jīng)常的聽到甚深微妙的佛法，不能不說是各位所種深厚福德善根所感，應(yīng)時(shí)刻的生難遭難遇之想，更當(dāng)為自己得聞正法，而感到高度的慶幸，切勿以為是很尋常的事，亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此，才能從聽聞中得到法味，得到法味也就可以得到佛法受用，所以希望諸位以若渴的心情，專心致意的來聽聞。

一  佛法對(duì)于心識(shí)的重視

　　在佛教成為最根本最中心的問題，實(shí)無過于有關(guān)心識(shí)問題。因?yàn)?a href="/remen/xuefo.html" class="keylink" target="_blank">學(xué)佛最高的理想目標(biāo)，雖說在于怎樣的離苦得樂，怎樣的斷惑證真，怎樣的轉(zhuǎn)迷開悟，怎樣的超凡人圣，但要真正達(dá)到這一最高的理想目標(biāo)，最重要的一個(gè)前題，在于怎樣將心改善，使之得到最極清凈的完成。一個(gè)修學(xué)佛法的行人，如對(duì)自己內(nèi)心，未能改善清凈，要想完成學(xué)佛的目的，敢說是絕對(duì)不可能的。因?yàn)槿绱�，所�?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀住世為眾生說法，不論是講根本的四諦及十二因緣，或講其他的種種法門，都離開不了心，離開心的教說，根本就不存在。進(jìn)一步說，不特釋尊的一代時(shí)教，就是其后的圣典所說，亦都是以心識(shí)為其中心。不說別的，就以表面所說心識(shí)一語言，在諸圣典中可謂隨處可見。證知心識(shí)論題，確是佛法中心論題。因此，為佛弟子，對(duì)于佛陀教理的研究，對(duì)心識(shí)論題不得不加以探討，否則，對(duì)于教理的認(rèn)識(shí)理解，固然難以把握其中心，對(duì)于理想目標(biāo)的完成，自亦難以達(dá)到其目的。因?yàn)樾淖R(shí)不究，不知如何改善自己一念心，試問怎能完成學(xué)佛能事?

　　在此或者有人這樣問：佛法為什么這樣重視心識(shí)?當(dāng)知心識(shí)是一切諸法的中心，世間所有的一切諸法，都由心識(shí)左右和指揮的。首以所居的世界說：一個(gè)世界的清凈和穢惡，不是世界的本身如此的，而是由于心的染凈造成。吾人的內(nèi)心清凈，所造成的世界一定清凈，吾人內(nèi)心的骯臟，所造成的世界一定穢惡，可見世界的染凈，是由心識(shí)決定的。再以有情本身說：一個(gè)生命的雜染和清凈，不是生命的本身如此的，亦是由于心的染凈所成。吾人的內(nèi)心清凈，所得到的生命一定是清凈，吾人的內(nèi)心雜染，所得到的生命一定是雜染。成唯識(shí)論對(duì)這曾引經(jīng)說：“心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈”。證知有情的染凈，確是隨心所轉(zhuǎn)的。

　　為此，佛在雜阿合卷十、二六七經(jīng)說：“當(dāng)善思惟觀察于心”。原來我人的一念心，長(zhǎng)夜為貪欲所染，為嗔恚所染，為愚癡所染，以致不但生命體是染污的，而且在世間受種種的苦惱；如在修學(xué)佛法的過程中，能常善為觀察這一念心，使之不為貪欲、嗔恚、愚癡所染，那就可以得到清凈而受種種快樂。所以佛在經(jīng)中接著說：“心惱故眾生惱，心凈故眾生凈”。眾生的感受苦惱是由于心，眾生的覺得快樂亦由于心，心在佛法中的重要性可知。

　　其他，在法句經(jīng)卷上、法句譬喻經(jīng)卷一、出曜經(jīng)卷二八、法集要頌經(jīng)卷四、本事經(jīng)卷一等，對(duì)此都有大同小異的語句說：“心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車礫于轍；心為法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福樂自追，如影隨形”。身語的行為活動(dòng)是善是惡，關(guān)鍵不在身語的本身，而在內(nèi)心的傾向于善或惡。如內(nèi)心是念于惡的，口所發(fā)出的語言，身所發(fā)動(dòng)的行為，一定是罪惡的，以此三業(yè)構(gòu)成的罪惡，其苦自然追蹤而來，好像車輪經(jīng)過某個(gè)道路所留下的痕跡，要想否認(rèn)是也否認(rèn)不了。如內(nèi)心是念于善的：口所發(fā)出的語言，身所發(fā)動(dòng)的行為，一定是良善的，以此三業(yè)構(gòu)成的善行，其樂自然追蹤而來，好像一個(gè)影子隨著其形一樣。此之所以心為一切善惡苦樂的根本，心能主宰我們的一切，心能控制我們的一切。是以怎樣守持自己的一念心，該是學(xué)佛行人最重要的課題。

　　不特如上所引經(jīng)文有這樣的說法，在雜含卷三六、一OO九經(jīng)亦有這樣說：“心持世間去，心拘引世間，其心為一法，能制御世間”。世間二字，在佛法雖包含有情世間與器世間的二者，但實(shí)是以有情世間為本。能夠執(zhí)持或率領(lǐng)有情到其他地方去的，唯有吾人的這念心，能夠控制或罵御有情這樣那樣的，亦唯吾人的一念心，除了心這一法，沒有那樣可以控制或統(tǒng)率吾人的。心念一動(dòng)，要想走了，誰也留他不�。恍囊话捕�，住定下來，誰也趕不走他，中阿合也說：“心持世間去，心為染著，心起自在”�？梢娦牧κ侨绾蔚拇�。

　　不特北傳的阿含有這樣的說法，就是南傳的阿合同樣的作此說。如巴利文相應(yīng)部一七二經(jīng)說：“世間由心導(dǎo)，由心所牽引，唯心之一法，能左右一切”。又巴利文增支部說：“世間由心導(dǎo)，心牽引世間，由于心生起，世間為左右”。心為一切諸法的中心，從這些經(jīng)文的引證中，是就更加得到證明。原來吾人的心意，在一切諸法中，不唯有它最大的活動(dòng)力，而且起著領(lǐng)導(dǎo)的作用。它要我們做什么，我們就會(huì)做什么，世間一切都是由心所造成的。

　　科學(xué)上的各種成就，文化上的各種遺產(chǎn)，有那樣不是人類心識(shí)所結(jié)成的豐富果實(shí)?譬如現(xiàn)代人類的登陸月球，假定不是人的心識(shí)構(gòu)想，高高掛在空際的月球，還是可望而不可及的。不唯人類文明的發(fā)展，是由心識(shí)的開導(dǎo)，就是人與人間的親密關(guān)系，亦是本于各人的心識(shí)而成。如彼此間沒有親密的心識(shí)觀念，怎會(huì)走上相互親密的一條路線?同樣的，人與人間的產(chǎn)生惡感，亦是心識(shí)之所使然，就是由于彼此一念的誤會(huì)，便形成了水火不能相容的敵對(duì)起來。由這，更加證明心識(shí)是佛法所重視的問題。

　　心識(shí)論題雖為原始圣典的教說，但它影響后世大乘經(jīng)典甚鉅。如維摩經(jīng)佛國(guó)品有名的文句說：“若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈，則佛土凈”，固然是由以上的經(jīng)文思想而來；其他如八十華嚴(yán)所說的三一界所有唯是一心，如來于此分別演說十二有支，皆依一心如是而立”的理論，同樣是由以上的經(jīng)文思想而來。還有楞伽經(jīng)、深密經(jīng)等諸大乘教典所說的唯心論題，當(dāng)亦是從原始阿含圣典發(fā)展而來。足以三界唯心所現(xiàn)，諸法皆不離心的心識(shí)思想，實(shí)是貫通全體佛法的，絕對(duì)不可把它看成是一宗一派的論說。不過最初的心識(shí)說，散在各經(jīng)典中，而且有些經(jīng)典，沒有直接用心識(shí)一語，當(dāng)更說不上作有系統(tǒng)的組織，致使很多佛法行者，未能體認(rèn)到心識(shí)為諸法的主導(dǎo)，只知做個(gè)佛法行者，要求向上向善向解脫，如何改善內(nèi)心為不可或缺的要著。因而牧個(gè)真正佛教徒，對(duì)于個(gè)己內(nèi)心的修養(yǎng)，不能不子特別的重視，假使忽視自己內(nèi)心的修養(yǎng)，所謂向上向善向解脫，也就成為不可兌現(xiàn)的一句空言。

二  心識(shí)不同類型的眺望

　　全體佛教的教說，雖皆以心識(shí)為其中心問題，佛弟子對(duì)于教說的心識(shí)，亦無不予以合理的探討，但在互相探討中，彼此對(duì)心識(shí)的看法或態(tài)度，可說并未做到完全一致。原因就是人類什么都可控制，唯有思想是無法控制的。所以彼此對(duì)心識(shí)的采討，當(dāng)就出現(xiàn)了思想的紛歧。如從時(shí)代不同方面來看心識(shí)的發(fā)展，不難看出原始佛教時(shí)代、部派佛教時(shí)代、大乘佛教初起時(shí)代、大乘佛教學(xué)派時(shí)代之間的變化痕跡。不特如此，就是同在部派佛教時(shí)代，上座部系與大眾部系，對(duì)心識(shí)觀察的方法，亦有他們的顯著不同。其后到了大乘學(xué)派時(shí)代，同樣存有如來藏說、法相心識(shí)說、性相心識(shí)說等的差別。為了對(duì)此心識(shí)不同類型的有所認(rèn)識(shí)，不得不將各個(gè)心識(shí)說的特色，簡(jiǎn)略而扼要的分別說明如下。

　　所謂原始佛教時(shí)代亦可說為初期佛教時(shí)代，一般是指釋尊當(dāng)時(shí)直至阿合成立的這一時(shí)期。此一時(shí)代的心識(shí)說，當(dāng)以阿含所說為中心。阿含經(jīng)說：眾生輪回于生死中，受種種痛苦的襲擊，不是由于其他什么因緣，而是由于眾生心的穢惡而來，至于解脫生死大苦，得到究竟涅槃之樂，亦不是由于其他因緣，同樣是由眾生心的清凈而來。像這樣的論說心識(shí)，據(jù)現(xiàn)在學(xué)者研究起來，認(rèn)為是出發(fā)于宗教的、倫理的實(shí)踐教理為本。這一時(shí)代，由于佛弟子是把心識(shí)作為心識(shí)自體看，還沒有當(dāng)做木體來看，所以意識(shí)的心識(shí)說，亦就還沒有建立起來。

　　所謂部派佛教時(shí)代，足指對(duì)阿含的各個(gè)經(jīng)典，不特作著種種的解說，并且予以分類整理綜合，直至阿毗達(dá)磨發(fā)達(dá)的這一時(shí)期。在原始的阿含教典，雖各處散說著心識(shí)，但經(jīng)過一番分類整理，無可置疑的，會(huì)對(duì)它加上一些新說。在這時(shí)代背景下，心識(shí)固還當(dāng)著心識(shí)自體一樣的看待，但對(duì)意識(shí)已經(jīng)加以合理的處理。因此，要想了解此二期心識(shí)說的差別，我們可先簡(jiǎn)單的這樣說：原始佛教的心識(shí)說，側(cè)重于實(shí)踐的一方面，部派佛教的心識(shí)說，則側(cè)重于理論的一方面，是為二者最大的差別。

　　部派佛教時(shí)代的心識(shí)說，雖可分為上座部系與大眾部系，但他們對(duì)心識(shí)問題的觀點(diǎn)，卻明顯的有著很大不同。上座部系的學(xué)者，對(duì)于阿含的教說，持最忠實(shí)的態(tài)度，所以對(duì)原始圣典，在作分類的整理，和作條理的組織，終于發(fā)達(dá)成為極復(fù)雜極煩瑣的阿毗達(dá)磨。他們?cè)诎⑴�達(dá)摩中，對(duì)于心識(shí)的論說，以心心所論為始而成立煩惱論、業(yè)論、禪定論、智慧論、修道論等教理，從而闡明這些與心識(shí)的關(guān)系。但他們所說心識(shí)，唯限于現(xiàn)象方面，對(duì)于心識(shí)的本體，可說毫末觸及到。此派學(xué)者，在阿毗達(dá)磨論中，雖將心識(shí)的現(xiàn)象，予以詳細(xì)的說明，但對(duì)心識(shí)的本體，未作問題的采究，在某些學(xué)者看來，自然是不美滿的。但上座部系的本身現(xiàn)象心識(shí)說，在阿毗達(dá)磨時(shí)代以后更加發(fā)達(dá)，且其所說的理論，一層一層的愈為精密復(fù)雜，特別是說一切有部的心識(shí)說，給子后代法相唯識(shí)心識(shí)說一個(gè)很大影響。

　　大眾部系的學(xué)者對(duì)心識(shí)說，雖也源于原始阿含而來，但能從經(jīng)文表面的言說，努力深入其內(nèi)在，闡明它的真意義。所以他們認(rèn)為即使煩惱具足的凡夫，但在凡夫表面現(xiàn)象心的底里，是還具有其清凈本性的。正因有這清凈的心性，所以要想判別凡圣，特別是在轉(zhuǎn)凡成圣的實(shí)踐上，不特有它特殊的意義，且看是否聽過心性本凈，有沒有修自己的心性。眾生所以得能去惡向善，所以由修道得斷煩惱而證菩提，得離生死而入涅槃，全亦由于心性本凈�，F(xiàn)在所以在輪回中受生死苦，不過是由外在的客塵煩惱，蓋覆了內(nèi)在的清凈心性，因而他們樹立“心性本凈客塵煩惱”之說。心相是不清凈的，心性是絕對(duì)清凈。本此心性本凈說，認(rèn)為只要除去現(xiàn)象心上的雜染，恢復(fù)本體心的清凈，一切問題就可迎刃而解。所以染污不染污心，其體是沒有差別的。當(dāng)煩惱與之相應(yīng)未離時(shí)，固然叫做染污心，一旦與之相應(yīng)的煩惱離去，立刻就為不染污心。如所用的器皿，其中垢穢沒有除去，名有垢器，到了其垢滌除干凈，名無垢器。大眾部系的心性本凈說，后期大乘諸經(jīng)論繼承其說，發(fā)展而為后世的如來藏說，就是佛性本有的思想，亦是從這心性本凈來。這一論說，可說滲透到諸大乘經(jīng)里。

　　部派佛教時(shí)代，不獨(dú)說明心識(shí)問題時(shí)，逐漸走上理論化，就是對(duì)其他一切教理的論說，本來應(yīng)有依之切實(shí)履踐的，但因理論興趣的太過濃厚，對(duì)于應(yīng)該予以實(shí)踐的，反而似被輕輕的忽略過去二逗一傾向，在上座部系的阿毗達(dá)磨論中，可說來得特別明顯。是諸部派，各有他們所有的阿毗達(dá)磨論典，往往有些無關(guān)重要的論題，由于思想上的些微紛歧，彼此建立不同的理論，而又誰也不接受誰的說法。如這派作著這樣立論的，那派就用那樣的理論駁斥過來，若那派作著那樣立論的，這派就用這樣的理論駁斥過去。由于彼此都是以理論為理論，結(jié)果終于落入學(xué)問的案臼，失去了在社會(huì)上應(yīng)有的實(shí)際指導(dǎo)性，不能不說是佛教在發(fā)展過程中的一大憾事!為什么?要知失去像佛住世時(shí)那樣積極發(fā)揮指導(dǎo)人類的功能，一旦長(zhǎng)期的這樣下去，佛教就要從社會(huì)上消失，這是多么可畏的一件大事?有些學(xué)者感到這不是辦法，乃起而設(shè)法除去阿毗達(dá)磨佛教這一不良風(fēng)氣，以求恢復(fù)佛教在社會(huì)上所應(yīng)負(fù)起指導(dǎo)性的真精神，經(jīng)過一個(gè)相當(dāng)時(shí)期的醞釀，終于有大乘佛教的興起。諸位如有人間大乘佛教是怎樣發(fā)展起來?我的答覆就是有些佛干，感到佛教理論化不能適應(yīng)時(shí)代社會(huì)而興起的。

　　大乘佛教的開始出現(xiàn)，論說到心識(shí)有關(guān)問題，雖也將心識(shí)當(dāng)作心識(shí)自體看，但并沒有像部派學(xué)者那樣專在理論上論說。所謂心識(shí)，就照心識(shí)本來的狀態(tài)，如實(shí)觀察它的體相，并且適應(yīng)它的體相，強(qiáng)調(diào)采取融通無礙的，活潑無滯的，空無所得的態(tài)度來說明。最重要的一點(diǎn)，就是不在理論上講，如果有誰想從純理論的立場(chǎng)來講，其他學(xué)者就會(huì)對(duì)他所說，毫不客氣的作為戲論一樣的加以排斥，然后同過頭來，采用純粹的實(shí)踐立場(chǎng)來論心識(shí)問題。在這立場(chǎng)上，不獨(dú)不許客觀地眺望心識(shí)以作分類考察，就是心與物的區(qū)別亦不存在。甚至進(jìn)一步的認(rèn)為精神、物質(zhì)、主觀、客觀，一切悉皆融合一如，唯有純經(jīng)驗(yàn)的行為。不特如此，就是阿含所說最高的境地，到此同樣沒有。這樣講法，如用一句話來形容，就是初期的大乘佛教，將阿含所說佛教真精神，以最純乎其純的形態(tài)再現(xiàn)，沒有一默理論化的傾向。龍樹的中觀學(xué)，雖繼承此精神，但漸使之在理論上表現(xiàn)出來，不過還沒有脫掉純乎其純的本色。

　　大乘佛教的興起，本在排斥小乘阿毗達(dá)磨論師的偏差態(tài)度，以求恢復(fù)佛教固有的真精神。初起的時(shí)候，雖還能從理論上重視實(shí)踐，亦即理論與實(shí)踐的并重，但是經(jīng)過一段時(shí)期以后，大乘佛教的教理，也就漸次的理論化、組織化，再度形成理論的城堡并據(jù)守之，不能從理論城堡中跳出來，因而乃出現(xiàn)了大乘學(xué)派時(shí)代。大乘學(xué)派本可說有三大系，現(xiàn)因接續(xù)部派佛教時(shí)代來講，姑且舉出兩大學(xué)派略為一說。

　　大乘佛教學(xué)派時(shí)代的學(xué)者所說心識(shí)，是繼承小乘雨大派系所說發(fā)展而來。如前所述：大乘佛教如來藏說的思想，是由小乘大眾部系的心性木凈說發(fā)展來的，至于唯識(shí)學(xué)派的法相唯識(shí)的心識(shí)思想，則是依于上座部系特別是從說一切有部的心識(shí)說發(fā)展起來。大小乘的兩大派思想，為什么會(huì)有這么密切的關(guān)系?首先固然由于思想上的相通，同時(shí)還有區(qū)域性的關(guān)系。唯識(shí)學(xué)派崛起于西北印度，實(shí)因這一地區(qū)是上座部系的大本營(yíng)，因而法相唯識(shí)的思想與上座部系的思想，自然息息相關(guān)；如來藏說興起于東南印度，實(shí)因這一地區(qū)是大眾部系的弘化基地，因而如來藏說思想與大眾部系的思想，當(dāng)然互相相通。這一區(qū)域性，在探究大小乘思想聯(lián)系時(shí)，是亦為我人所不可忽視的。

　　如來藏說，在龍樹前后，明顯是從如來藏系統(tǒng)的經(jīng)典而起。如楞伽經(jīng)、不增不減經(jīng)、大法鼓經(jīng)、勝置經(jīng)等，皆是這一思想的主要經(jīng)典。他們的心識(shí)觀點(diǎn)，與心性木凈說同。謂諸眾生的內(nèi)心，雖具有極為熾盛的煩惱，但其內(nèi)在實(shí)含有自性清凈的如來身。正因有此清凈如來身，所以一切眾生，得能脫離煩惱的纏縛，獲證無上菩提佛果。被諸煩惱所覆的如來身，或名如來藏，或名為佛性，什么時(shí)候你能掃除現(xiàn)象心上的煩惱，本來清凈的如來身，就在什么時(shí)候顯現(xiàn)，而轉(zhuǎn)名為法身，在韁的如來身，或名如來藏，或名為佛性，佛性與如來藏，從某一方面說，實(shí)是名異義同。雖說如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本體的心性，如來藏則是煩惱所覆的原有心性，含有心的本體與心的現(xiàn)象。如來藏說，雖也談到現(xiàn)象心的方面，但實(shí)以本體的心性，為其論究的中心課題。

　　源于上座部系現(xiàn)象心識(shí)說而來的法相唯識(shí)學(xué)，雖說到心的本體方面，但實(shí)以現(xiàn)象方面的考察，為其中心任務(wù)所在。而且我們還要知道的，就是法相唯識(shí)的心識(shí)說，從上座部系聽說而來，固然是不錯(cuò)的，但整個(gè)唯識(shí)學(xué)，自還有大乘教理為它的基礎(chǔ)，如說三界唯心，萬法唯識(shí)以及三性三無性等諸論題，固然是采用大乘理論，就是心識(shí)向上進(jìn)步的過程，實(shí)踐菩薩行所經(jīng)的各個(gè)階位，同樣是用大乘理論來說明，與上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理論，還沒有發(fā)展到這個(gè)程度。

　　其次所要知道的，就是法相唯識(shí)學(xué)，雖不是沒有論及到心識(shí)本體，但為其說特別放一異彩的，不在心的本體論方面，而在心的現(xiàn)象論方面。其現(xiàn)象論的心識(shí)說，在性質(zhì)上，固然類于上座部系的阿毗達(dá)磨心識(shí)說，但彼此間所說現(xiàn)象心的范圍，不能不說有著廣狹的差別。原因上座部系的學(xué)者所說心識(shí)，只在吾人日常經(jīng)驗(yàn)的表面心，亦即只說眼耳鼻舌身意的六識(shí)，可是法相唯識(shí)的學(xué)者所說心識(shí)，不獨(dú)是在表面心上說明，且深入其內(nèi)在考察，發(fā)現(xiàn)于間斷的六識(shí)外，還有相續(xù)的潛在心，所以更說第七末那識(shí)，第八阿賴耶識(shí)，成立他的八識(shí)說。

　　法相唯識(shí)學(xué)為什么要在表面心外更立潛在心?原因在于只說粗顯的間斷的六識(shí)，不能一貫的如實(shí)的說明因果的系列，必須立個(gè)徽細(xì)的相續(xù)的潛在心，始能具體的說明眾生生生世世的，依于業(yè)及異熟的因果關(guān)系。因此，法相唯識(shí)的心識(shí)說，可說是將上座部系的心識(shí)說，予以更合理更徹底的開展。為什么這樣講?因在唯識(shí)學(xué)者看來，假定沒有一個(gè)常恒不斷的相績(jī)心的存在，像第八阿賴耶識(shí)，所謂生死輪回就無法建立，這是十分重要的。本頌下面講到阿賴耶識(shí)為“去后來先作主公”，就是指出生死輪回的主體，亦即顯出大小乘有著實(shí)質(zhì)不同。

　　再次所要知道的，就是法相唯識(shí)學(xué)，不獨(dú)主張外在的粗顯的間斷的心識(shí)是無常演化的，就是內(nèi)在的做細(xì)的相續(xù)的心識(shí)亦生滅變化的。不特如此，就是作為修道證果可能的原動(dòng)力，存于第八賴耶識(shí)中的無漏種子，亦被認(rèn)為是現(xiàn)象的存在，同樣是生滅不居的，決不承認(rèn)有個(gè)常住不生滅的東西。依這立場(chǎng)來說心識(shí)，當(dāng)唯現(xiàn)象心成主要課題。總之，法相唯識(shí)的心識(shí)說，要從客觀的世俗的立場(chǎng)，予以縝密而周到的考察。理論的說明固是他的最大特長(zhǎng)，實(shí)踐的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心識(shí)說中作為心性的，雖被認(rèn)為是無為真如，但真如與心性作用，沒有什么完全關(guān)系，而心性說的體系含于其中。至現(xiàn)象心與本體心的關(guān)系，在中國(guó)佛教界，有多種的說明：有說第八識(shí)為本體心，前七識(shí)為現(xiàn)象心；有說第八識(shí)為木體與現(xiàn)象心的真妄和合；有說第九識(shí)為本體心，八識(shí)皆為現(xiàn)象心。雖有這多種的說明，但法相唯識(shí)系的學(xué)者，是主第八識(shí)唯是現(xiàn)象心的。

三  略說心意識(shí)三的異同

　　作為精神活動(dòng)的心這個(gè)字，佛在阿含經(jīng)中，雖經(jīng)常的說到，但并沒有專用這字，亦用其他字代替的，所以有時(shí)說為心，有時(shí)說為意，有時(shí)說為識(shí)，有時(shí)又綜合的說為“此心此意此識(shí)”。如是心意識(shí)，雖都認(rèn)為是心法，但是它們的用法，不論從那方面說，多少有所不同，不能籠統(tǒng)的看成一樣。因而對(duì)阿含所說這三語的用法及其意義，不得不從各方面加以相當(dāng)?shù)目疾�，以期�?duì)之有個(gè)正確認(rèn)識(shí)。

　　心這個(gè)字，在阿含中，總指一般意義的心，亦即普通世人所說的心，并不合有分析的哲學(xué)的意義。最常說的，心是對(duì)身而言，亦即所謂身心。如對(duì)身所感受的快樂，而說心所感受的快樂，就是指的這心。有時(shí)心對(duì)身語說的，如與身行、語行并說的心行，亦是指的這心，像這樣的說心，大家都知道的，沒有什么不懂的地方。

　　不過在阿含中，心作特別用法亦有。如三增上學(xué)中的增上心學(xué)的心，七清凈中的心清凈的心，就是特別的心法。因作這些用法的心，不是指一般意義的心，而是代表禪定的意義。如增上心學(xué)，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清凈，不是心的清凈，乃是定的清凈。以三增上學(xué)說，戒是莊嚴(yán)身的，慧是體悟理的，定是合心靜的。像這樣的特別用法，因?yàn)槭堑诙�義的，而且用得并不多，所以現(xiàn)在不去談它，以免話越扯越遠(yuǎn)。

　　在阿含中，意之與心，有時(shí)同樣被用。如心與身或心與語并說；意也作為身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)，以與身語并用。意與心，在某種情況下，雖作同樣看法，但它們的用法，不能不說略有不同。綜合三者說：心指一般所總稱的心，意是心之內(nèi)在情意的意，識(shí)是心之外在認(rèn)識(shí)的識(shí)，由這可以明顯的看出它們的不同。

　　意既被認(rèn)為是內(nèi)在的存在，對(duì)外在的眼等五色根來說，當(dāng)然是作意根來用。眼等五識(shí)，通常被說為是感覺的認(rèn)識(shí)，第六意識(shí)，則被說為悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六識(shí)，可作這樣的分別：眼根是視覺的能力，眼識(shí)是視覺的認(rèn)識(shí)作用，乃至身根是觸覺的能力，身識(shí)是觸覺的認(rèn)識(shí)作用，意根是思惟的能力，意識(shí)是思惟的認(rèn)識(shí)作用。

　　佛在經(jīng)中說明一切法，曾有種種不同的分類。有時(shí)以六根六境六識(shí)的十八界，說明萬有的一切諸法，所謂六根六識(shí)，當(dāng)可如上所說，根是能力，識(shí)是認(rèn)識(shí)作用。有時(shí)略去六識(shí)，以六根六境說明萬有的一切諸法，此時(shí)所說的根，就不單是能力，亦含認(rèn)識(shí)作用。如眼根，不唯是視覺能力，亦具有視覺的認(rèn)識(shí)作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的認(rèn)識(shí)作用。中含卷第五十八大拘締羅經(jīng)說：“五根異行異境界，各各受自境界……意為彼盡受境界，意為彼依”。意謂五根僅能各自攝取自己所能攝取的境界，但是意根，不單有它獨(dú)特的境界，就是所謂別法處，同時(shí)還能承受五根所取的境界。印順論師佛法概論說…“五根如新聞的采訪員，意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又為五根起用的所依。五根與意根的交感相通，即說明了意根為身心和合的中樞”。意根與五根的關(guān)系密切，從這可以明白的看出。

　　要之，以六根六境的十二處說為一切法時(shí)，意根處為一切心識(shí)的總代表，不唯是指意根而已。但以十八界說明一切法時(shí)，因在意界之外有六識(shí)界，唯六識(shí)界可以代表心識(shí)，意界只能困在它的固有處所，作為心識(shí)的所依，不能再如十二處的意處，為心識(shí)的總代表。部派學(xué)者在阿毗達(dá)摩論中，對(duì)意界作種種不同的說明，原因就在于此。

　　如舍利弗阿毗曇論，雖把意與六識(shí)中的第六意識(shí)，看成是同一的東西，但在心去認(rèn)識(shí)諸法時(shí)，認(rèn)為第一剎那所生的是意，第二剎那所生的相似心是意識(shí)，仍然有著時(shí)間上的差別。該論在明十八界中的意與意識(shí)的定義說：“云何意界?意知法思惟法念法，若初心已生當(dāng)生今生不定，是名意界。云何意識(shí)界？若識(shí)相似不離彼境界及余相似心巳生當(dāng)生今生不定，是名意識(shí)界”。

　　然在有部，雖亦將意與六識(shí)看成是同一的，并沒有什么實(shí)質(zhì)上的差別，但唯現(xiàn)在的六識(shí)稱為六識(shí)，而已過去的六識(shí)名之為意，意決不存在于現(xiàn)在剎那，唯是落謝過去前剎那的六識(shí)存在，依于六識(shí)滅入過去為意，生起次剎那的六識(shí)，所以意為生起六識(shí)的無間滅依。大毗婆沙論卷七一說：“六識(shí)身無間滅名意界，以第一剎那為意，以次剎那為識(shí)”。俱舍頌亦說：“由即六識(shí)身，無間滅為意”。

　　在這點(diǎn)上，舍利弗毗曇與有部所說，雖多少類似，但舍利弗毗曇，認(rèn)為意是過去的第”塵忌識(shí)，有部則說意是過去的眼等六識(shí)，是以兩者間的看法，仍有著他們的下同。有部及舍利弗毗曇，雖視意為意識(shí)或六識(shí)有別，但并沒有超出六識(shí)的范圍，可是南傳佛教學(xué)者，有視意為六識(shí)以外的存在，即意為意界，與六識(shí)并存，同是現(xiàn)在剎那的存在，則已走上七心論的立場(chǎng)。至于后代法相唯識(shí)學(xué)家，說意是末那為第七識(shí)，別立于六識(shí)以外，為現(xiàn)在剎那的存在，更是眾所周知的事實(shí)，在此姑且不論。

　　依上說來，后世論師所說的意，不一定與識(shí)看成同一。特別是在阿含，心意識(shí)三用時(shí)，其義總有多少不同。最顯著的特征，如前曾經(jīng)說過，意指心之內(nèi)在的情意，識(shí)指心之外在的認(rèn)識(shí)。然一切法為六根六境的十二處時(shí)，意固可以說它是思惟能力，但亦可以說它是思惟作用，所以十二處中的意處，是一切心識(shí)的總代表，與一般所總稱的心，其義是相同的。

　　原始佛教，將識(shí)作為心的作用來用，則心與意二者，自然就略含有主體的意味。如五蘊(yùn)中的識(shí)蘊(yùn)，六識(shí)中的意識(shí)，十二緣起中行緣識(shí)的識(shí)等，都是意味認(rèn)識(shí)作用，亦即一切心識(shí)總稱，并未視為認(rèn)識(shí)主體。歷來論師在論典中，雖都認(rèn)此三者同一，但在阿含不能不說沒有它們差別的意義，這是今日佛法的研究者所不可不知的。

　　再說，五蘊(yùn)中的識(shí)蘊(yùn)，是對(duì)受想行等說的。受是苦樂等領(lǐng)納感受的心理作用，想是青黃等想念取像的心理作用，對(duì)此，識(shí)則成為認(rèn)識(shí)判斷的心理作用。經(jīng)中對(duì)五蘊(yùn)的解釋，從受想識(shí)的說明可知。雜含卷二、四六經(jīng)說：“諸覺相是受受陰，何所覺?覺苦覺樂覺不苦不樂；諸想是想受陰，何所想?小想多想無量想；別知相是識(shí)受陰，何所識(shí)?識(shí)色聲香味觸法”。南傳巴利文經(jīng)亦說：“諸比丘!感受故言受，何所感受?感受苦、感受樂、感受不苦不樂。諸比丘!想念故言想，何所想念?想念青、想念黃、想念赤、想念白。諸比丘!認(rèn)識(shí)故言識(shí)，何所認(rèn)識(shí)?認(rèn)識(shí)酸味、認(rèn)識(shí)苦味、認(rèn)識(shí)甘味、認(rèn)識(shí)堿味、認(rèn)識(shí)非堿味、認(rèn)識(shí)咸味、認(rèn)識(shí)非咸味”。受想識(shí)三者差別，分得極為清楚。

　　又識(shí)與想及慧，皆亦同于一心的作用，清凈道論說：“想、識(shí)、慧三，雖皆同為知之性質(zhì)，但想唯能想念青黃所緣之境，不能通達(dá)無常、苦、無我相；識(shí)能以青黃等為所緣，亦能通達(dá)無常、苦、無我相；慧知青黃等之所緣，亦能通達(dá)無常、苦、無我相，更能精進(jìn)令道現(xiàn)前”。如此情形時(shí)的識(shí)，與受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如后世說識(shí)為主體，名為心王，說受想是心的屬性，名為心所。

　　其次，六識(shí)界的識(shí)，如前說，是視覺作用乃至思惟作用，亦即所謂認(rèn)識(shí)判斷的心作用。像這樣的識(shí)，當(dāng)然是屬認(rèn)識(shí)思惟的主觀，不能說是主體的存在。在阿含所說六識(shí)代表的經(jīng)典，是說六根、六境、六識(shí)、六觸、六受、六愛的六六經(jīng)。依六根、六境生起六識(shí)的認(rèn)識(shí)作用，并有六受、六愛等的心作用繼起。六六經(jīng)所說的六識(shí)，同樣不是心識(shí)的主體，與六受、六愛等，同是心的作用。識(shí)雖是認(rèn)識(shí)作用，但亦自然有著意味認(rèn)識(shí)主體的傾向。

　　緣起支中的識(shí)、名色工八處、觸、受、愛的諸支，是將煩惱生起的狀態(tài)，在心理上加以考察說明，與六六經(jīng)可謂是同一類型，亦即延長(zhǎng)六六經(jīng)緣起說的一例，成為根、境、識(shí)、觸、受、愛、取、有、生、老死的形態(tài)存在。

　　經(jīng)中說惑、業(yè)、苦的生起緣起，最初，就是由六六經(jīng)發(fā)展起來的，因而緣起支中的識(shí)，自然亦是認(rèn)識(shí)思惟的作用，不能把它看成是識(shí)的主體。后來作為識(shí)體來考察說明時(shí)，是就變成胎生學(xué)上的結(jié)生識(shí)。

　　在緣起支中，識(shí)被解為心作用的，最明顯的例子，是九支緣起說。所謂九支緣起，是指識(shí)、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。比之十支緣起及十二支緣起，缺一名色與六處間的六處。在九支緣起成為問題的，是名色。緣起支中的名色，后世阿毗達(dá)摩論師，雖作種種的解說，但元來的意義，是指色等六境。佛在說明九支緣起時(shí)，不但說“以識(shí)為緣而有名色”，并且說“以名色為緣而有識(shí)”。眼等六識(shí)認(rèn)識(shí)作用的生起，色聲等的六境是決不可少的。由有色聲等的六境，始有眼識(shí)等的認(rèn)識(shí)作用，由有限識(shí)等的認(rèn)識(shí)作用，始將色聲等說名為境。此“識(shí)緣名色、名色緣識(shí)”的關(guān)系，以束蘆相依的譬喻說明，原因就在于此。在這九支緣起，唯有境的名色與認(rèn)識(shí)作用的識(shí)，沒有說到感覺思惟能力的六處。如是省略六處，亦是一種看法。如說名色為緣有觸，名色是境，略去根識(shí)，在阿含中，亦有說到�；蛘f識(shí)身與名色為緣而有六觸處。雜含二一、二九四經(jīng)說：“如是內(nèi)有識(shí)身，外有名色，此二緣生六觸入處”。識(shí)、名色有觸，是亦略去六根。南傳巴利文經(jīng)，因?yàn)閱握f六處，沒有說到觸，所以如上經(jīng)文，將識(shí)、名色、六處說為十二緣起中的三支，雖也可以見到，但這可能是后人在作十二緣起考察時(shí)，改成這樣的。話雖這么說，但它的意義，究竟怎么樣，現(xiàn)在不大明了。因此，元來所示識(shí)、境、觸的關(guān)系，與所說的九支緣起，同將根的六處略去。再如他經(jīng)有說：“緣眼界生眼觸”。此唯顯示根觸的關(guān)系，省掉了境識(shí)二者。從這形態(tài)而說八支緣起亦有。如雜含卷一四、三五二——三五四經(jīng)中，就說到六處、觸、受、愛、取、有、生、老死的八支，是為最有力的證明。

　　然再?gòu)钠渌�方面說，九支緣起中所以不說六處，實(shí)因沒有可以說出六處的余地。把識(shí)作為認(rèn)識(shí)作用來看，根、境、識(shí)、觸的關(guān)系，雖可簡(jiǎn)單的說明，但若把識(shí)解說為主體，意根、法境、意識(shí)三者中的意根說明，是就略為感到困難，因不知怎樣說明它才好。

　　吾人認(rèn)識(shí)的成立，為主觀的意識(shí)與客觀的法境，所以不得不另立六根。但若以識(shí)作為主體解時(shí)，境與識(shí)固然是還需要的，根的必要性就不復(fù)存在。因而在九支緣起，識(shí)緣名色、名色緣識(shí)為觸，省略根的六處，不是沒有理由。如加入六處，不以識(shí)為認(rèn)識(shí)主觀，而仍說為認(rèn)識(shí)作用，是就乖于原來意義。若不變更緣起的意義，是就成為不合理的說明。如將識(shí)作認(rèn)識(shí)作用解，則緣起支就變成識(shí)，名色(境)、六處(根)、觸、受、愛、取、有、生、老死，成為與六六經(jīng)同類。從根、境、識(shí)三者和合有觸，乃至煩惱、業(yè)、苦，如是意味緣生法，沒有絲毫不妥當(dāng)。若將識(shí)作識(shí)體解時(shí)，識(shí)、名色、六處、觸的關(guān)系，在說明方面，成為不理解。要知這時(shí)識(shí)、名色、六處三者與識(shí)、境、根三者，皆為成立認(rèn)識(shí)的重要條件。識(shí)是識(shí)體，名色除識(shí)蘊(yùn)的余四蘊(yùn)，又是五蘊(yùn)，唯其次的六處，觸的關(guān)系，作為以前的根、境、識(shí)、觸的關(guān)系而說明。所以這時(shí)認(rèn)識(shí)關(guān)系，唯六處、觸的二支，就可完全說明，至于其前的識(shí)、名色二支，在認(rèn)識(shí)作用中，沒有什么必要關(guān)系。結(jié)果，不得不作胎生學(xué)的存在說明。這一切，以識(shí)為識(shí)體說明的基因。；  將識(shí)作用一變視為識(shí)的主體，雖是部派時(shí)代阿毗達(dá)磨的說法，但在阿合圣典同樣可見這一傾向。如十二緣起的識(shí)，作為胎生學(xué)的結(jié)生識(shí)解，雖是一般的通例，但作輪回主體的識(shí)說，在雜阿含中有說：“惡魔波旬于瞿低迦善男子身側(cè)，周匝求其識(shí)神”。不過，以識(shí)為輪回主體，是世俗的說法，在第一義中，是被否定的。所以為輪回主體而通生生世世相續(xù)的識(shí)，茶啼比丘說有，曾為釋尊叱責(zé)。然在世俗立場(chǎng)，作為業(yè)與報(bào)聯(lián)系相續(xù)的主體，識(shí)是的確被考慮到的。這時(shí)的識(shí)，與心及意，說為同三思義。雜含巷一二、二八九經(jīng)說：“心意識(shí)日夜時(shí)刻須臾轉(zhuǎn)變”。

　　在部派時(shí)代，這一傾向，論中說得更為顯著。心識(shí)作為心識(shí)自體考察，識(shí)與心及意，自然同被說為主體的心。在阿合作為認(rèn)識(shí)作用的明文，實(shí)在沒有見到。以心的作用為屬性，如受想思等的心所法，因?yàn)槭切略O(shè)的，所以識(shí)就變成心的主體。經(jīng)中的五蘊(yùn)說，受想等與識(shí)的關(guān)系變化，原因亦在于此。作為識(shí)體的識(shí)，與心及意完全同義，所以諸部派的阿毗達(dá)磨，都視心意為同一的。因論典中對(duì)心意識(shí)的定義說明，所用的語句完全是同一型的。依此定義，不但心意識(shí)，就是意處、意根、六識(shí)、識(shí)蘊(yùn)，亦同一的。如有部法蘊(yùn)足論及品類足論皆說：“心意識(shí)是名心”。有部視心意識(shí)為一，于此可得明確證明。再如舍利弗阿毗曇論，明意處的定義說：“云何意入?心、意、識(shí)二(識(shí)身、七識(shí)界，是名意入”。由此亦可了知是將心意識(shí)同視的。他們雖將心意識(shí)同視，但那只是內(nèi)容的同一，形式上的差異還是有的。如前所說，在諸部派，意與六識(shí)，決不看成是一，這是我們所必須知道的。

　　雖則如此，但在有部，曾詳細(xì)考察心意識(shí)的差異。如大毗婆沙論卷七十二指出心意識(shí)同異說：“問：諸契經(jīng)中說心意識(shí)，如是三種差別云何?或有說者，無有差別，心即是意，意即是識(shí)，此三聲別，義無異故……復(fù)有說者，心意識(shí)三亦有差別，謂名即差別，名心名意名識(shí)異故。謂過去名意，未來名心，現(xiàn)在名識(shí)故。復(fù)次，施設(shè)亦有差別。謂界中施設(shè)心，處中施設(shè)意，蘊(yùn)中施設(shè)識(shí)故。復(fù)次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識(shí)是積聚義。復(fù)次，業(yè)亦有差別，謂遠(yuǎn)行是心業(yè)……前行是意業(yè)……續(xù)生是識(shí)業(yè)……復(fù)次，彩畫是心業(yè)……歸趣是意業(yè)……了別是識(shí)業(yè)……復(fù)次，滋長(zhǎng)是心業(yè)，思量是意義，分別是識(shí)業(yè)。脅尊者言：滋長(zhǎng)分割是心業(yè)，思量思惟是意業(yè)，分別解了是識(shí)業(yè)。應(yīng)知此中滋長(zhǎng)者是有漏心，分割者是無漏心；思量者是有漏意，思惟者是無漏意；分別者是有漏識(shí)，解了者是無漏識(shí)。心意識(shí)三是謂差別”。與這類似的說法，在雜阿毗曇心論、俱舍論、順正理論等亦有。但心意識(shí)的這些差別，不是本質(zhì)方面的，本質(zhì)方面的心意識(shí)，仍然認(rèn)為是同一的。有部論中對(duì)萬有作五位七十五法的分類，說心法為一法，既沒有說六識(shí)，亦沒有說心意識(shí)的差別。

　　到了大乘法相唯識(shí)學(xué)派，將心意識(shí)作同一的看法，雖不是沒有，但作不同看法的傾向，確較有部論師來得強(qiáng)烈。唯識(shí)學(xué)者顯示心意識(shí)三的特征，曾作這樣的分析：心是阿賴耶識(shí)，意是末那識(shí)，識(shí)是前六識(shí)。瑜伽論卷六三說：“諸識(shí)皆名心意識(shí)，若就最勝，阿賴耶名心，由此識(shí)能集聚一切法種識(shí)故……末那名意，于一切時(shí)，執(zhí)我我所及我慢等思量為性，余識(shí)名識(shí)，謂于境界了別為相”。楞伽經(jīng)、攝大乘論、成唯識(shí)論，同樣有這說法。與這有多少不同說法的，是佛性論。該論卷三說：“心者即六識(shí)身，意者阿陀那識(shí)，識(shí)者阿黎耶識(shí)”。因此，真諦三藏赤說阿陀那是末那。這可說是最初期的唯識(shí)思想，亦是最正確的心識(shí)見解，與后代唯識(shí)家說末那是第七意，說阿陀那識(shí)是阿賴耶識(shí)異名，當(dāng)然有著不同。佛性論等所以說阿陀那是意，約能執(zhí)持根身說，就是執(zhí)取名色，攝持諸根為生命自體，是阿賴耶識(shí)唯一功用，所以阿陀那可解說為取的意思，與緣起支中的取支，五取蘊(yùn)的取，有著同樣意義。不過后期唯識(shí)學(xué)家，對(duì)五位百法的分類，說心法有八種，可看出他們對(duì)心意識(shí)作不同的看法，與有部說心是一顯然不同。

四   作者造作偈頌的意趣

　　現(xiàn)在我們所講的八識(shí)規(guī)矩頌，不是天竺論師所造的，而是我國(guó)圣僧所造的，這就是在中國(guó)佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛譽(yù)的玄奘三藏法師。奘公是位不世出的圣僧，有人尊他為留學(xué)生的圣人，因他是中國(guó)留學(xué)生的先導(dǎo)，有人尊他為翻譯界的泰斗，因他所翻譯的經(jīng)論之多之美，古今尚無一人可以與之匹敵。其他對(duì)奘公的尊稱還多，現(xiàn)不一一列出。

　　奘公唐時(shí)代的人，一般稱之為唐僧，不但對(duì)中國(guó)佛教有無比的貢獻(xiàn)，對(duì)世界文化亦有杰出的貢獻(xiàn)。奘公的一生，除了青年在國(guó)內(nèi)學(xué)習(xí)佛法，并到印度留學(xué)求法十七年，其余的時(shí)間都獻(xiàn)身于偉大的佛典翻譯工作，譯述的豐富與認(rèn)真不茍的精神，在翻譯界實(shí)難找到第二人!所以奘公在一生中，沒有留下什么個(gè)人的著述，有的就是現(xiàn)在所講的八識(shí)規(guī)矩頌，在曲女城尋求辯論的真唯識(shí)量。兩者雖說都是極為簡(jiǎn)短的，但都是極有分量的精制，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我們研究學(xué)習(xí)。

　　偈頌是經(jīng)論體裁的一種，就是一般所說的韻文，與長(zhǎng)行的散文對(duì)照說的。印度論師們?cè)煺�，大都先造好偈頌，然后再以長(zhǎng)行解釋，后人對(duì)它的發(fā)揚(yáng)弘傳，不致與論師的本意相差太遠(yuǎn)，有時(shí)有所特別的發(fā)揮，亦還隨著論義的中心而轉(zhuǎn)�？墒亲u(yù)為干部論師的世親，到了晚年制作唯識(shí)三十頌，沒有來得及為作長(zhǎng)行解釋，就已上升兜率內(nèi)院。后來有十大論師為之解釋，但因各個(gè)思想的不同，論說自然有所出入，然而誰都認(rèn)為是得世親的本意，以弘傳世親唯識(shí)學(xué)自居。及至奘公在印度修學(xué)無著、世親唯識(shí)學(xué)回來，想將諸論師解釋三十頌的論文譯出，但因感于思想的過于紛歧，恐學(xué)唯識(shí)學(xué)的不知誰是世親的本意，乃集十大論師的心學(xué)，糅合譯成十卷成唯識(shí)論，以顯摧邪顯正的究竟義理。其后奘公又復(fù)感于唯識(shí)義理太過深廣，不是一般人所能深入探究，特又約義楷成規(guī)矩，演成八識(shí)規(guī)矩頌，揭示唯識(shí)的綱要，不特成為唯識(shí)法相的鎖鑰，亦是唯識(shí)義海的指南，誠(chéng)堪稱為崇高偉大的不朽之業(yè)。

　　如上所說看來，我們敢以斷言，奘公所造的這個(gè)八識(shí)頌，其價(jià)值并不讓于世親的三十頌，就是組織的內(nèi)容，大體亦差不多的�，F(xiàn)在成為問題的，就是奘公造成頌文后，為什么不制長(zhǎng)行解釋?以奘公的學(xué)養(yǎng)說，特別是對(duì)唯識(shí)的認(rèn)識(shí)說，以長(zhǎng)行解釋，是不需費(fèi)什么氣力和時(shí)間的，但因感到印度主要唯識(shí)經(jīng)論，大都已由自己譯成中文，八識(shí)規(guī)矩頌的造作，不過是將自己譯諸唯識(shí)經(jīng)論以后所有的一點(diǎn)心得，用極簡(jiǎn)短的頌文將之表達(dá)出來而已。真正有志于唯識(shí)學(xué)的人，對(duì)諸譯出的唯識(shí)經(jīng)論，果能從研究中有所了解，對(duì)于八識(shí)頌的意義，自然就會(huì)領(lǐng)略于心，還要造長(zhǎng)行解釋做什么？后來學(xué)佛法者，覺得這是唯識(shí)的入門書，雖有唯識(shí)諸經(jīng)論可供參孜，但若不略為解說，還是難以理解的，所以歷來為此注釋的很多，就是近六十年中，亦有很多的注釋出現(xiàn)。其中注釋得很好的固然很多，但仍難以了解的亦復(fù)不少。因而初學(xué)唯識(shí)的，不特看頌文無法明白，就是參孜各注釋亦未必了知，必須從聽聞著手才行。

　　現(xiàn)在正式解釋本頌的題目。八是數(shù)目，識(shí)是了別，謂能了別境界的心識(shí)有八，所以稱為八識(shí)，就是通常說的眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)。如是八個(gè)心識(shí)，各有各的規(guī)矩，絕對(duì)不能有違它們所應(yīng)遵守的規(guī)矩法則。規(guī)能構(gòu)成圓形，矩能構(gòu)成方形。世間任何一樣方圓的東西，都仗規(guī)矩的力量而成，所謂“不以規(guī)矩不成方圓”。八識(shí)亦是這樣的意思。如八識(shí)各有所緣的境界，在各自范圍以內(nèi)的，各識(shí)本它自己的勢(shì)力，當(dāng)然都能緣慮得到的，但必須各守自己的規(guī)矩，不能侵犯到其他的境界上去，如亂來一團(tuán)的要怎樣就怎樣，勢(shì)必不能循規(guī)蹈矩的行事。又如八識(shí)各有所相應(yīng)的心所，亦同樣的要各守各的規(guī)矩，應(yīng)該只有五個(gè)心所相應(yīng)的，只可五個(gè)心所與之相應(yīng)，絕對(duì)不可多一個(gè)；應(yīng)該五十一個(gè)心所都相應(yīng)的，就得全部與之相應(yīng)，絕對(duì)不得少一個(gè)。某識(shí)在怎樣的情形下轉(zhuǎn)成凈智的，就在怎樣的情形下轉(zhuǎn)成凈智，亦必各各遵守它們的規(guī)矩，不得有所紊亂，所以稱為八識(shí)規(guī)矩。

　　頌是偈頌，印度叫偈陀，中國(guó)譯之為頌，是華梵合舉的一種說法，因?yàn)橛《鹊馁释�，等于中�?guó)的詩頌，字?jǐn)?shù)與句數(shù)，都有規(guī)定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成為頌。不過這個(gè)說法，是約別倡說的，若就通偈而言，印度稱為首盧偈，不管長(zhǎng)行也好，偈頌也好，只要數(shù)到三十二字就名為偈，這是印度人計(jì)算經(jīng)論字?jǐn)?shù)的一種方法，我們中國(guó)是沒有這種說法的�，F(xiàn)在奘公所造的八識(shí)規(guī)矩頌，是用的七字一句，以四句為一頌，并將八識(shí)分成四類說明：第一類是頌前五識(shí)，第二類是頒第六識(shí)，第三類是頌第七識(shí)，第四類是頌第八識(shí)。每一類用三頌，說明其識(shí)內(nèi)容，四三共十二頌。八識(shí)各有它們的染凈面，因而每類以三頌說明時(shí)，總是、初二頌說明有漏雜染識(shí)，后一頌顯示無漏清凈識(shí)。是以研究此頌的學(xué)者，如對(duì)各頌了解清楚，對(duì)八識(shí)染凈的情況，自也無所遺漏的明白。所以奘公本于自己研究唯識(shí)義理所得，造成這八識(shí)規(guī)矩頌，不特有其價(jià)值，且實(shí)值得學(xué)習(xí)。

　　在此我們還要知道一點(diǎn)的，就是奘公以前的古德講唯識(shí)，都是直從第八阿賴耶識(shí)講起，奘公造這八識(shí)頌時(shí)，卻從前五識(shí)講起，這究是什么道理?關(guān)于這個(gè)，太虛大師曾說：“玄奘法師為要按照八識(shí)的次第，定為規(guī)矩，所以變更次序，先從前五識(shí)講起”�？墒谴髱熡诿穸�十年八月在北平華北居士林講八識(shí)規(guī)矩頌時(shí)，如講錄說：“這次不依以上原有的程序講，另成一種組織來說明。先將十二頌分成兩大分：一、順轉(zhuǎn)雜染分，有八頌；二、逆轉(zhuǎn)清凈分，有四頌。先明順轉(zhuǎn)雜染分中：第一類明第六識(shí)，第二類明前五識(shí)，第三類明第八識(shí)，第四類明第七識(shí)”。至于逆轉(zhuǎn)清凈分的次序：“第一頌明第六識(shí)，第二頌明第七識(shí)，第三頌明第八識(shí)，第四頌明前五識(shí)”。此不同于雜染分的，就是將前五識(shí)的轉(zhuǎn)染成凈，放在最后來講。為什么要這樣?因前五識(shí)本身力量薄弱，自己不能轉(zhuǎn)染成凈，定要等到第八識(shí)轉(zhuǎn)成清凈，前五識(shí)才能隨之轉(zhuǎn)為清凈。太虛大師雖這樣的調(diào)換次第來講，但現(xiàn)在還是順著頌文的次第講，以免初聽的人摸不著頭緒。

　　奘公造這八識(shí)頌時(shí)，雖欲將這八個(gè)心識(shí)的意義，從凡圣各個(gè)不同的側(cè)面，予作種種的詳細(xì)說明，畢竟由于八識(shí)意義深廣，加上受到頌文字?jǐn)?shù)限制，未能面面周到的，顯示所有的意義，自是無可置疑的，但這不是不欲將之顯一不出來，而是有些義理不必明顯說明，學(xué)者亦可從頌文中窺知。如每一心識(shí)活動(dòng)生起，各各有它們的依緣，這是每個(gè)唯識(shí)學(xué)者所知道的，但在現(xiàn)在的頌文中，只講到前五識(shí)的依緣，六七八三識(shí)的依緣，并沒有絲毫的提到，看來似乎不怎么圓滿，殊不知講到前五識(shí)依緣時(shí)，必然就會(huì)順便講到后三識(shí)的依緣，所以頌文沒有表出，并不影響木頌價(jià)值。依緣是這樣說法，其他沒有標(biāo)顯的，亦可作如是觀。不過為使諸位更清楚的了解唯識(shí)義理，凡是頌文所沒有說到的，在解釋頌文時(shí)，盡可能的指出，好讓諸位對(duì)唯識(shí)的各方面，都能有個(gè)概略的認(rèn)識(shí)。現(xiàn)在還請(qǐng)諸位知道的，就是唯識(shí)學(xué)說明一切法的建立，不特是佛法教理的根本學(xué)，亦是時(shí)代思潮中的思想指南，因而我們應(yīng)好好的學(xué)習(xí)它!

　　正釋頌文

　　一  前五識(shí)頌

　　1  有漏雜染識(shí)

　　性境、現(xiàn)量、通三性。

　　前五識(shí)，就是眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)。識(shí)既有五，為什么不各自獨(dú)立而綜合的說在一起?原因在這五識(shí)：同樣是以凈色根為所依；同樣是以五塵境為所緣；同樣是緣現(xiàn)在所有的境界；同樣是屬現(xiàn)量之所得；同樣是向外門轉(zhuǎn)的；同樣是有間斷而不相續(xù)的。不特在雜染位上有這么多的義類相同，就是到清凈位上亦是同樣得一成所作智的。因?yàn)槿绱耍�所以合頌，不一一的分別說明。

　　性境  是明識(shí)所緣的境界。任何一種心識(shí)活動(dòng)的生起，必有它各各所認(rèn)識(shí)的境界，沒有那個(gè)識(shí)沒有它所認(rèn)識(shí)的對(duì)象的，而且從這當(dāng)中，可以顯示出能認(rèn)識(shí)與所認(rèn)識(shí)的關(guān)系。如就各個(gè)識(shí)說，其所緣的境界，當(dāng)然是很多的，但就境界自體，是假是實(shí)分別，通常說有性境、帶質(zhì)境、獨(dú)影境的三種，五識(shí)所緣的唯是性境。

　　性境的性字，是真實(shí)不虛假的意思，不論在怎樣的情形下，都不會(huì)改變其特有的性質(zhì)。如固體的地以堅(jiān)為性，液體的水以濕為性，暖體的火以熱為性，氣體的風(fēng)以動(dòng)為性，都是不可政變的。雖說氣體可以變成液體，液體可以變成固體，但當(dāng)它們?cè)诠腆w、液體、氣體的本位時(shí)，必然是以堅(jiān)、濕、動(dòng)為性的。固體的地不會(huì)以濕為性，液體的水不會(huì)以動(dòng)為性，氣體的風(fēng)不會(huì)以堅(jiān)為性，就是這個(gè)道理。所以真實(shí)不虛假的性境，與遍計(jì)所執(zhí)的空花兔角不同。

　　為什么說性境是真實(shí)不虛的?因五識(shí)所緣的色聲香味觸的五塵，是四大四徼八法所成的，是從相分真實(shí)種子生的，是具有真實(shí)自體作用的，是能無錯(cuò)謬的實(shí)證到的，不但不是分別計(jì)度而起的，亦不是隨心妄想構(gòu)造成的，更不是虛幻假施設(shè)的，而是現(xiàn)前一念所能確實(shí)感到的，既不是已成過去的陳跡，更不是尚未到來的幻影。如有實(shí)有的色塵呈現(xiàn)在前，眼識(shí)才能以彼為所緣境，假定現(xiàn)前根本沒有實(shí)在的色境，眼識(shí)自然就沒有它所緣的對(duì)象。

　　識(shí)緣性境的，不但前五識(shí)，第八識(shí)亦然，不過仍有不同的，就是前五識(shí)所緣的是有本質(zhì)的性境，而第八識(shí)所緣的是無本質(zhì)的性境。所謂無本質(zhì)的性境，到講第八識(shí)時(shí)再講。所謂有本質(zhì)的性境，以前五識(shí)說，顯示五識(shí)所緣的色聲香味觸的五塵，是依托第八識(shí)的相分為本質(zhì)，隨即變?yōu)樽宰R(shí)相分而為所緣，譬如以鏡為本質(zhì)而于鏡中現(xiàn)起影像一樣，所以名為有本質(zhì)的性境。站在真諦的立場(chǎng)看，這固然是如夢(mèng)如幻的，沒有它的絲毫真實(shí)性可得；站在俗諦的立場(chǎng)看，五識(shí)所緣的五塵，不是離識(shí)而外在的，是從自種子生的五識(shí)的相分，所以當(dāng)正緣的時(shí)候，復(fù)又反熏內(nèi)種而生起賴耶中的新種子。以唯識(shí)義說，這是因緣變，不能說它不是實(shí)境。什么叫做因緣變)成唯識(shí)論說：心所的變現(xiàn)相分，不藉能緣的分別力，由自己種子的因緣而生，有心色的實(shí)體實(shí)用的，亦即這里所說的性境，所以這是實(shí)有的事境，與藉能緣的分別力而反起的分別變的相分，如緣龜毛兔角不帶本質(zhì)的獨(dú)影幻境，是有相當(dāng)不同的。

　　現(xiàn)量  是明識(shí)所有的量度。在吾人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，能認(rèn)識(shí)的是識(shí)，所認(rèn)識(shí)的是境，于此能所認(rèn)識(shí)問，必有識(shí)量的生起。量是量度或計(jì)慮的意思。如賣布的以尺量布，可計(jì)算出布的幾尺幾寸等的長(zhǎng)短；假定不用尺去量一量，賣出的布多少就無法知道。當(dāng)知吾人的心識(shí)去認(rèn)識(shí)境界也是如此：所認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象，是黑是白的辨別，是是是非的審定，是邪是正的抉擇，是善是惡的分析，皆是心識(shí)的計(jì)慮量度，如沒有心識(shí)的計(jì)慮量度，勢(shì)必成為是非不辨，善惡不分，邪正錯(cuò)亂，黑白顛倒，可見識(shí)量是極為重要的。因?yàn)橐�有識(shí)量，才能得到一個(gè)正確的知識(shí)。不過以識(shí)量境，由于隨因不同，其果亦有差別，所以向來說有現(xiàn)量、比量、非量的三量。但前五識(shí)所有的識(shí)量，于三量中唯是現(xiàn)量，不通比量、非量。

　　現(xiàn)量之所以得名為現(xiàn)量，要須具備三個(gè)必要條件：一、在時(shí)間上說，一定是要現(xiàn)在的，既不可成為過去的，亦不可屬于未來的，因?yàn)檫^去未來無體，根本是不可捉摸的，怎么可以成為現(xiàn)量?二、在對(duì)象來說，一定是要顯現(xiàn)或現(xiàn)露了的東西，亦即已經(jīng)到了現(xiàn)行位上而可明白體見的，并不是隱藏在種子位上而無法看到的，如隱藏在里面無法可看到，怎么可以成為現(xiàn)量子三、在能所量上，亦即能量的心與所量的境，二者俱是明白顯現(xiàn)在前的，且彼此一致的吻合無問，并不是此刻沒有實(shí)在的東西存在，假定沒有實(shí)在的東西存在，怎么可以成為現(xiàn)量子具此現(xiàn)在、顯現(xiàn)、現(xiàn)有的一二個(gè)條件，而且還要不用意識(shí)加以思索，能夠立即直覺親證到的境界，方可說為真正現(xiàn)量。

　　五識(shí)所緣的所以皆是現(xiàn)量境，因五識(shí)的認(rèn)識(shí)五塵，都是運(yùn)用的直覺，是親證無錯(cuò)謬的，不特不夾帶任何名字語言，且亦沒有隨念、計(jì)度二種分別，唯有第一念的自性分別。具體的說：如眼識(shí)緣色境時(shí)，好像緣現(xiàn)前鮮艷的花，只是直覺其為一朵鮮艷的花，既不分別花是怎樣的顏色及種類，亦復(fù)不加以言說名詞，得其真實(shí)不盧的實(shí)相，所以不是比量，更加不是非量，唯是現(xiàn)量而已。

　　通三性  是明識(shí)所有的性別。此中所說的性別，是指善、惡、無記的三性，在倫理道德的價(jià)值上予以判別的。吾人的行為活動(dòng)，予以道德的評(píng)價(jià)，要不出于善惡的兩面，不是善的就是惡的，所以在學(xué)派中，如大眾部學(xué)者，根本不承認(rèn)有中容性的無記。但小乘說一切有部及大乘唯識(shí)學(xué)，都認(rèn)為心通善、惡、無記三性的。

　　唯識(shí)學(xué)者說此三性各有二種：一是離諸穢惡的自性清凈善，二是能于此世他世俱得順益的善行。成唯識(shí)論說：“順益此世、他世為善”。此世他世，依通常說，是指表現(xiàn)行為活動(dòng)者，能得順現(xiàn)報(bào)、順生報(bào)的不同。有人又作這樣解釋：此世是指他人或社會(huì)，他世是指自己本身。意謂于己于人均有利的，是善的道德的行為。不善與這剛剛相反：一是不清凈的自性穢惡，二是能于此世他世俱得違損的惡行。成唯識(shí)論說：“違損此世、他世為惡”。此世他世不同的解釋，比例善行可知。無記二者：一是體非清凈，能夠隱覆真實(shí)境相的，名為有覆無記；二是體非垢穢，不會(huì)隱覆真實(shí)境相的，名為無覆無記。是二無記，均屬不能造業(yè)，或是縱然造業(yè)，亦不能作此世他世的順益損害，換句話說，就是不得順現(xiàn)報(bào)、順生報(bào)的善惡果報(bào)。“如不自覺的搖一搖頭，嘮一嘮嘴，這些行為就不能說是善惡，那就叫無記性”，是不可記別其為善為惡的，所以稱為無記性。而“這無記，不是善惡的化合，是非善非惡的，與善惡鼎立而三的中容性”。

　　如是善、惡、無記的三性，還有兩種不同的說法：一是自性的善、不善、無記。如信等十一個(gè)善心所，是其自身本來純粹是善的，不待其他的因緣助成，是為自性善；如貪等根本煩惱能引發(fā)隨煩惱等，是其自身本來純粹是不善的，不待其他的因緣助成，是為自性不善；如五根及香、味、觸的八色界處，還有命根、眾同分、名句文身等，是其自身無所謂善與不善的，名為自性無記。”是相應(yīng)的善、不善、無記。謂從心識(shí)的本身說，原不可說是善、是不善、是無記的，但心識(shí)的生起活動(dòng)，不能離開它所相應(yīng)的心所，受所相應(yīng)的心所是善、是不善、是無記的影響，以確定心識(shí)自身的足善、是不善、是無記。說明白點(diǎn)：心識(shí)與信等十一善心所相應(yīng)活動(dòng)起來，是為相應(yīng)善；心識(shí)與貪等諸不善心所相應(yīng)活動(dòng)起來，是為相應(yīng)不善；心識(shí)與遍行等心所相應(yīng)活動(dòng)起來，是為相應(yīng)無記。“如對(duì)路旁的一切，漠不關(guān)心的走去，雖不是毫無所知，但也沒有善心所或惡心所孱雜進(jìn)去，那時(shí)的心，只與受、想等心所同起，這就是無記性。所以善心、惡心，不是心的自性是善、是惡，只是與善惡心所相應(yīng)的關(guān)系。善心像雜藥水，惡心像雜毒水，水的自性不是藥也不是毒”。

　　說明了三性不同類別的意義，進(jìn)而就要論究五識(shí)為什么是通三性的。首先要知道的，就是前五識(shí)的發(fā)生活動(dòng)作用，不是單獨(dú)可以做到的，而與同時(shí)意識(shí)有著密切的關(guān)系。即五識(shí)的作用生起，是隨第六意識(shí)而來，而第六意識(shí)的活動(dòng)，亦因五識(shí)的緣境，才得更為明了。所以任運(yùn)而起的前五識(shí)，不論是善、是不善、是無記，必定是由第六意識(shí)所引導(dǎo)，意識(shí)如果是與善心所相應(yīng)的，由意識(shí)所引導(dǎo)的五識(shí)亦成為善；意識(shí)如果是與惡心所相應(yīng)的，由意識(shí)所引導(dǎo)的五識(shí)亦成為惡；意識(shí)如果是與無記心所相應(yīng)的，由意識(shí)所引導(dǎo)的五識(shí)亦成無記。五識(shí)既隨第六意識(shí)的活動(dòng)而活動(dòng)，第六意識(shí)是通三性的，前五識(shí)自亦隨之而通三性。

　　眼、耳、身三，二地居。

　　此句是明五識(shí)在三界九地中的如何系屬。界指三界，就是欲界、色界、無色界。地指九地，就是五趣雜居地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地、空無邊處地、識(shí)無邊處地、無所有處地、非非想處地。于中五趣雜居地是屬欲界，余四地是屬色界，后四地是屬無色界。欲界所以稱為五趣雜居地，因在這界中，天、人、地獄、餓鬼、畜生的五趣有情，共同混雜而居的，不是那類有情獨(dú)住，不同上二界唯是天趣有情所居。

　　眼耳身三  是指五識(shí)中的眼識(shí)、耳識(shí)、身識(shí)的三識(shí)，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因這三根與舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如認(rèn)為是眼耳身三根那就錯(cuò)了。

　　二地居  是說如上的眼、耳、身三識(shí)，唯可居住在五趣雜居地及離生喜樂地的二地，到了二禪以上的諸地，由于禪定工夫的愈為深入，既沒有粗細(xì)分別的尋伺，又不再認(rèn)取外在的境界，不但鼻舌二識(shí)不再發(fā)生活動(dòng)作用，就是眼耳身識(shí)亦不發(fā)生活動(dòng)作用。

　　在此或者有人要問：五識(shí)既已完全不再現(xiàn)前，為什么還有五根的存在?原因在于色界有情，雖已離去粗重的體質(zhì)，但還有其色身的存在，為莊嚴(yán)自己的身相，—使；身相的圓滿無缺，所以五根完整的具有，并不因識(shí)不起活動(dòng)，連莊嚴(yán)身相的五根也沒有。

　　欲界五趣雜居地的有情，完整的具備八個(gè)心識(shí)活動(dòng)，這在人類有情的我們是知道的，可是現(xiàn)在成為問題的，就是鼻舌二識(shí)為什么唯是欲界所系而不為色界初禪所系？原因到了初禪以上的有情，經(jīng)常在靜定中以禪悅為食，再也不像欲界有情那樣的，要以段食維持生命的延續(xù)，而香味二境唯是屬于段食所有，他們既不受用段食，香味二境當(dāng)就沒有，沒有所緣的香味二境，怎么會(huì)有鼻舌二識(shí)?因?yàn)楸巧喽�識(shí)是緣香味二境而發(fā)生活動(dòng)的。

　　總之，這句頌文是明五識(shí)活動(dòng)所能到達(dá)的地方，鼻舌二識(shí)唯能在一界一地起活動(dòng)作用，眼耳身三識(shí)則能在二界二地起活動(dòng)作用，是為五識(shí)界、地系屬的差別。

　　遍行、別境、善十一、中二、大八、貪嗔癡。

　　這兩句頌是明五識(shí)所相應(yīng)的心所。心所究作怎樣的分類？共計(jì)究有多少個(gè)心所?在學(xué)者間當(dāng)有不同的論說。但后來為一般學(xué)者所常稱說的，在小乘是依世親俱舍論所說的四十六個(gè)心所法，在大乘是依諸唯識(shí)論所說的五十一個(gè)心所法。于此五十一個(gè)心所法中，與前五識(shí)所相應(yīng)的，只有其中三十四個(gè)，如頌文所列出的幾類。在未說明這些心所相應(yīng)前，先將心所的定義略為一說。

　　心所究是指的什么？依它的原始意義，本為心的形容詞，并不合有所謂心所的意義。心所法說，是后起的，到阿毗達(dá)磨時(shí)代才有。我們現(xiàn)在所說的心所，古譯佛典譯為心數(shù)，或譯為心法。到奘公新譯以后，始被譯為心所有，或譯為心所有法。所以其后在中國(guó)弘揚(yáng)俱舍以及唯識(shí)的學(xué)者，皆用心所這個(gè)名稱。

　　心所是什么東西?，與心的關(guān)系又是怎樣?這是我們其次所要采究的問題。心所是存于心中而又與心結(jié)合的。入阿毗達(dá)磨論說：“心所者，與心相應(yīng)，存于心中”。法集論注說：“結(jié)合心中，與心不離，故名心所”。大毗婆沙論說：“問：何故名心所?答：是心所有故”。俱舍光記說：“心之所有，故名心所，應(yīng)言心所有”。成唯識(shí)論則說為：“恒依心起，與心相應(yīng)，系屬于心，故名心所”。顯揚(yáng)圣教論更說：“心所有法者，謂若法從阿賴耶識(shí)種子所生，依心所起，與心俱轉(zhuǎn)相應(yīng)”。

　　所謂恒依心起，是說心所一定恒恒時(shí)依于心王而生起的。所謂與心相應(yīng)，是說心所一定要與心王相應(yīng)不離的。所謂系屬于心，是說心所一定存在心中屬于心所有的。這末說來，可以知道：心所不但是與心俱存的，亦是與心相應(yīng)而存在的。因而心所法，又被稱為心相應(yīng)法，顯示心心所的關(guān)系，具有相應(yīng)的意味。心所法的說法，固然存于一切部派之中，而相應(yīng)的意義，在諸部派問亦大體類似，沒有什么重大不同的說法。相應(yīng)是什么意思，留到第六識(shí)頌中“相應(yīng)心所五十一”的一句，再為詳細(xì)解說。

　　八識(shí)心王所以各有它的相應(yīng)心所，論中舉喻說：譬如古代統(tǒng)治國(guó)家的國(guó)王，絕對(duì)不是所謂孤家寡人一個(gè)，必定還有很多輔佐的大臣，協(xié)助國(guó)王治理這個(gè)國(guó)家，因而所有各部門的臣干，不但要受國(guó)王的管轄，且要聽任國(guó)王的指揮，與國(guó)王采取一致的行動(dòng)，國(guó)王出入有什么活動(dòng)，做臣子的定要追隨在國(guó)王的左右，很親密的與王相應(yīng)不離。心王與心所的關(guān)系也是如此，心王假定沒有心所為之助力，是不可能作善或作惡的，其所以造作種種的事業(yè)，可說全由心所助成，心所在精神活動(dòng)中的重要可知。是以佛法行者，發(fā)心研究唯識(shí)義理，對(duì)心所的意義，不可不作一番采究，否則，精神活動(dòng)的領(lǐng)域，不能為你全部掌握。

　　遍行  是指作意、觸、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的體性，并且各有各的業(yè)用。遍是周遍的意思，行是游履的意思。就主體的心識(shí)活動(dòng)說，不論那個(gè)心識(shí)的生起，一定與之同時(shí)相應(yīng)俱起，所以稱為遍一切識(shí)。因這五個(gè)心所，是諸識(shí)的根本助伴，余心所法或有不與心識(shí)相應(yīng)的，但這缺一不可，缺了識(shí)即不生。不特與諸心識(shí)相應(yīng)，與余心所亦相應(yīng)的。就廣大的空間說，此五心所可以周遍游履三界九地的一切地，沒有那一地沒有它們的活動(dòng)，所以稱為遍一切地。就三世時(shí)間說，此五心所可以周遍游履過去、現(xiàn)在、未來的一切時(shí)，沒有那個(gè)時(shí)間沒有它們的活動(dòng)，所以稱為遍一切時(shí)。就倫理價(jià)值說，此五心所可以周遍游履善性、惡性、無記性的一切性，沒有那一性中沒有它們的活動(dòng)，所以稱為遍一切性。正因如此周遍游履，循環(huán)往來，無有休息，所以名為遍行。

　　作意：“粗淺的說，此作意即注意，深刻的說，根境和合時(shí)，心即反應(yīng)而起作用；由于心的警動(dòng)，才發(fā)為了別的認(rèn)識(shí)。此心的警動(dòng)、反應(yīng)，即作意”。依唯識(shí)說，這作意心所，不但在現(xiàn)行位上，有令現(xiàn)行心趣于所緣境的功能作用，就是在種子位上，便能警覺令一切心種子變起現(xiàn)行的力量。例如眾人同宿一室，外面忽有盜賊進(jìn)來，內(nèi)有一人睡得不怎么熟，警覺性亦來得特別高，此時(shí)這人自身，雖還躺在床上，已能警覺他人，使之應(yīng)時(shí)而起，不致為賊所乘。當(dāng)知作意心所，就是俱此功用。小乘順正理論說：“引心心所令于所緣有所警覺，說明作意，此即世間說為留意”。入阿毗達(dá)磨論說：“作意，謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持”。界身足論說：“心引、隨引，等隨引，現(xiàn)作意、已作意、當(dāng)作意，警覺心”。成唯識(shí)論卷三說：“作意謂能警心為性，于所緣境引心為業(yè)，謂此警覺應(yīng)起心種引合趣境故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心”。其他諸唯識(shí)論所說尚多，茲不一一具引。原來吾人對(duì)于境界的體認(rèn)，有時(shí)不一定能集中精神去注意或留意，以致對(duì)于境界不能認(rèn)識(shí)清楚，在這情況之下，作意開始執(zhí)行它的任務(wù)，警覺心念專注到所取的境界上，認(rèn)清自己所要認(rèn)識(shí)的境界，不可有絲毫的大意或忽略，是為作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的論典，特別著重說明它的警覺性，就是警覺于心，喚起心的注意，名為作意。

　　觸：觸是觸對(duì)或接觸的意思，就是通過所依根接觸所緣境生起認(rèn)識(shí)時(shí)，在心理上最初發(fā)生的一種反應(yīng)作用，亦即是指一般所說的感覺。經(jīng)中說為六觸，是依感官不同的感覺以區(qū)別的。他是根境識(shí)三和合而有的，因?yàn)楦�境識(shí)三的和合，不論觸對(duì)那一種境界，必有一種心理的反應(yīng)，當(dāng)知這就是觸。雜含卷八說：“緣眼色生眼識(shí)，三事和合觸”二逗時(shí)的觸，根是感官，境是對(duì)象，識(shí)是主觀認(rèn)識(shí)，換句話說，通過根境與識(shí)接觸，是名為觸。這三和合觸，是觸的基本�？墒窃诖顺蔀閱栴}的，就是三和合觸，亦即所謂感覺，是指根境識(shí)三和合的當(dāng)體?還是三和合所生的觸?依經(jīng)部學(xué)者說：三和合的當(dāng)體即觸，離了根境識(shí)三，沒有觸的作用。成實(shí)論卷六說：“此觸不異三事”。再者，觸因?yàn)槭亲R(shí)與所緣接觸的狀態(tài)，不是在識(shí)以外的觸，所以該論接著說：“識(shí)在緣中，是名觸”。依有部說：三和合本身不能說是觸，觸是由三和合所生起的，另有它的自體，別存于識(shí)以外。至經(jīng)部說三和合是觸，有部認(rèn)為這是假法，至從三和合而生起的觸，是為實(shí)法的心所之觸。順正理論卷二九說：“觸有二：一、假；二、實(shí)。所言假者，謂三和觸……所言實(shí)者，謂心所觸”。接著又說：“經(jīng)中有二種觸：一、三事和合觸；二、三事和合故觸。故知觸二種：一有自體，二是假名”。唯識(shí)學(xué)者的意見，如成唯識(shí)論卷三說：“觸謂三和分別變異，合心心所觸境為性，受想思等所依為業(yè)”。如有部一樣的，承認(rèn)三和之外，有觸的實(shí)自體。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“觸謂依三和合，諸根變異分別為體，受所依為業(yè)”�？梢娝�最主要的作用，是能順生于受，為受想思等所依，如受的緣境，不是漫無標(biāo)的的，是要領(lǐng)納觸所緣的境相怎樣，才能生起苦樂不同的感受，亦即所謂情緒。

　　受：受是領(lǐng)納的意思，為吾人的情緒作用。這與前面所說的觸，有著極密切的關(guān)系。但這關(guān)系，是相互依存的關(guān)系?抑次第生起的關(guān)系?在學(xué)者問又有不同的論調(diào)：有部認(rèn)為是同時(shí)存在，其關(guān)系是相互依存的。經(jīng)部本于三一事和合觸，觸緣受”的經(jīng)說，認(rèn)為它們只有前后次第的關(guān)系，沒有相互依存的關(guān)系，因?yàn)槭苁怯捎|生的。經(jīng)中，有的地方說到眼觸所生受，乃至意觸所生受的六受；有的地方說到苦受、樂受、不苦不樂受的三受。于中，眼觸所生受等的六受，是由所依根以區(qū)別受；苦受等的三受，是由受的性質(zhì)以區(qū)別受，兩者的觀點(diǎn)是有所不同的。由于所觸對(duì)的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有無所謂合不合心意的，于是便產(chǎn)生快樂的，苦惱的，不苦不樂的三種情緒，名之為受。因?yàn)槭苁菑挠|來的，所以俱舍卷一說為：“順樂受觸，順苦受觸，順不苦不樂受觸”。成唯識(shí)論卷三說：“受謂領(lǐng)納順、違、俱非境相為性，起愛為業(yè)……能起合、離、非二欲故”。佛法所說情緒的三受，與現(xiàn)代心理學(xué)上所說情感的三態(tài)，可說是極為相當(dāng)。領(lǐng)受到的對(duì)象，既有苦樂等不同的感受，自然是以生起愛非愛等為它的作用：如在合意的境上，生起快樂的情緒，接著就對(duì)它有所愛著；在不合意的境上，生起苦惱的情緒，接著就對(duì)它有所厭離；在合不合意的境上，生起不苦不樂的情緒，接著便起非愛非不愛的作用。關(guān)于受的說明，不但在論典中有所說到，就是在阿含經(jīng)中亦到處說到。

　　想：想是取像的意思，為有情的認(rèn)識(shí)作用。謂當(dāng)吾人去認(rèn)識(shí)客觀境像時(shí)，其客觀的境像通過根門，刺激我人的內(nèi)心，達(dá)于所謂知覺中樞時(shí)，于此帥浮起那對(duì)象的形態(tài)，名之為想。與心理學(xué)上所說的知覺或表象的心理，是相類似的。想這名詞，佛在阿含縫中，已經(jīng)廣為運(yùn)用。如五蘊(yùn)中的想蘊(yùn)及六觸所生的六想，可說是想的最基本的說明。色想等與眼觸生想等，因?yàn)槭峭�一事，所以�?duì)于想蘊(yùn)的說明，漢巴經(jīng)典的說明，沒有什么不同。雜含卷二說：“觸因觸緣生受想行”。卷一一又說：“緣眼色生眼識(shí)，三事和合觸，觸緣想”。在這場(chǎng)合，不唯想是從觸生的，受、思等亦是從觸生的。所以雜含卷一一又說：“三事和臺(tái)觸，觸俱生受、想、思”。根據(jù)這點(diǎn)，所以到了阿毗達(dá)磨時(shí)代，想就成為心所法，與其他的心心所相應(yīng)俱起。小乘順正理論卷二明其定義說：“想蘊(yùn)，取像為體。謂于一切隨本安立：青長(zhǎng)等色，琴只等聲，生蓮等香，苦辛等味，滑澀等觸，生滅等法，所緣境中，如相而取，故名為想”。不用說，有部認(rèn)為想是有其實(shí)在自體的�？墒浅蓪�(shí)論卷六顯示想的定義說：“取假法相，故名為想”。因而把想說為取假相法，自然沒有他的實(shí)體可得。成唯識(shí)論卷三說：“想謂于境取像為性，施設(shè)種種名言為業(yè)，謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言”  。如你正在認(rèn)識(shí)對(duì)象，由于前之經(jīng)驗(yàn)了知，現(xiàn)在在分類上確認(rèn)，說明這是什么，那是什么的安立種種名言，是名想的意義。世間萬有一切諸法，原來沒有它的名字，后來所以說這是人，說那是物，是乃經(jīng)過想心所的想像、分析、綜合整理，構(gòu)成種種的概念，安立種種的界限，認(rèn)為這是什么，那是什么，然后再取這些相狀，說出這是什么，那是什么的名言，是為想的作用。如果沒有這個(gè)想心所，種種名言就無從安立，我人也就沒有開口說話的余地。南方佛音論師，將想解說為確認(rèn)或再認(rèn)作用，實(shí)亦有它的意義。

　　思：思是造作的意思，為有情的意志作用。思這名詞，佛在阿含經(jīng)中，通常說為六思。六思，或說為色思、聲思、香思、味思、觸思、法思；或說為眼觸所生思，乃至意觸所生思。雖有這兩種說法不同，而實(shí)是同一事的不同表現(xiàn)。這思，阿含經(jīng)中，與五蘊(yùn)中的行蘊(yùn)，視為同一的地方很多，甚至有以思代表行蘊(yùn)的，雜含卷二說：“云何行如實(shí)知?謂六思身，眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思，是名為行，如是如實(shí)知……”。當(dāng)知構(gòu)成我人心理活動(dòng)的，雖有種種不同的要素，但實(shí)可以意志為中心，總攝活動(dòng)要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活動(dòng)，通常說有內(nèi)部的意志和行動(dòng)的意志兩種。內(nèi)部的意志，就是志向，亦即所謂執(zhí)志。行動(dòng)的意志，論師們說有三種：一是考慮應(yīng)作不應(yīng)作的審慮思；二是決定這樣去做的決定思；三是通過動(dòng)身發(fā)語而表現(xiàn)于行為的發(fā)動(dòng)思。像這樣的說思，就是作為善惡業(yè)根本的意思作用的思。品類足論卷一說：“思一萬何?謂心造作性，即是意業(yè)，此有三種：謂善思、不善思、無記思”  。順正理論卷十六說：“令心造作善、不善、無記，成妙、劣、中性，說名為思，由有思故，令心于境有動(dòng)作用，猶如磁石勢(shì)力，能令鐵有動(dòng)用”。我在俱舍論頌講記中說：“其實(shí)，思不特能合心動(dòng)，也能合其余的心所法，發(fā)生活動(dòng)作用，可說它是諸心心所生起動(dòng)能的原動(dòng)力”。由這原動(dòng)力的推動(dòng)，于所認(rèn)識(shí)的善惡境上，造作種種善、惡、無記等業(yè)，是為思心所的作用。不但小乘論典是這樣說，大乘唯識(shí)諸論典亦這樣說。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說…“何等為思?謂于心造作意業(yè)為體，于善、不善、無記品中，役心為業(yè)”。成唯識(shí)論卷三說：“思謂令心造作為性，于善品等役心為業(yè)，謂能取境正因等相，驅(qū)役自心合造善等”�？墒窃诔蓪�(shí)論中，不承認(rèn)思是心所法、心相應(yīng)法，對(duì)其定義的說明，亦與小乘有部及大乘唯識(shí)是不同的。如該論卷六說：“問曰：何等為思?答曰：愿求為思。如經(jīng)中說：下思、下求、下愿”。但思、愿、求，多少有所不同。思是求他人的善惡；愿是求個(gè)己的后身；求是求所未得的事。這三者，都是思的意思。成實(shí)論卷六又說：“意即是思，如法句中說。惡心所作聽說皆受苦樂，善心亦爾，故知意即是思”。當(dāng)知這是經(jīng)部系學(xué)者一般的主張。

　　如上所說的五遍行心所，是遍于一切主體心識(shí)而活動(dòng)的，即無論那個(gè)心王生起作用時(shí)，此五心所必然與之相應(yīng)俱起。前五識(shí)既是屬于主體的心識(shí)，當(dāng)然也就有這五個(gè)心所與之相應(yīng)。

　　別境  是指欲、勝解、念、定、慧的五別境心所。意謂此五心所，唯有于特別的差別不同的境界上生起，不是普遍的于一切時(shí)及一切心識(shí)中活動(dòng)，如第七識(shí)只有別境中慧生起，其他的就不與之相應(yīng)，第八識(shí)完全沒有五別境心所相應(yīng)。在時(shí)間上，亦不是一切時(shí)活動(dòng)的，有它所緣的境時(shí)就起活動(dòng)，沒有它所緣的境時(shí)就不起活動(dòng)。因這五個(gè)心所，所緣的境事，多分是不同的。如欲足緣所樂的境而起的，勝解是緣決定的境而起的，念是緣前所曾習(xí)熟的境而起的，定與慧是于觀察的境界上生起的。因所緣的境事務(wù)不相同，非如五遍行心所緣一境的，所以名為別境。此五雖是各緣特別的境界，但若沒有別境心所的力量，所要做的一切事，是都無法完成的，因此對(duì)它不可忽略。又此五種心所，雖不適于一切識(shí)及一切時(shí)，但卻通于一切地及一切性，是又為我們所不可不知的。

　　欲：欲是于境希求的意思，為有情的順勤作用。此于境希求，通俗的說，就是欲望，或是希望。以人類說，人生在世，盡管各有各的不同希望，但決不能說沒有他的希望，一個(gè)人如真到了沒有希望時(shí)，其生命勢(shì)必不能生存下去。心理學(xué)家說：“一個(gè)人如對(duì)自己所生存的世間，沒有了一點(diǎn)希望，那他決不能再生活下去。有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去”。不特如此，且由于欲，對(duì)所好樂的境，不論是善是惡，只是一味希求，以適自己心懷，同時(shí)更有興趣的，勤勞不息的，做自己所愛做的事情，以期很快的得到成就。小乘入阿毗達(dá)磨論說：“欲謂希求所作事業(yè)，隨順精進(jìn)，謂我當(dāng)作如是事業(yè)”。大乘成唯識(shí)論卷五說：“于所樂境，希望為性，勤依為業(yè)”。對(duì)這，有部根據(jù)經(jīng)文說：二切法欲為根本”，從世間看，這確是極為重要的一句話，因?yàn)槿魏我环ǖ耐瓿�，無不是由欲的力量在推動(dòng)。大義釋對(duì)于欲的定義說明道：“欲者：對(duì)五欲的欲欲、欲貪、欲喜、欲愛、欲愛情、欲熱惱……”。其次又說“遍求欲、獲得欲、受用欲、貯藏欲、消費(fèi)欲”的五欲，但這所說的欲，似乎偏在不善方面，而實(shí)善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲斷惡、欲修善，這都可以說是善法欲。就不善欲說，雖為佛法所呵，但善法欲卻為吾人所不可或缺的。阿舍經(jīng)中雖說欲通善惡兩方面，但到論典就說欲通善、不善、無記。在有部，自界身足論以來，就以欲為十大地法之一，常與善、不善、無記的一切心相應(yīng)。唯識(shí)學(xué)者說欲與八識(shí)相應(yīng)的關(guān)系：欲與任運(yùn)而起的第八識(shí)，是不相應(yīng)而起的，與第七識(shí)有相應(yīng)說不相應(yīng)說的兩種，但以護(hù)法的正義說，與第七識(shí)是不相應(yīng)的。第六意識(shí)有觀察所緣的欲望，當(dāng)然是與之相應(yīng)的。前五識(shí)，依護(hù)法說，是與欲相應(yīng)的，但也有人主張前五識(shí)不與欲相應(yīng)的。今從多數(shù)，說與五識(shí)相應(yīng)。

　　勝解：勝解是于境印可的意思，為吾人所有的特殊作用。勝是殊勝，解是理解，堅(jiān)固不拔的殊勝理解，名為勝解。對(duì)于某個(gè)理論或境相，假定是猶豫不決的，不能對(duì)它作決定性的理解，那是很易為人之所轉(zhuǎn)動(dòng)或惑亂的，亦即今天認(rèn)為是這樣的，因?yàn)槭芰似渌�思想理論的影響，明天就改變了�?duì)它的看法，認(rèn)為原來不是這樣，是即顯示你對(duì)論題，沒有得到?jīng)Q定性的理解。假定你對(duì)某個(gè)論題，不論是錯(cuò)誤的邪說，或是由于推理所得，但因你是依著禪定修證的實(shí)際體驗(yàn)得來，對(duì)它已作審判印持決定，認(rèn)為確實(shí)是這樣的，沒有絲毫疑惑余地。這末一來，其后不論接觸任何高超的理論和其他的精審思想，你都有把握的站穩(wěn)自己的立場(chǎng)，不致動(dòng)搖自己原有的理解，而隨著別人的腳跟轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。成唯識(shí)論卷五說：“云何勝解？于決定境印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)”。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等勝解?謂于決定事，隨所決定印持為性，不可引轉(zhuǎn)為業(yè)”。南方清凈道論明勝解的定義說：“勝解是信解，以確信為特相，以逡巡為作用，以決定為現(xiàn)狀”。小乘順正理論卷十，說明有部的勝解定義后，復(fù)舉“有余師言：勝謂增勝，解謂解脫，此能令心于境無礙自在而轉(zhuǎn)，如勝解等”。但這余師所解釋的勝解，站在成唯識(shí)論的立場(chǎng)是不承認(rèn)的。成實(shí)論中沒有說到勝解，因在經(jīng)部學(xué)者看來，勝解是不可作為別法而獨(dú)立的。勝解雖對(duì)所緣其心決定，但經(jīng)部認(rèn)為這是智的作用，只要承認(rèn)有智就可以了，實(shí)沒有別立勝解的必要。如正理十一說：“然上座言：勝解別有理不成立，見此與智相無別故，謂于所緣令心決定名勝解相，此與智相都無差別，是故定應(yīng)無別勝解”。對(duì)這，有部不以為然，認(rèn)為勝解與智的行相雖屬相似，但勝解是由慧的簡(jiǎn)擇而來，即由慧的簡(jiǎn)擇，隨生印可，復(fù)由印可，隨生決定，因?yàn)榫哂杏】蓻Q定的作用，所以與慧有著明顯的區(qū)別。經(jīng)部學(xué)者又說：不錯(cuò)，勝解對(duì)所緣境是能印可的，但這是屬信與欲的作用，因而我們?nèi)匀徽J(rèn)為沒有別立勝解的必要。有部再反斥說：他們的行相雖少相同，但其自體實(shí)大有差別。當(dāng)知審定印可是勝解的行相，心凈希求是信欲的行相，怎么可以混為一談?經(jīng)部再子反問：豈不信順及與欲樂就是印可?有部回答說：不!信順欲樂只可說它隨順印可，只可說它助勝解用，但決不可說它就是印可。且五分法身中的解脫，雖是無漏的勝解，但這解脫是在慧之外說的，因而不能不說慧與勝解是有別的。有部因承認(rèn)有獨(dú)立的勝解，所以說它為大地法心所之一。至說勝解與一切心相應(yīng)的，就現(xiàn)在所知，小乘學(xué)派中，唯獨(dú)是有部。大乘唯識(shí)學(xué)，說第八識(shí)完全沒有勝解相應(yīng)，第七識(shí)有相應(yīng)說與不相應(yīng)說的兩種，但在護(hù)法論師，則不承認(rèn)勝解與第七識(shí)相應(yīng)。第六意識(shí)雖與勝解相應(yīng)，但不是一切意識(shí)皆有勝解相應(yīng)。成唯識(shí)論卷四說：“猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝”。這與南傳佛教所說疑惑心等，沒有勝解與之相應(yīng)，其義可說完全相近。前五識(shí)與勝解，雖有相應(yīng)與不相應(yīng)兩說，但在護(hù)法論師，則主勝解與前五識(shí)相應(yīng)，沒有不相應(yīng)的道理。

　　念：念是明記不忘的意思，為吾人所有的記憶作用。吾人的心識(shí)活動(dòng)，常是念念生滅的，決不止于同一的狀態(tài)，如前念心滅而后念心起，像這樣念念相續(xù)的，是為心理的作用，但這樣的心理相續(xù)，不唯念念相續(xù)而已，還積聚過去的經(jīng)驗(yàn)以俱進(jìn)的，因而就有了所謂記憶作用。記憶，不用說，是回憶以前的經(jīng)驗(yàn)，就是“凡為過去所曾經(jīng)驗(yàn)過的境界，時(shí)時(shí)刻刻都有一種清楚的印象，盤旋在自己的腦海中，不忘不失，名之為念”。在阿含中，說念是憶念不忘之義，就是指此。南方清凈道論說：“念以憶念為特相，以不忘失為作用，以守護(hù)為現(xiàn)狀”。念在小乘有部，自法蘊(yùn)足論開始以來，就被計(jì)算在心相應(yīng)中，被揭示于一切心所法中。界身足論明顯的把念列為十大地法之一，常與一切心相應(yīng)，所以通善、不善、無記的三性，與諸六識(shí)相應(yīng)。這與南傳佛教說念是善凈的，不通不善、無記，唯與第六意識(shí)相應(yīng)，不與前五識(shí)相應(yīng)，是大大不同的。至于論典說念的定義，大體是差不多的。入阿毗達(dá)磨論卷上說：“念謂令心于境明記，即是不忘已正當(dāng)作諸事業(yè)義”。順正理論卷十說：“于境明記不忘失因，說名為念”。不忘過去的經(jīng)驗(yàn)而記憶在心，是為念的最大特能。大乘成唯識(shí)論卷五亦說：“云何為念?于曾習(xí)境合心明記不忘為性，定依為業(yè)，謂數(shù)億持曾所受境，令不忘失，能引定故”。因?yàn)橛赡畹哪钇澰谄澋膶Ｄ钜患�正事或正理，決不使心旁騖到其他的事理上去，久而久之的念得純熟自然，就可引生于定，體現(xiàn)于定，是為念的業(yè)用。但唯識(shí)學(xué)上不承認(rèn)念常與一切心相應(yīng)，其最大的理由，就是對(duì)未經(jīng)驗(yàn)的事，不會(huì)生起念的，或是經(jīng)驗(yàn)過的，不能記憶而忘記了的，亦不會(huì)有念生起的，所以不得說念與一切心相應(yīng)。成唯識(shí)論卷五說：“于曾未受體類境中全不起念，設(shè)曾所受不能明記念亦不生，故念必非遍行所攝”。至念與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系，在唯識(shí)學(xué)上亦有種種異說。念與第六意識(shí)相應(yīng)及不與第八識(shí)相應(yīng)，這雖是學(xué)者間所一致承認(rèn)的，但與前五識(shí)，有主張不相應(yīng)的，可是護(hù)法及法相宗的正義，則說與前五識(shí)亦是相應(yīng)的，至對(duì)第七識(shí)，亦有相應(yīng)說與不相應(yīng)說的兩派，而護(hù)法及法相宗的立場(chǎng)，則說與第七識(shí)是不相應(yīng)的。然為有部所有的入阿毗達(dá)磨論，說念緣于過去、現(xiàn)在、未來的三世，為唯識(shí)學(xué)者之所反對(duì)，因念不能緣于現(xiàn)在，緣于現(xiàn)在的是慧的作用�？梢妼�(duì)念有種種不同的說法。

　　定：定即心一境性，有特別高度精神集中統(tǒng)一狀態(tài)禪定的定以及與一切心相應(yīng)的心所法之一般的定兩種。阿含經(jīng)中所說的定，大都是禪定的定，與一切心相應(yīng)的心所法定，大體是阿毗達(dá)磨以后所說的。因?yàn)榫�神高度統(tǒng)一是一般的名稱，所以阿含聽說的定，雖指禪定高度的精神統(tǒng)一，但在部派的阿毗達(dá)磨，則變?yōu)閱问切牡撵o止專一名定，并且以此為心所，說一切心有定心所與之相應(yīng)俱起。其心作為心的一個(gè)作用，心心所不得不統(tǒng)一，統(tǒng)一靜止心心所的，是定。南傳佛教說定共一切心心所，有部則說定為大地法，常與一切心相應(yīng)俱起。可是唯識(shí)學(xué)上，定心所的定，以之為別境心所，不與一切心相應(yīng)。理由在于：定雖是心的專注，但并不是一切心都能專注，所謂放散心亦是常常有的，所以定不可能與一切心相應(yīng)。有部等，認(rèn)為定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所緣，所以說定遍一切心。但在唯識(shí)學(xué)上，認(rèn)為和合心心所而趣一境的是觸的作用，以心心所而取所緣的是作意的作用，所以定沒有遍于一切心的必要。大小乘之所以有這不同說法，完全是基于對(duì)定心所不同看法而來。有部雖說定心所常與一切心相應(yīng)，但到注釋時(shí)代以后的論典，對(duì)定義的說明是這樣的。入阿毗達(dá)磨論卷上說：“定謂令心專注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而轉(zhuǎn)義”。順正理論卷十說：“令心不亂取所緣境，不流散因，名三摩地”。原來吾人去認(rèn)識(shí)客觀境界時(shí)，要想使心專注在所緣的境上，讓它保持心的寂然安定，不致放蕩不羈的向外流散二逗就要相當(dāng)靜定的工夫，如果不然，讓心一味的隨著外境的流動(dòng)而流動(dòng)，要想得到一種明解的境界，是絕對(duì)不可能的。定的最大勝用，雖說是求得宗教上的安和，但更重要的還是為智生起的所依。成唯識(shí)論卷五說：“云何為定?于所觀境令心專注不散為性，智依為業(yè)。謂觀德、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有抉擇智生”。唯識(shí)學(xué)者說定超過有部以上的一點(diǎn)，是說定為智的所依。因?yàn)樵谟^德、失、俱非的種種境中，由定合心發(fā)生特別強(qiáng)的專注力，使心自然而然的不致流散浮動(dòng)，于是依之有了抉擇智的生起。定為智的所依，因?yàn)橹腔凼怯啥U定令心靜止以后得的，所以這時(shí)的定，已經(jīng)不是普通的心所，而是變成特別的禪定。通常說的“由定發(fā)慧”，就是這個(gè)意思。唯識(shí)學(xué)者所以將定說為別境，因不承認(rèn)定可與一切心相應(yīng)。定在八識(shí)之中，據(jù)護(hù)法說，唯與前六識(shí)相應(yīng)，不與七、八二識(shí)相應(yīng)。不過唯識(shí)學(xué)者之間，亦有說定不唯與第六識(shí)相應(yīng)，亦與策七識(shí)相應(yīng)的，可見同是唯識(shí)學(xué)者，亦有種種不伺之說。于不同中還有”致說法的，就是第六意識(shí)與定相應(yīng)，并不是一切意識(shí)常與定相應(yīng)的，如果是煩惱相應(yīng)的第六意識(shí)，則不與定相應(yīng)。這點(diǎn)，唯識(shí)學(xué)派與南傳佛教及有部系，是有相當(dāng)不同的。最后，談?wù)劷?jīng)部系在成實(shí)論中所說的定。如該論卷一二說：“三昧與心不異……當(dāng)知心邊無別三昧，隨心久住名為三昧”。說心以外沒有定，寂靜心就是定，反對(duì)有部說定與其他心心所相應(yīng)俱起。順正理論卷一一介紹經(jīng)部師的上座(摩羅)意見言：“上座言離心無別三摩地體，由即心體緣境生時(shí)不流散故……”。此與成實(shí)論師所說相同。所以經(jīng)部系不承認(rèn)定一山切心相應(yīng)。

　　慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含經(jīng)中，真是隨處都有說到。慧是對(duì)治根本煩惱無明的，因佛教最后的目的，是斷無明而得真正智慧。慧不但有種種的異名，而且在意的自身，其質(zhì)及程度，從佛的無漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差萬別的階段的。又染污的惡慧，亦可能攝于慧。因而有部及舍利弗阿毗曇論等，依于后說，將惡慧的諸惡見，亦說為慧的心所。不過，普通說慧時(shí)，是指善凈慧。南傳佛教將慧心所解說為慧根的意義，就是指的善凈慧。有部自界身足論以來，將慧說為十大地法之一，常與一切心相應(yīng)。在這點(diǎn)上，有部所說的慧心所與南傳佛教所說的慧，明顯的有著不同，南傳佛教將慧心所唯解說為善凈的意思，而將不善煩惱的惡慧，作為見而別立�？墒怯胁浚瑢⑸苾艋�、染污慧的惡見，無覆無記的日�；郏�一切皆包攝于慧心所中。在這意義上，有部說慧是簡(jiǎn)擇觀察的作用，并以此為大地法心所。俱舍卷四說：“慧謂于法能有簡(jiǎn)擇”。順正理論卷十說：“簡(jiǎn)擇所緣邪正等相，說名為慧”。成唯識(shí)論卷五說：“云何為慧？于所觀境簡(jiǎn)擇為性，斷疑為業(yè)，謂觀德、失、俱非境中，由慧推求得決定故”。普光大師在百法論疏解釋說：“簡(jiǎn)擇是非，分別善惡，得失定義，名之為慧”。如上所引，可知慧是有所簡(jiǎn)擇的意思，為有情的辨別作用。世間萬有一切諸法，無可否認(rèn)的，有善有惡，有染有凈，有德有失，有邪有正。但是其間的差別怎樣，不是隨我人的好樂，要怎么說就成為什么，而是需要智慧的辨別抉擇，方能劃分它們之間的界限，假定沒有慧的辨別抉擇，所謂邪正、德失、染凈、善惡，勢(shì)必混成一團(tuán)的難以區(qū)分。世間有很多人所以俯仰由人，病在自己沒有抉擇的慧力。正因慧是對(duì)境的抉擇，所以不論對(duì)什么認(rèn)識(shí)，總能達(dá)到?jīng)Q定性的程度，不致對(duì)它猶豫不決的，模棱兩可的，迷糊不清的，所以名慧。像這樣的簡(jiǎn)擇慧，唯有在明解的觀境中可以生起，假定是在愚昧的認(rèn)識(shí)中，或是無明等惑染正熾盛時(shí)，所謂簡(jiǎn)擇之慧，是決不可能生起的，所以為唯識(shí)學(xué)的根本論瑜伽師地論中，說慧是別境心所，不像有部說在一切心中常有。窺基大師說：“邪見者流，癡增上故，即無簡(jiǎn)擇，故慧非遍行”，正是顯示此義。因在愚昧心中，確是沒有慧的作用的。由于唯識(shí)學(xué)派，在意心所之外，將善凈慧的無癡心所，染污慧的見及不正知心所，予以各自的別立，所以唯識(shí)學(xué)上所說慧心所的范圍，較之有部及舍利弗阿毗曇論所說慧心所的范圍，固然狹得很多，就是與南傳佛教所說的慧亦不同。南傳佛教，慧指善凈慧，通于善與無記，而見則屬不善煩惱。有部說慧，善凈慧是善，煩惱見是不善及有覆無記，無記慧則是無覆無記。唯識(shí)說慧，通于善、不善、無記的三性，無癡是善凈慧，唯通于善，見是煩惱，通于不善及有覆無記，不正知足大隨煩惱，通于不善及有覆無記。成實(shí)論中，不說慧心所，唯說屬于善凈慧的無癡與屬于染污慧的五見。由上敘說，可知慧在大小乘的學(xué)派中，是有種種不同異說的。

　　如上所說的五別境心所，雖已各別說明它與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系，但在唯識(shí)學(xué)上，所以說它得與前五識(shí)相應(yīng)而起，因前五識(shí)的生起活動(dòng)，是隨第六意識(shí)而生起的，亦即要依第六意識(shí)才能起用，所以與第六意識(shí)相應(yīng)的五別境心所，亦得誘發(fā)前五識(shí)對(duì)所緣境，于希望境起欲，于決定境起勝解，于曾習(xí)境起念，于所觀境起定及慧的功能作用，因而此五得與前五識(shí)相應(yīng)。

　　善十一  是指信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)、輕安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。這十一個(gè)心所所以皆說為善，因它們的自體，遠(yuǎn)離一切的過愆穢惡，能聚集一切功德，且是白凈無瑕的，并無有遺漏的包括世出世間的一切善法，如真依此實(shí)踐實(shí)行，不特隨順于諸法正理，且使自他于二世中得益，所以名之為善。是諸善心所，雖不通于一切識(shí)、一切性、一切時(shí)，但通三界九地的一切地，其活動(dòng)的空間是很廣泛的。

　　信：“信是什么?心凈為性，即內(nèi)心的純潔，不預(yù)存一些主觀與私見，惟是一片純潔無疵的心情。有了這樣的凈心，這才能對(duì)于覺者，真理，奉行真理的大眾，能虛心容受”。有部注釋時(shí)代以后的各個(gè)論書，說明信的定義就是如此。雜阿毗曇心論卷二說：“于三寶、四諦凈心，名為信”。俱舍論卷四說：“信者，令心澄凈。有說于諦、實(shí)、業(yè)、果中現(xiàn)前忍許故，名為信”。大乘唯識(shí)學(xué)派，說信是善心所。成唯識(shí)論卷六舉其定義亦說：“于實(shí)、德、能，深忍、樂欲、心凈為性，對(duì)治不信，樂善為業(yè)。然信差別有三種：一信實(shí)有，謂于諸法實(shí)事實(shí)理中深信忍故。二信有德，謂于一二寶真凈德中深信樂故，三信有能，謂于一切世出世善，深信有力能得，能成起希望故。由斯對(duì)治彼不信心，愛樂證修世出世法”。小乘有部雖以信的行相—為證凈及忍許，大乘唯識(shí)卻說有忍可、澄凈、希望的三種行相，至信所信的對(duì)象，唯識(shí)與有部，同說是業(yè)、果、四諦、三寶。

　　南傳佛教、北傳有部、大乘唯識(shí)”皆說信唯是善凈的，但成實(shí)論說信又有不同。謂徙發(fā)生因講，其信有從癡生與從智生的二種：前者是信六師外道等，后者是對(duì)佛等的四證凈信。若從信性質(zhì)講，其信有善、不善、無記的三種�？墒瞧溆嘀T派，都說信唯是善凈的。至于外道等的邪信，是作不善心所而別立的。善凈的信心，確是極為重要的。印順論師說：“世間的事理，如預(yù)存主見，缺乏同情，還難于恰當(dāng)?shù)睦斫鈱?duì)方，何況乎甚深的佛法子學(xué)佛法，要有凈信為基礎(chǔ)，即是這樣的純潔的同情，并非盲目的信仰……佛弟子對(duì)于佛法的不斷努力，一貫的本于純潔無疵的凈信。這樣的信心現(xiàn)前，能使內(nèi)心的一切歸于清凈，所以譬喻為“如水清凈，自凈凈他”。這樣的純潔心情，為修學(xué)正法的根基，一切德行依此而發(fā)展，所以說“信為道源功德母”。以此為善的，可見佛法的德行，對(duì)于真理是怎樣的尊重”!

　　一個(gè)人果真具有堅(jiān)定不移的凈信，不但不會(huì)為疑網(wǎng)之所籠罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，并對(duì)所追求的事理確信認(rèn)可，所以論中說信為欲依，能資勝解。在危難的時(shí)代中，在濁亂的人心里，在德行的鍛鏈內(nèi)，在向上的要求上，自凈凈他的信德，絕對(duì)是不可少的，如缺少了這凈信力，一切功德皆不得成。此信在有部論典中，早被算在心相應(yīng)法中，而且自品類足論以來，將信說為十大地法之一，且被說為是善心所。至信與識(shí)相應(yīng)的關(guān)系：南傳佛教說唯與第六意識(shí)相應(yīng)，不與前五識(shí)相應(yīng)；有部及唯識(shí)則說與三界一切善的六識(shí)相應(yīng)，與無記心不相應(yīng)；舍利弗阿毗曇論所說，則與南傳所說一樣。

　　慚：慚是反省自己的自覺能力，從這自覺中，發(fā)現(xiàn)自己過去的諸般行為，確實(shí)是有很多不合道德的地方，于是慚恥之心不禁油然而生，認(rèn)為像我這樣人格尊嚴(yán)的人，怎么會(huì)做出這樣錯(cuò)誤的事來？于是自譴自責(zé)的不敢再行亂來，種種罪惡過非亦即由此而止。論中說這是自增上力，亦即人類的自尊自重。同時(shí)，一個(gè)真正具有蓋恥的人，不但自己不愿自甘墮落，而且高度的尊重真理，對(duì)于有道有德的賢善之人，更是極端的恭敬尊重，假定我的行動(dòng)不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起頭來，在應(yīng)尊崇敬重賢善人前同樣抬不起頭來，做人做到如此地步，豈不成為極大可恥?這可說是對(duì)治無慚的一股動(dòng)力。所以要想止惡行善，如何尊重真理。如何崇敬賢善，該是為人自覺應(yīng)有的特質(zhì)。

　　入阿毗達(dá)磨論卷上說：“慚謂隨順正理，自法增上所生，違愛等流，心自在性，由此勢(shì)力，于諸功德及有德者，恭敬而住”。大乘成唯識(shí)論卷六說：“云何為慚?依自法力祟重賢善為性，對(duì)治無慚，止息惡行為業(yè)，謂依自法尊貴增上，祟重賢善，羞恥過惡，對(duì)治無慚，息講惡行”。所謂自增上力，在此最為重要。如一個(gè)學(xué)佛的行人，自覺自己是最增上殊勝的，由這而得信佛出家多間，假定不修頭陀行而造諸惡業(yè)，這對(duì)自己是多么的不適當(dāng)?不適當(dāng)而又仍然造惡如故，這又是多么的沒有自慚?人如真有這么一念慚恥之心在抱，那里還會(huì)造諸惡業(yè)?

　　愧：愧是對(duì)世間的公意重視，．亦饑尊重公共的與論。當(dāng)知在這世間做人，不是你獨(dú)自一人，而是有廣大人群的，在群體的共同生活中，必有大家所應(yīng)遵守的道德行為。“大家認(rèn)為這樣做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就這樣去做，假使社會(huì)公共認(rèn)為這是不道德的，有害于社會(huì)的，不合乎道理的，為了尊重社會(huì)的公論，避免世間的譏嫌，就輕拒暴惡，決不去做世人所認(rèn)為不可做的惡事，以免內(nèi)心時(shí)時(shí)感到愧疚”。

　　尊重世間的公論，就是經(jīng)中說的世間增上。要知人生在世，如做出罪惡事，在自己或不以為意，但在別人會(huì)因此而批評(píng)你、譏笑你、僧惡你、討厭你、訶責(zé)你、遠(yuǎn)離你，認(rèn)為你是；個(gè)滿身罪惡的人，想想看，做人做到這樣；豈不感到可愧？由于這念愧疚在內(nèi)心中發(fā)生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是見諸暴戾的人，或是見諸造惡的人，亦不敢與他們往來接近，以免影響自己造下彌天大罪!

　　入阿毗達(dá)磨論卷上說：“愧謂修習(xí)功德為先，違癡等流，訶毀劣法，由此勢(shì)力，于罪見怖”。大乘成唯識(shí)論卷六說：“云何為愧?依世間力，輕拒暴惡為性，對(duì)治無愧，止息惡行為業(yè)。謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡，羞恥過罪，對(duì)治無愧，息諸惡業(yè)”。因恐愧對(duì)世間的人們，所以不這種種的惡業(yè)。

　　慚愧兩字，不但一般的人們，總是混在一起解說，佛法自阿含以來，亦是常常合在一起說的。阿含在五學(xué)力、七財(cái)、七力、七妙法等中，都說到慚愧兩字。雜含卷二六說：“羞恥，恥于起惡不善法諸煩惱數(shù)，受諸有熾然苦報(bào)，于未來世生老病死憂悲苦惱，是名慚力、是學(xué)力。諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法諸煩惱數(shù)，受諸有熾然苦報(bào)，于未來世生老病死憂悲苦惱，是名愧力、是學(xué)力”。這樣的講慚愧，完全是對(duì)惡不善法的慚愧。實(shí)際二者是略有差別的，即慚重在自己的崇重賢善，愧是對(duì)于他人的輕拒暴惡。經(jīng)說有二白法能救眾生，就是慚與愧，因有了慚愧心，就可斷惡修善，就可超凡人圣。

　　印順論師說：“一般人的陷于重重罪惡中，善根力非常薄弱，惟有慚愧的重善輕惡，能使人戰(zhàn)勝罪惡，使善根顯發(fā)而日趨于增進(jìn)。釋尊說：慚愧是人類不同于禽獸的地方，這可見慚愧是人類的特點(diǎn)，是人的所以為人處”。所以在這世間做人，慚愧兩字應(yīng)時(shí)刻的懷抱在心中，不得剎那頃的遠(yuǎn)離!一個(gè)人如果無慚無愧，必將永遠(yuǎn)陷于罪惡的深淵無以自拔，因它是阻礙吾人向上向善向解脫進(jìn)展的!

　　南傳阿兒達(dá)磨攝義論，說慚愧是共善凈心所，常與世出世間的一切善心相應(yīng)。在有部的諸論典：在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，沒有說到慚愧；在界身足論的十大地法等列舉中，亦沒有說到慚愧；到品類足論將慚愧說為十大善地法，其后一直就成為大善地法心所，常與一切的善心相應(yīng)。至慚愧與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系：南傅佛教說唯與意識(shí)相應(yīng)，在五識(shí)中沒有的�？墒怯胁考按蟪宋ㄗR(shí)，說慚愧雖與三界一切善心相應(yīng)，但并不與無記心相應(yīng)；至所相應(yīng)的善心，不獨(dú)是意識(shí)，前五識(shí)亦有，所以慚愧是與六識(shí)皆相應(yīng)的。

　　無貪：無貪是不染著的意思，能對(duì)治貪著為它的業(yè)用。不論阿含圣典，不論阿毗達(dá)磨，都把無貪說為三善根之一。南傳阿毗達(dá)磨，更把它說為三無記因之一。論典對(duì)這定義的解說，品類足論卷三簡(jiǎn)單的說：“有心所與心相應(yīng)，能對(duì)治貪，是名無貪”。舍利弗阿毗曇論卷六說：“云何無貪善根？不希望名無貪善根。云何無貪善根?心堪忍離貪，是名無貪善根。云何無貪善根？五欲中喜愛、適意、愛色……究竟不貪、不希望、不愛、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名無貪善根”。更簡(jiǎn)單的說：“若法不希望，是名無貪法”。

　　注釋時(shí)代以后的論書對(duì)此說明，雜阿毗曇心論卷二說：“于生及資生具壞貪著，名不貪”。順正理論卷一一說：“已得未得境界耽著希求相違，無愛染性，名為無貪”。大乘成唯識(shí)論卷六說：“云何無貪?于有、有具無著為性，對(duì)治貪著，作善為業(yè)”。

　　原來世間的一切因果事業(yè)，如外財(cái)?shù)膶毼�，�?nèi)財(cái)?shù)纳�命�?a href="/remen/jiating.html" class="keylink" target="_blank">家庭的眷屬，世間的名聞，社會(huì)的利益，甚至飲食、衣服，種種美境，諸多樂事，對(duì)于生命生存，雖說有深切關(guān)系，但對(duì)它們絕對(duì)沒有絲毫染著，決不存有私心的硬要據(jù)為已有，不特不貪一般事物，并且對(duì)之深加厭惡，認(rèn)為如果有所染著，是就成為生死毒根，構(gòu)成生死種種禍患。若能正確了知貪是生死過患，自然就會(huì)對(duì)它有所厭離，不敢再為非作歹的做種種時(shí)罪惡事。如是就是無貪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。因?yàn)樨澯�一離，私心一去，不說對(duì)世間萬有無有染著，就是對(duì)出世涅槃等亦不取著。修學(xué)佛法到了這個(gè)程度，那有不得解脫自由之理?

　　作為三善根之；的無貪，右部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，雖沒有直接的說到無貪，但因被含于善根之中，所以亦將無貪說為心所。到品類足論，揭示無貪為十大善地法之一，其后有部學(xué)者，皆以無貪為大善地法的心所，常與一切的善心相應(yīng)。南傳阿毗達(dá)磨，說無貪是善凈心，與世出世間的善心及有因的異熟，唯作無記心的一切相應(yīng)。

　　至無貪與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系：南傳佛致說無貪唯與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。這默，可說與舍利弗阿毗曇論所說是相同的。小乘有部及大乘唯識(shí)，因說無貪常與三界一切善心相應(yīng)，所以那唯是善的，不是無記，非特與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)亦相應(yīng)。還有成實(shí)論，將無貪譯為不貪，雖說它是心所，但不承認(rèn)它有別體，只是心的分泣別名。這可說是經(jīng)部學(xué)者一般之說。至于無貪定義，成實(shí)論卷六曾作這樣的說明：“以思量為首，能無貪著，名為不貪”。可見無貪雖被說為心所，但是有體無體，在學(xué)者間是有著不同看法的。

　　無嗔：無嗔是不恚怒的意思，能對(duì)治嗔恚為它的業(yè)用。阿含圣典及諸論典，同樣是把無嗔說為三善根之一。南傳阿毗達(dá)磨，亦同樣的把它說為三無記因之一。巴利佛教有解釋其定義說：“無嗔、無嗔怒、無嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、憐愍、憐愍性，求利性、同情、無嗔恚、無恚怒、無嗔善根”。有部的品類足論卷三簡(jiǎn)單的明無嗔定義說：“有心所與心相應(yīng)，能對(duì)治嗔，是名無嗔”。舍利弗阿毗曇論，將無嗔譯為無恚，說有三善根中的無嗔和心所中的無嗔兩種。該論卷二三說無嗔心所的定義說：“何謂無恚?若無諍訟，是名無恚。復(fù)次，若堪忍離恚心，是名無恚。復(fù)次，若于少眾生、多眾生，欲合此眾生不系、不閉、不傷害、莫令為若干苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名無恚”。南傳佛教的導(dǎo)論明無嗔定義說：“無嗔，以無嗔恚為特相，離殺生為其直接因”。再詳細(xì)一點(diǎn)的，如清凈道論等對(duì)無嗔定義的說明：“無嗔，以不激怒為特相，又以不違背為特相，恰如親友；以嗔恚之調(diào)伏為作用，又以熱惱之調(diào)伏為作用，恰如柏檀；以溫和之狀態(tài)為現(xiàn)狀，恰如滿月”。

　　有部注釋時(shí)代以后的論書，如雜阿毗曇心論卷二揭示無嗔的定義說：“于眾生數(shù)及非眾生數(shù)壞嗔恚，名不嗔恚”。順正理論卷一一亦說：“于情非情無恚害意，說名無嗔”。俱舍論中講到四無量心的慈、悲二種，雖并以無嗔為體，但這只是一次之說，嚴(yán)格而言，唯慈是無嗔，悲以不害為體。大乘成唯識(shí)論卷六說：“云何無嗔?于苦、苦具無恚為性，對(duì)治嗔恚，作善為業(yè)”。成實(shí)論卷六說：“以慈悲為首，不生忿怒，是名不嗔”。

　　依上大小論典聽說無嗔定義，應(yīng)知吾人生存在這不理想的世界，不論是與廣大人群的接觸，不論足和大自然的接觸，決不可能沒有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的襲來，不是什么大力者所賜給我們的，而是我們本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，動(dòng)不動(dòng)的就要大發(fā)雷霆，甚至以打人及破壞物件，來泄內(nèi)心的恚怒�？墒蔷咦闳倘锜o嗔的人，了解一切苦痛皆是業(yè)緣所現(xiàn)，不但不會(huì)對(duì)之生起嗔恚的心念，且能保持內(nèi)心的平和寧?kù)o，進(jìn)而更積極的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，并促進(jìn)人與人間的和諧關(guān)系，決不對(duì)人生起一念恚怒，即或有人來對(duì)自己作無理的取鬧，亦能對(duì)他生起慈愍心，可憐他的愚昧無知，怎可對(duì)他恚怒而加迫害?是為無嗔德行的最高表現(xiàn)!

　　如是無嗔，南傳阿毗達(dá)磨說它是善凈心，不但與世出世間的善心相應(yīng)，亦與有因的異熟，唯作無記心相應(yīng)。北傳有部，在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，雖沒有直接的說到無嗔，但因所揭示的善根中有無嗔，亦可說是承認(rèn)有無嗔心所。至品類足論以役，有部學(xué)者皆以無嗔為大善地法之一，且被認(rèn)為是常與一切善心相應(yīng)的心所。到了大乘唯識(shí)學(xué)派，亦說無嗔是善心所，常與一切善心相應(yīng)。成實(shí)論說無嗔是單獨(dú)生起的心之別位，不與其他的心心所相應(yīng)。

　　最后再說一說無嗔與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系；南傳佛教說無嗔，唯與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。舍利弗阿毗曇論，也與此說相同。北傳有部及大乘唯識(shí)，因說無嗔是善心所，所以與諸六識(shí)的一切善心相應(yīng)，與無記心不相應(yīng)，屬于三界所系。

　　無癡：無癡是智明的意思，其特性在對(duì)一切事理的了解。在阿含中，說見及慧的地方很多，但無癡似不見說。南傳法集論中說到無癡，無癡就是智慧，不獨(dú)是關(guān)于四諦的智慧，亦是關(guān)于前后際，緣起等的智慧。北傳有部將善凈慧、染污慧的惡見，無覆無記的日�；�，都包攝在意心所中，所以那無癡善根的善凈慧，當(dāng)然亦是心所。舍利弗阿毗曇論，將慧、慧根、慧力、擇法覺支、正見、無癡等，看成是同一的，聽以他舉無癡的定義說：“何謂無癡?若明，是名無癡。復(fù)次，無癡，若堪忍離癡心，是名無癡。復(fù)次，若知苦集滅道，知前際、后際、知前后際……是名無癡”。該論卷二一又說：“善見、善意、無癡，是名無癡法”。這明顯的是以善凈慧為無癡。

　　南傳導(dǎo)論對(duì)無癡的解說：“無癡，以不違犯所作事為特相，以正行道為其直接因”。清凈道論更清楚的說：“無癡，以通達(dá)如實(shí)性為特相，又以通達(dá)無過失為特相，恰如弓之名手放箭射貫毛發(fā)。以照境為作用，恰如燈火。以不癡迷為現(xiàn)狀，恰如在森林中善向?qū)д?rdquo;。

　　大乘唯識(shí)論卷六說：“云何無癡子于諸事理，明解為性；對(duì)治愚癡，作善為業(yè)”。唯識(shí)學(xué)者對(duì)無癡有不同的說法；有說無癡的善慧與見同為慧心所的一分；有說無癡是與慧心所不同的獨(dú)立法。護(hù)法及法相宗，是采無癡別有的說法。他們認(rèn)為慧是通于善、不善、無記的三性·諸惡見也含于其中，無癡的善凈慧，不合有諸惡見，是純善的。

　　其與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系：與前五識(shí)及第六識(shí)相應(yīng)，不與七八二識(shí)相應(yīng)。無癡的善凈慧，在學(xué)佛行人來說，亦是極為重要的，因?qū)κ吕砻靼琢私�，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心靈必然是靈敏的，其人生必然是莊嚴(yán)的。不特如此，真正沒有愚癡迷惑，洞徹萬有諸法事理，那你對(duì)于什么是正行，亦就可以如法的抉擇，是正行的就切實(shí)的履踐，非正行的則無保留的揚(yáng)棄。像這樣的，以如實(shí)的明解指導(dǎo)如實(shí)的正行，積極從事一切善業(yè)的修習(xí)，無癡善根才成為道德的根源。生存在這世間的人們，所以會(huì)造出種種不道德的事，病就在于對(duì)事理的認(rèn)識(shí)不清，果能認(rèn)識(shí)清楚，沒有不實(shí)行的，行就是行其所認(rèn)知的。所以了解事理的無癡，如結(jié)合到吾人的行為上來，必然成為人生向上向善或前進(jìn)的一股動(dòng)力。從這德行如法合理的不斷實(shí)踐中，使無癡正知更為光輝明凈，所以無癡是根本德行，而被說為無癡善根，無癡的善凈慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有純潔的德行。因?yàn)橛苫垡孕衅渌��?dāng)行，行亦行其所必知，換句話說，就是要合于德行的要求，所以德行的實(shí)踐，定要無癡的凈慧指導(dǎo)。

　　精進(jìn)：精進(jìn)是勤勇的意思，亦即努力向上的進(jìn)取心。佛在阿含經(jīng)中，常常說到精進(jìn)，而且認(rèn)為這是修行的重要德目之一，三世諸佛都因精進(jìn)而得成佛的，任何有益于社會(huì)人群的善事，亦由精進(jìn)而得成就。所以四神足、五根、五力、七覺支等中，都說到精進(jìn)，在精進(jìn)以外表現(xiàn)精進(jìn)意味的名詞亦不少。如八正道中的正精進(jìn)，四正勤中的正勤等皆是。不過佛法所說的精進(jìn)，專約止惡行善說，就是未生的惡法，以最大的努力合不生起，已生的惡法，以最大的努力令之?dāng)喑�，至于無量的善法，尚未修習(xí)的努力使之生長(zhǎng)起來，已經(jīng)生長(zhǎng)的努力使之增廣，并且對(duì)治種種懈怠，圓滿無量功德善事。像這樣的止惡行善，是佛法精進(jìn)的本義。

　　如雜含卷二六說：“何等為精進(jìn)根?已生惡不善法令斷，生欲方便攝心增進(jìn)，未生惡不善法不起，生欲方便攝心增進(jìn)，未生善法令起，生欲方便攝心增進(jìn)，已生善法住不忘修習(xí)增廣，生欲方便攝心增進(jìn)，是名精進(jìn)根”。這不但是用四正勤的定型句語，且因是說止惡行善，亦可視為是四正勤的變形說明。單說精進(jìn)，就是一般所說努力的意思。雜含卷二六說：“何等為精進(jìn)根?于如來發(fā)菩提心所起精進(jìn)方便，是名精進(jìn)根”。中含卷七說：“云何正方便(正精進(jìn))?謂圣弟干于中，若有精進(jìn)方便，一向精勤求，有力趣向，專著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。雜含卷二八又將精進(jìn)分為有漏、無漏的兩種說：“正方便有二種……欲精進(jìn)方便，超出堅(jiān)固，建立堪能造作精進(jìn)，心法攝受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣轉(zhuǎn)向善趣……圣弟子苦苦思惟，集滅道思惟，無漏隨念相應(yīng)心法，欲精進(jìn)方便勤踴，超出建立，堅(jiān)固堪能，造作精進(jìn)，心法攝受，常不休息，是名正方便，是圣出世間無漏不取正盡苦轉(zhuǎn)向苦邊”。

　　后來阿毗達(dá)磨，亦繼承這傾向。不過阿毗達(dá)磨所說精進(jìn)的定義，各派大體以類似的形式予以說明。南傳法集論注等說：“精進(jìn)，以支持為特相，亦以策勵(lì)為特相”。當(dāng)知這是舉喻說明。所謂支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有傾倒的現(xiàn)象，因得新支柱的支持，得以不倒的繼續(xù)挺立。佛法行者，由精進(jìn)的支持之所支持，得以對(duì)所修的一切善法不減不退。所謂策勵(lì)的譬喻，如小軍與大軍在戰(zhàn)場(chǎng)戰(zhàn)斗，小軍力量衰做感到不支時(shí)，王就派遣強(qiáng)力的軍隊(duì)去援護(hù)，小軍因得王派軍隊(duì)的策勵(lì)，于是士氣大振，得以破敗敵之大軍。佛法行者，在修諸善法的過程中，不徙所修的善法中衰退下來，可說完全是由鼓舞策勵(lì)所致。

　　有部在雜阿毗曇心論卷二明精進(jìn)的定義說：“斷起未起惡，生起未起善，欲方便勤修不息，名精進(jìn)”。順正理論卷一一說：“于諸已生功德過失守護(hù)棄舍，于諸未生功德過失令生不生，心無惰性，說名為勤。由有此故，心于如理所作事業(yè)，堅(jiān)進(jìn)不息”。真正修精進(jìn)行者，不但于應(yīng)作的善事，精進(jìn)勇猛的去做，就是沉溺于生死泥，亦能策勵(lì)自己的一念心，令其速疾出生死泥。舍利弗阿毗曇論，將精進(jìn)分為身精進(jìn)與心精進(jìn)兩種：心精進(jìn)是心所法，身精進(jìn)則是法處所攝的色法。作為心所法的心精進(jìn)，該論卷二一明其定義說：“若心發(fā)起，欲出越度，是名心精進(jìn)”。成實(shí)論說：“心行動(dòng)發(fā)是名為勤，常依余法若億念若定，于中發(fā)動(dòng)一心常行，是名為勤”。南傳佛教將精進(jìn)說為有漏善凈、無漏、無記及不善心所的四種；成實(shí)論說勤有善、不善、無記的三種，若四正勤中勤是善，其余的就不得說為善。且精進(jìn)不與其他心心所法相應(yīng)，是獨(dú)立存在的，這可說是經(jīng)部心所法的一般說法；其他各派則說精進(jìn)是善心所，不承認(rèn)精進(jìn)是屬無記及不善心所；小乘有部及大乘唯識(shí)，說無記精進(jìn)是欲、勝解，不善精進(jìn)是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，終日孜孜不倦的為名為利，時(shí)刻做些損人利己，甚至自他俱損的罪惡行為，看來似也在盡最大的努力，但在佛法嚴(yán)格說來，這是懈怠不是精進(jìn)，因與應(yīng)做的道德善事相違背的。

　　對(duì)此精進(jìn)，經(jīng)中說有三種：如古代作戰(zhàn)的戰(zhàn)士，披起箭穿下透的鎧甲，勇猛無畏的，一往直前的，義無反顧的，與強(qiáng)敵作殊死戰(zhàn)，是為披甲精進(jìn)。若廣修一切功德善事，沒有為自己的一念貪心夾雉在里面，專門為善事而行善事，是為攝善精進(jìn)。設(shè)使無有厭心的，宏宣如來的正法，利益無量的群生，不達(dá)口的決不中止，是為利樂精進(jìn)。唯有像這樣的自利利他而行給進(jìn)，是真精進(jìn)。南傳佛教將精進(jìn)放在雜心聽中，有部則以精進(jìn)為大善地法，唯識(shí)則說是善七所。

　　至精迫與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系，在諸部派問，亦有異說的。南傳佛孜及舍利弗阿毗曇論，郡說精進(jìn)唯與第六意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。小乘有部及大乘唯識(shí)，因都承認(rèn)精進(jìn)是善的，常與一切的善心相應(yīng)，所以不獨(dú)與善的第六意識(shí)相應(yīng)，與善的前五識(shí)同樣足相應(yīng)的。還有大乘唯識(shí)學(xué)上，雖說有第七與第八二識(shí)，但精進(jìn)卻不與這七八二識(shí)相應(yīng)，為唯識(shí)學(xué)者所共同的看法。不過到了無漏的轉(zhuǎn)依位上，則又說八識(shí)皆與精進(jìn)相應(yīng)，定為我們所不可不知的。

　　輕安：輕安是舒暢安適的意思，為吾人身心堪能的作用。佛在阿含經(jīng)十，亦常說到輕安，如七覺支中的輕安覺支就是。身心調(diào)適為輕安的現(xiàn)象，所從經(jīng)中說有身輕安與心輕安。如雜含卷二七說：“有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉(zhuǎn)趣涅槃。彼心猗息即是猗覺分，是智是等覺，能轉(zhuǎn)趣涅槃”。南傳尼柯耶中，亦同樣的說有身輕安與心輕安的兩種：“身輕安，是約輕觸說的，就是四大調(diào)適，沒有困倦或粗重的感覺；心輕安，是約心所說的，就是內(nèi)心的輕快安樂，沒有一些沉重或煩燥”。

　　小乘雜阿毗曇心論卷二說：“身心離惡，名為猗息(輕安)”。順正理論卷一一說：“正作意轉(zhuǎn)，身心輕利安適之因，心堪任性，說名輕安”。舍利弗阿毗曇論，說輕安有有漏與無漏的二種。有漏輕安固有身輕安與心輕安之二，無漏輕安亦有身輕安與心輕安的二種。成實(shí)論卷六明輕安定義說：“心行時(shí)，能令身心安靜，除滅粗重，爾時(shí)名猗”。大乘成唯識(shí)論卷”(說：“輕安，遠(yuǎn)離粗重，調(diào)暢身心，堪任為性，對(duì)治昏沉，轉(zhuǎn)依為業(yè)，謂此伏除能障定法，令所依止轉(zhuǎn)安適故”。

　　依上大小乘論所說輕安定義，當(dāng)知無始來的有漏煩惱，活躍在吾人的身心中，是極有力而粗重的，以致在修諸禪定時(shí)，總是昏沉無所堪能的，所以不能如法的將定修好。某個(gè)修定的行者，若將貪嗔癡等粗重?zé)�惱，逐漸予以調(diào)伏遠(yuǎn)離，昏沉不再來擾亂行者，修定的重大障礙除去，就得身心調(diào)暢，轉(zhuǎn)為輕安舒適，對(duì)于定的修學(xué)，自然無不堪能。輕安是由修定來的，不修定不會(huì)有輕安之感。如人肩負(fù)極重?fù)?dān)子，行來感到相當(dāng)吃力，輾轉(zhuǎn)總是不得安適，一旦忽然將之放下，立覺身心調(diào)和舒適，是為輕安的定義。輕安雖說是于修定時(shí)得，但還不過是定的前奏，并不是真正得定。又輕安雖多與禪定相關(guān)，但在學(xué)派之間，作為心所的輕安，必不唯限于禪定，是亦與善凈心相應(yīng)的。

　　南傳佛教對(duì)身、心輕安的區(qū)分：說身輕安是三蘊(yùn)，是心所的輕安；心輕安是識(shí)蘊(yùn)，是心的輕安。北傳有部對(duì)身、心輕安的區(qū)分：說身輕安是前五識(shí)的輕安，亦即身輕安是前五識(shí)相應(yīng)，心輕安是意識(shí)相應(yīng)。有部與南傳佛教，對(duì)身、心輕安的解釋，確是有所不同的。而更大不同的，是舍利弗阿毗曇論，說唯心輕安定心所法，身輕安為法處所攝的色法。

　　就輕安所要對(duì)治的對(duì)象說，學(xué)者問亦有不同的意見：有部及唯識(shí)，說能對(duì)治昏沉的是輕安；南傳佛敵說輕安是對(duì)治掉舉等，要之，輕安是說身心不是不安，亦即沒有顫動(dòng)的清涼狀態(tài)。

　　有部阿毗達(dá)磨論中，在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，沒有揭示出輕安；到品類足論始將輕安說為十大善地法之一；其后有部論典都是這樣的說法；成實(shí)論雖說輕安是心所法之一，但那不與其他的心心所相應(yīng)俱起，只不過是心的一個(gè)狀態(tài)；經(jīng)部認(rèn)為唯心輕安是心所，身輕安是觸塵中的輕觸，心輕安是思的差別，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意識(shí)，前五識(shí)中沒有。

　　最后再說一說輕安與諸識(shí)相應(yīng)關(guān)系：南傳佛教，因說身、心輕安都是共善凈心所，所以與世出世間的一切善凈心、有因異熟、唯作無記心相應(yīng)，唯與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。舍利弗阿毗曇論對(duì)這所說，可謂完全同于南傳佛教。但是小乘有部及大乘唯識(shí)，因說輕安是大善地法或善心所，所以與三界一切善的六識(shí)相應(yīng)，與無記心不相應(yīng)。唯唯識(shí)學(xué)者不如有部說與一切善心相應(yīng)，善的第六意識(shí)，在禪定位，固常與輕安相應(yīng)，但非定時(shí)，還是不相應(yīng)的。又前五識(shí)，一說是與輕安相應(yīng)的，一說與輕安不相應(yīng)的。不過護(hù)法論師及法相宗，則主輕安與前五識(shí)相應(yīng)。到了佛果，八識(shí)皆常與輕安相應(yīng)，因佛無時(shí)不在定中的。

　　不放逸：不放逸是勤勉的修諸善法，為吾人對(duì)治放逸作用，亦即是不放肆不縱逸。佛在阿含經(jīng)中，隨處說到不放逸。最后教誡，說佛果是由不放逸之所達(dá)成的，可想其重要性。中含三四喻經(jīng)說：“若有無量善祛可得，彼一切以不放逸為本”，增含說：“云何為無逸行?所謂護(hù)心也”。

　　南傳佛教沒有將不放逸作為心所而立。大義釋中解釋共定義說：“對(duì)諸善法之欲、精進(jìn)、勇猛、努力、不退、念、正知、熱心、精勤、決意、勤勵(lì)，不放逸”。這無異將不放逸與欲、精進(jìn)等作類似的說明。

　　北傳有部在諸論典中，說明不放逸的定義。呂類足論卷三說：“不放逸云何?謂于慚惡法具足善法中，堅(jiān)作、常作、修習(xí)、不舍，名不放逸”。俱舍論卷四說：“不放逸者，修諸善法，離諸不善法。復(fù)何名修？謂此于善專注為性。余部經(jīng)中，有如是釋：能守護(hù)心，名不放逸”。

　　舍利弗阿毗曇論卷二一說：“若護(hù)心，是名不放逸”。又卷二三說：“若覆護(hù)心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不癡于癡法，不著垢穢法，不順于色欲法，不貢高于貢高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。從諸不善法守護(hù)心名不放逸，確是極為重要的一個(gè)說明。

　　所謂護(hù)心，就是時(shí)時(shí)刻刻的防護(hù)自己的一念心，不讓它放逸懶散的向不正當(dāng)?shù)姆矫姘l(fā)展，免得做出不道德的行為。因?yàn)槿松�在這世間，所以能夠斷惡修善，可說全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所為自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修養(yǎng)方面，確有它的特殊功用。

　　大乘唯識(shí)雖如有部說不放逸是善心所，但不如有部視不放逸為獨(dú)立的實(shí)有心所，認(rèn)為是無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)的一分，亦即是依四者假立的，沒有它的真實(shí)自體。瑜伽師地論卷五五說：“不放逸是無貪、無嗔、無癡、精進(jìn)分故(世俗有)……治雜染義，立不放逸”。成唯識(shí)論卷六說：“不放逸者，精進(jìn)、三根于所斷修防修為性，對(duì)治放逸，成滿一切世出世善事為業(yè)。謂即四法于斷修事，皆能防修名不放逸，非別有體，無異相故，于防惡事修善事中，離四功能無別用故”。

　　通俗的說，此不放逸，在精進(jìn)及三善根上，于所修的善法，能夠修合增長(zhǎng)，于所斷的惡法，能夠防合不起，假定沒有這不放逸，時(shí)時(shí)刻刻的在防修，無貪等的三善根，固不能成為德行的根源，勤勇不懈的精進(jìn)，亦將不能專在善法功德上努力，所以行為的合理化，生活的規(guī)律化，不放逸都是極為重要的。成實(shí)論雖以不放逸為心所，但不承認(rèn)它有別法而與其他的心心所相應(yīng)俱起，不過是那自身獨(dú)立生起的心之別名，這是經(jīng)部系一般的心之所說。

　　最后明不放逸與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部說不放逸是大善地法，與三界一切的善心相應(yīng)，但那是指善的六識(shí)。舍利弗阿毗曇論，說不放逸唯與善的第六意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。大乘唯識(shí)，因說不放逸是善心所，所以常與一切善的前六識(shí)相應(yīng)。到了佛果位上，不放逸就經(jīng)常的與八識(shí)相應(yīng)，沒有不相應(yīng)的時(shí)候。

　　行舍：行舍是合心平等正直的意思，以無功用住為它的特性。佛在阿含經(jīng)中，于四無量心說有舍無量心，于七覺支說有舍覺支，都如現(xiàn)在所說的行舍。行舍與不苦不樂之舍受的舍有別。舍受的舍是受蘊(yùn)所攝，為三受之一；現(xiàn)在所說的行舍，是行蘊(yùn)所攝的舍，所以稱為行舍。相當(dāng)于舍心所的舍覺支舍。

　　南傳分別論說：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍覺支”�？墒窃撜撜f到舍無量的舍，則說為“對(duì)諸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脫”。從這點(diǎn)看，南傳阿毗達(dá)磨，對(duì)舍無量及舍覺支等的舍，并沒有看成是同一的。但北傳的有部諸論典，將舍覺支、舍無量、第三禪、第四禪中的舍，看成是一樣的。

　　品類足論卷三明舍的定義說：“身平等、心平等、身正直、心正直、無警覺、寂靜性，是名為舍”。但在此論之前集異門足論卷一六說：“心平等性、心正直性、心無警覺、寂靜住性”并沒有說到身平等、品類足論加上身平等說。我們可作這樣的看：心平等是第六意識(shí)的平等，身平等是前五識(shí)的平等。原因前之舍無量等，唯是第六意識(shí)的作用，而為大善地法心所的舍，不獨(dú)意識(shí)，與前五識(shí)亦相應(yīng)的，所以加上身平等的說明。舍利弗阿毗曇論，舍為心舍，在心所法的列舉中曾說到。雖將這舍與舍覺支的舍視為同一，但與舍無量的舍，并沒有看成是一個(gè)。這點(diǎn)，與南傳阿毗達(dá)磨及有部最初期的論典、可說是一樣的。

　　大乘成唯識(shí)論卷六說：“云何行舍?精進(jìn)、三根令心平等、正直，無功用住為性，對(duì)治掉舉，靜住為業(yè)。謂即四法令心遠(yuǎn)離掉舉等障，靜住名舍、平等“正直“無功用住。初中后位，辨舍差別，由不放逸先除雜染，舍復(fù)合心寂靜而住。此無別體，如不放逸，離彼四法無相用故，能令寂靜即四法故，所令寂靜即心等故”。說得明白一點(diǎn)，行舍亦是依精進(jìn)及三善根所假立的，并且依這四者的力量，舍去內(nèi)心中的昏沉掉舉，令心得到高度的調(diào)伏，獨(dú)得極度的平等安適，舍去內(nèi)心中的各種邪曲，使心得到相當(dāng)?shù)恼�直無偽，舍去一切有功用行的行為，令心得到無功用行的安住。如此內(nèi)心自然得到寂靜，無所偏差的平等對(duì)待一切怨親，名為行舍。不過要做到這程度，還得先運(yùn)用不放逸心所的力量，將內(nèi)心中的各種雜染掃除盡凈，然后才能平等正直的無所偏倚，不在怨親上分別關(guān)系的親疏。

　　行舍是假安立的，唯世俗有，成實(shí)論中亦是這樣說法，因成實(shí)論說心所是心的別名，不與其他的心心所相應(yīng)俱起，所以行舍沒有獨(dú)立自體。成實(shí)論卷六舉五種舍說：“種種心時(shí)名舍：若諸受中不了心行名舍；諸禪中離苦樂任放心行名舍；七覺中不沒不動(dòng)平等心行名舍)、離憂喜得平等心名舍；四無量中離惜愛心名舍”。

　　最后再說行舍與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：南傳佛孜因說行舍是共善凈心所，所以常與世出世間的一切善凈心十有因異熟、唯作無記心相應(yīng)，因而，唯與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)，舍利弗阿毗曇論所說，與這同調(diào)。小乘有部及大乘唯識(shí)，說行舍是善心所，常與三界一切善心相應(yīng)、所以與無記心不相應(yīng)，不獨(dú)與第六意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)亦相應(yīng)，不過唯識(shí)學(xué)者更說到了佛果位上，行舍與八識(shí)皆相應(yīng)。

　　不害：不害即是于諸有情不為損惱，是以無嗔為它的自體。這又叫做無害，是出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋之一，又是出離界、無恚界、無害界的三界之I。佛在阿含經(jīng)中，亦有說到。阿毗達(dá)磨論中，雖亦說為三善尋或三界之一，但南傳佛教及舍利弗阿毗曇論，沒有把這立為心所法，就是在有部法蘊(yùn)足論心相應(yīng)法的列舉中，亦沒有把不害計(jì)算在內(nèi)，到了品類足論始將不害說為十大善地法之一，其后有部學(xué)者都是這樣的看法。

　　南傳佛教所以不將不害立為心所，因他將悲與不害，看成是一個(gè)的。因?yàn)楸瘺]有立為獨(dú)一的心所，所以不害也就沒有立為心所的必要。不特南傳佛教如此，就是舍利弗阿毗曇論，亦因?qū)⒈�與不害同等看待，所以亦沒有將之立為心所。該論卷七明其定義說：二萬何不害界？悲是名不害界”。有部在品類足論卷三揭示不害的定義說：“于有情不毀、不損、不傷、不害、不惱、不觸、不令墮苦，是名不害”。

　　注釋時(shí)代以后有部論典明不害的定義，如入阿毗達(dá)磨論卷上說：“心堅(jiān)善性說名不害，由此勢(shì)力不損惱他，能違于他樂為損事”。俱舍論卷四更簡(jiǎn)單的說：…口不害者，謂無損惱”。

　　大乘唯識(shí)將不害說為善心所，其定義如成唯識(shí)論卷六說：“云何不害?于諸有情不為損惱，無嗔為性，能對(duì)治害，悲憨為業(yè)。謂即無嗔于有情所不為損惱，假名不害。無嗔翻對(duì)斷物命嗔，不害正違損惱物害，無嗔與樂，不害拔苦，是謂此二粗相差別。理實(shí)無嗔實(shí)有自體，不害依彼一分假立，為顯慈悲二相別故”。依據(jù)此說，可知不害與悲，雖說是同一的，但沒有它的實(shí)在自體，只是無嗔的流類，或說是無嗔的一分。瑜伽師地論卷五五對(duì)此清楚的說：“不害即是無嗔分故，無別實(shí)物”。不害是假法，既不同于有部說為實(shí)有，亦不同于南傳佛教不立為獨(dú)一心所。至成實(shí)論，完全沒有說到不害。

　　原來不害具有大悲愍世的功能，認(rèn)為有情在現(xiàn)實(shí)世間，所受痛苦已經(jīng)夠多，對(duì)之應(yīng)該有所憐憨，讓他少受痛苦威脅，怎可再去傷害他們？這一不害心理極為重要，因?yàn)榫哂芯�神活�?dòng)的一切有生命者，不論是高級(jí)的人類，或是一般的動(dòng)物，沒有不愛惜自己生命的，亦即最怕受到生命的傷害，如有什么傷害到自己的生命，必然是要設(shè)法立刻逃避的，決不會(huì)心甘情愿的任你宰割，是以做人應(yīng)該具有高度不害的心理。

　　最后再說一說不害與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部因以不害為大善地法，所以與三界一切善心相應(yīng)，與善的六識(shí)相應(yīng)；大乘唯識(shí)學(xué)派；亦說常與善心即善的六識(shí)相應(yīng)；到佛果位與八識(shí)皆相應(yīng)。

　　如上所說十一個(gè)善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的純潔，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著這個(gè)去行，必能達(dá)到離苦得樂的幸福，甚至完成生命的自由解脫，所以應(yīng)時(shí)刻的保持這善心所的活動(dòng)，以免有違道德的行為。前五識(shí)所以有這十一善心所相應(yīng)，除了上面已各別的說明它們相應(yīng)的所以，主要還是由于前五識(shí)，有時(shí)赤能造作種種善業(yè)，假定不具十一善心所，怎會(huì)與善性相應(yīng)?

　　中二  是指無慚、無愧的兩個(gè)中隨煩惱。隨煩惱是隨根本而起的一種煩惱活動(dòng)。唯識(shí)學(xué)上把這分為大隨、中隨、小隨的三類。由于它們都是根本煩惱的分位差別，亦即是根本煩惱的等流性，所以各隨煩惱。無慚、無愧所以稱為中隨煩惱，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善業(yè)都必因它而造成的。唯識(shí)學(xué)上所立的兩個(gè)中隨煩惱，在小乘婆沙論中，與無明、昏沉、掉舉五心所，同被說為不善地法。到了世親的俱舍論。將無明、昏沉、掉舉三個(gè)心所，攝于大煩惱地法中，唯以無慚、無愧為不善地法�？梢姶藘蓚�(gè)中隨煩惱，在大小乘的論典中，是有不同之看法的。無慚、無愧常被作為一對(duì)來說，在阿含中，沒有發(fā)現(xiàn)對(duì)這二者定義的說明，只是作為一種惡德來看，認(rèn)為一個(gè)人如真到了無慚、無愧的程度，不但與一般禽獸無異，而且就是佛菩薩圣人，對(duì)他亦是無可如何的。佛曾坦白的說，對(duì)任何人我都有法可以救度，唯對(duì)無慚、無愧的人，我沒有辦法救度他。諸位想想看：一個(gè)人到了佛都無法濟(jì)拔，那還有什么可救藥的?所以在這世間做人，如被人說為無慚、無愧者，無異宣告他是個(gè)罪大惡極者，亦即成為人間的衣冠禽獸，因而做人應(yīng)時(shí)刻的具有慚愧心!

　　無慚：無慚是慚的反面，就是對(duì)自己所做的罪惡行為，在內(nèi)心中沒有一點(diǎn)改悔的意思，甚至大言不慚的認(rèn)為是無所謂，對(duì)可恥的惡不善法不以為恥。中國(guó)古語說：“人而無恥，其如人何”?做人做到?jīng)]有恥辱心存在，自然肆無忌禪的，什么不道德的事，都會(huì)任意的做出，對(duì)于仁義道德法，對(duì)于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼內(nèi)，認(rèn)為是束縛人的枷鎖。自己既是這樣放浪形骸的不重視道德行為，對(duì)于一切賢善的有德之人，當(dāng)然也就無所畏懼的予以輕蔑，認(rèn)為他們是假仁假義的偽君子，根本不值得和他們接近來往的。一個(gè)人到了遠(yuǎn)君子近小人，終日與狐群狗黨的混成一團(tuán)，那里還會(huì)做出有益身心的事？自然增長(zhǎng)種種的罪惡，掉進(jìn)罪惡的深淵無以自拔。今日人間世，像這類的人，可說到處皆是。

　　南傳佛教論典說：所謂無慚，就是應(yīng)慚不慚，亦即不慚于一切惡不善法的獲得。北傅有部諸論典解說無慚的意義，如法蘊(yùn)足論卷九說：“無慚、無所慚、無別慚；無羨、無所蕊、無別羞；無敬、無敬性；無自在、無自在性；于自在者無怖畏轉(zhuǎn)”。舍利弗阿毗曇論卷一八說：“何謂無慚?若自作惡內(nèi)心不悔，足名無慚。復(fù)次，無慚，若人無慚，于可恥法不恥，于惡不善法不恥，是名無慚”。到了后期時(shí)代的諸論典，如入阿毗達(dá)磨論卷上說：“于諸功德及有德者，令心不敬說名無慚，即是恭敬所敵對(duì)法”。及至大乘唯識(shí)學(xué)的諸論典，如成唯識(shí)論卷六說：“云何無慚？不顧自法輕拒賢善為性，能障礙慚，生長(zhǎng)惡行為業(yè)”。對(duì)這無慚的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。

　　無愧：無愧是愧的反面，就是對(duì)自己所做的罪惡行為，望于有德的他人，或?qū)κ篱g的公意，一點(diǎn)不感到羞傀，還神氣活現(xiàn)的自以為是。嚴(yán)格說來，做人應(yīng)有“人言可畏”的痛感，就是不論做出什么不如法的事，特別是像損人利己的不道德的事，或是有違社會(huì)公益的福利事，應(yīng)顧慮到世人對(duì)自己的指責(zé)，可是一個(gè)沒有蓋愧的人，對(duì)自己造了無邊的罪惡，將來會(huì)感受到極大痛苦，他都無所謂的不覺可怕，那里還會(huì)顧慮到世人，對(duì)他種種的譏笑與訶責(zé)？一個(gè)人到了不怕世人的批評(píng)，還有什么罪惡的事不敢做?因而對(duì)于兇暴作惡的小人，不但不知道遠(yuǎn)離他們，反而很尊崇敬重他們，覺得他們極為夠朋友，于是終日與他們?cè)谝黄�，花天酒地的做種種壞事，增長(zhǎng)自己的種種惡行，一切煩惱以及隨煩惱，亦成它的助伴而發(fā)生活動(dòng)。

　　南傳佛教論典說：所謂無愧，就是應(yīng)愧不愧，亦即不愧于一切惡不善法的獲得。北傳有部諸論典解說無愧的意義，如法蘊(yùn)足論卷九說：“無愧、無所愧、無別愧；無恥、無所恥、無別恥；于諸罪中不怖、不畏、不見怖畏”。舍利弗阿毗曇論卷一八說：“何謂無愧？若自作惡不蓋他人，是名無愧。復(fù)次，無愧，若人不愧，于可羞法不羞，于惡不善法不蓋，是名無愧”。到了后期時(shí)代的諸論典，如入阿毗達(dá)磨論卷上說：“于諸罪中不見怖畏，說名無愧。能招惡趣，善士所訶，說名為罪”。及至大乘唯識(shí)學(xué)的諸論典，如成唯識(shí)論卷”(說：“云何無愧?不顧世間祟重暴惡為性，能障礙愧，生長(zhǎng)惡行為業(yè)”。對(duì)這無愧的解說，南北傳的大小乘論典，可說是大同小異的。

　　舍利弗阿毗曇論，沒有把無愧、無慚計(jì)算在心所法的列舉中，因?yàn)樗�不把這二者視為心所，只是概括用煩惱使÷語來表達(dá)它，而于煩惱品中，詳細(xì)說明一一煩惱。這在有部的法蘊(yùn)足論、品類足論等，同樣沒有個(gè)別的列舉無慚與無愧。瑜伽師地論及其他地方，雖說此二是實(shí)物有，但大乘阿毗達(dá)磨集論，卻說是貪、嗔、癡的一分，認(rèn)為那是假法，沒有它的實(shí)體。然在成唯識(shí)論解釋這個(gè)，說是貪等一分，因?yàn)槭菑呢澋戎�所等流出來的，并不意味它是假法。而俱舍論，則說無慚是貪的等流，無愧是無明的等流。

　　唯識(shí)學(xué)派說這二法是隨煩惱心所中的中隨煩惱，與有部一樣的說與一切不善心相應(yīng)，與不善的前六識(shí)相應(yīng)。但是南傳佛教，說此二法唯與不善意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。不但南傳佛教這樣說，經(jīng)部系的成實(shí)論亦這樣說。成實(shí)論主認(rèn)此二法唯存于意識(shí)中，不獨(dú)不存于前五識(shí)，即使與其他的心心所相應(yīng)俱起，但此二法的相互俱存，經(jīng)部系亦是不承認(rèn)的。然而，小乘的順正理論，大乘的唯識(shí)論等，卻主張無慚、無愧可以相應(yīng)俱起，并對(duì)不相應(yīng)說，加以嚴(yán)厲破斥!可見只此無慚、無愧兩個(gè)心所，在大小乘的學(xué)派之間，是有種種不同異說的。

　　大八  是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知的八個(gè)大隨煩惱。這八個(gè)隨煩惱，是隨根本煩惱而起活動(dòng)作用，為根本煩惱的等流性，當(dāng)然是不成問題的，但為什么稱為大隨?這因它們性唯染污，而且是恒遍于染的。所謂遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆無記，不過有覆無記，不作不善業(yè)而已。約它恒遍染心說，—是就簡(jiǎn)別了忿等小隨煩惱，因?yàn)檫@些煩惱心所，在性質(zhì)上，雖唯是染污的卜但不能遍于一切染污的。約它性唯染污說，是就簡(jiǎn)別了五遍行心所等，因?yàn)檫@些心所，雖衙于一切染，但由它們通于三性，不可說是唯染。具有唯染與遍染二義的，只是現(xiàn)在所講的八惑，所以稱為八大隨煩惱。

　　不信：不信是信的反面，為信之所對(duì)治的，因?yàn)樾排c不信，是敵體對(duì)立的，有了純潔無疵的凈信，污穢齷齪的不信心理，就不可能生起它的活動(dòng)。同樣的理由，有了不信宗教的心理，特別是對(duì)佛教中的佛法僧三寶所有真凈功德，有大力能，實(shí)事實(shí)理，信任不過，不對(duì)它加以忍可，不生起好樂希求，那他對(duì)于其他種種有益社會(huì)人群的凈善，自然決不可能感到什么興趣。佛在阿含經(jīng)中，雖也說到不信，只說它是不好心理，并沒有明白的說它是什么。到了諸部派的各個(gè)論典，才把不信放在煩惱雜事論中論說。

　　南傳佛教論典，雖也在煩惱論中說到不信，但并沒有將之立為心所。如分別論闡明它的意義說：“茲或有不信者，不信佛、法、僧寶，如斯不信、不信憑、不信賴、不信樂，名為不信”。舍利弗阿毗曇論，在所說的心所法中，沒有說到不信，唯在煩惱論中，由無信這名字論及。如該論卷一八說：“若不信、不入信、不勝信、不真信、若心不信，是名無信”。明顯的亦是說不信為信的反面。

　　有部在法蘊(yùn)足論，沒有把不信說在心相應(yīng)法中，只是在煩惱論里，處理這個(gè)問題。到界身足論，將不信說為十大煩惱地法之一。從此以后，有部各個(gè)論典，皆這樣的以不信為大煩惱地法心所，并說常與三界一切煩惱相應(yīng)。至于不信的意義，雜阿毗曇心論卷二說：“于三寶、四諦不凈心，名不信”。順正理論卷一一說：“不信者，謂心不澄凈，邪見等流，于諸諦、實(shí)、靜慮、等至，現(xiàn)前輕毀，于施等因及于汲果，心不現(xiàn)許，名為不信”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說不信為隨煩惱心所中的大隨煩惱心所，與有部一樣的說與一切煩惱相處。至其意義的說明，大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等不信?謂愚癡分，于諸善法，心不忍可，心不清凈，心不希望為體，懈怠所依為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說：二萬何不信?于實(shí)、德、能不忍，樂欲、心穢為性，能障凈信，惰依為業(yè)。謂不信者多懈怠故，不信三相翻信應(yīng)知”。因?yàn)椴恍攀切诺姆疵�，�?duì)于信的意義有所了解，對(duì)于不信自然也就知道，所以不再重說。不過在此所應(yīng)特別注意的，就是瑜伽師地論卷五五，明說不信是實(shí)有的心所，可是到了大乘阿毗達(dá)磨集論，卻說不信為愚癡的一分，是假有無實(shí)自體的，可見唯識(shí)學(xué)者，對(duì)此假有實(shí)有，有不同的看法。

　　總之，有了不信心所在內(nèi)心中活動(dòng)，不說對(duì)外在的一切不起信心，就是對(duì)自己可能成佛作租，可做圣賢豪杰，亦同樣的不子輕信。正因它是這樣的穢惡不凈，所以能障清凈的善信，而為懈怠之所依止。試想想看：一個(gè)什么都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善凈功德，怎么可能?當(dāng)然只有懈懈怠怠的，無所事事的，臥尸終日。

　　最后再說一說不信與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部說不信常與煩惱相應(yīng)的六識(shí)相應(yīng)，唯識(shí)亦說與煩惱相應(yīng)的前六識(shí)相應(yīng)，至對(duì)第七識(shí)，有相應(yīng)說與不相應(yīng)說的兩說，不過多數(shù)是主相應(yīng)說的，如護(hù)法及法相宗就是如此。不信與第八識(shí)決不相應(yīng)，這在學(xué)者間是一致的。

　　懈怠：懈怠是精進(jìn)的反面，為精進(jìn)之所對(duì)治的。一個(gè)懶惰懈怠的人，對(duì)于所應(yīng)修習(xí)的一切善法，不但缺少勝能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持續(xù)不斷的做下去，原因在于他對(duì)一切善法，根本就不存有恭敬的意念，認(rèn)為這個(gè)做不做是無所謂的。可是對(duì)于世間認(rèn)為不應(yīng)做的惡事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戲、盜竊以及種種不正當(dāng)?shù)氖�，盡管有精有神的去做，佛法認(rèn)為這是懈怠，決不可以說為精進(jìn)。一個(gè)懶惰懈怠成性的人，終日以耽著睡眠倚臥為他最大的樂趣，要他去做一些有益社會(huì)人群的善事，總是懶洋洋的提不起一點(diǎn)勁兄。因?yàn)槭沁@樣的因循怠忽，所以增長(zhǎng)種種雜染的心念，變得越來越懶惰的，不能策勵(lì)自己為善。這懈怠一語，佛在阿含經(jīng)中，曾經(jīng)常的說到，但到諸部派的論典，才把它在煩惱雜事論中予以論說。

　　南傳佛教論典，雖也作為煩惱來說，但并沒有說為獨(dú)一心所。如他們說：對(duì)所應(yīng)修習(xí)的一切善法，不作恭敬，不作永績(jī)，萎縮行，欲之放棄，責(zé)任放棄，不習(xí)行—、不修習(xí)、不多作、不受持、不專念、放逸，名為懈怠。他們把懈怠與放逸，看成完全是相同的，所以南傳佛教，只承認(rèn)不善精進(jìn)，沒有別立懈怠的必要。舍利弗阿毗曇論，在所說的心所法中，沒有說到懈怠，只是在煩惱論中這樣說：“若窳情，是名懈怠”。窳情，就是情緒的非常陋劣或惡劣，根本沒有為善的興趣。

　　有部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法中，沒有說到懈怠。在界身足論，說為十大煩惱地法之一。從此以后，有部各個(gè)論典，皆這樣的以懈怠為大煩惱地法心所。雜阿毗曇心論卷二，說到懈怠的意義是：“不斷起未起惡，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說懈怠是隨煩惱中的大隨煩惱心所。成唯識(shí)論卷六，說明懈怠的意義是：二萬何懈��？于善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進(jìn)，增染為業(yè)。謂懈怠者滋長(zhǎng)染故，于諸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。小乘有部及大乘唯識(shí)，說放逸是不放逸之所對(duì)治的，懈怠是精進(jìn)之所對(duì)治的，根本不承認(rèn)有不善品的精進(jìn)，因而不得不另立獨(dú)立的懈怠心所，認(rèn)為放逸與懈怠，其性質(zhì)完全不同。

　　安慧論師在三十頌釋中，說懈怠是癡的一分，雖沒有論及到其他，但似不承認(rèn)有實(shí)體，可是瑜伽師地論說懈怠為實(shí)有法，因而唯識(shí)學(xué)者，一般皆以懈怠為實(shí)有心所。但經(jīng)部系的成實(shí)論，不說懈怠為心所。有部與唯識(shí)，都說懈怠常與一切煩惱相應(yīng)，也就因?yàn)槿绱耍�彼此亦同承認(rèn)懈怠心所，常與三界一切煩惱相應(yīng)的六識(shí)相應(yīng)。

　　放逸：放逸是不放逸的反面，為不放逸之所對(duì)治。一個(gè)放縱逸樂的人，對(duì)于所應(yīng)斷的雜染品類，固然不能作有力的預(yù)防，對(duì)于所應(yīng)成的清凈品類，同樣不能作不斷的勤修，特別是對(duì)五欲的放縱，任意的要在怎樣五欲中漫然享受，就怎樣的漫然在五欲中享受，從來不知有所節(jié)制的。正因如此，所以南傳佛教論典，說它以心的放縱五欲為特相，以放縱的遂行為作用，以念的忘失為現(xiàn)狀。佛在阿含經(jīng)中，亦曾說到放逸，并且以它為一切不善法的根本，身語意所造成的一切罪惡行為，皆從心的放蕩縱逸而來，如果是個(gè)循規(guī)蹈矩的，小心謹(jǐn)懼的，不敢隨便的人，決不可能造出：身惡行、語亞荇、意惡行的。諸部派的論典，亦將放逸作為惡德，于煩惱論中加以論說。

　　然在南傳佛教論典，未將放逸立為心所。這大概由于南傳佛教太過重視煩惱論，所以沒有詳細(xì)考察它的細(xì)分。不過放逸的意思，在其他心所中含有，因而將之予以省略。在舍利弗阿毗曇論中，對(duì)于心所法的說明，沒有揭示出放逸，而是在煩惱論中處理放逸這問題。如該論卷一八說：“若不攝亂念，是名放逸”。從各文獻(xiàn)看，南北傳都將放逸作為煩惱處理，所以各派對(duì)放逸的說明，同樣揭示在煩惱論中。

　　有部在法蘊(yùn)足論，說到心相應(yīng)時(shí)，雖說到放逸，但到界身足論，始說為十大煩惱地法之一，從此以后，有部諸論，皆以放逸為大煩惱地法心所，常與一切煩惱相應(yīng)。界身足論卷上說明放逸的意義是：“于斷不善法、引集善法、不堅(jiān)住作、不恒常作、不親、不近、不修、不習(xí)，是名不放逸”。俱舍論卷四說：“放逸，不修諸善，是修諸善所對(duì)治法”。由這可知，放逸是不放逸的反對(duì)者，不能好好的斷諸惡法，不能如法的修諸善法。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，雖把放逸說為隨煩惱中的大隨煩惱心所，但不像有部那樣—的把它視為獨(dú)一的心所，而是貪、嗔、癡、懈怠的一分，只不過是假法而已。成唯、識(shí)論卷六說：“云何放逸?于染凈品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業(yè)。謂由懈怠及貪、嗔、癡，不能防修染凈品法，總名放逸。雖慢飛疑等亦有此能，而方彼四勢(shì)用微劣”。不但成唯識(shí)論這樣講，在瑜伽師地論卷五五，已早說“放逸是假有”。

　　小乘成實(shí)論，雖說放逸為心所法，但不像有部那樣的說有它的實(shí)體，只不過是心的別名而已。如該論卷六說：“若不行善，或邪行善，名為放逸，無別一法名為放逸也。爾時(shí)心行名為放逸……又心隨不善名為放逸”。

　　最后再說一說放逸與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系，有部因說, 放逸是大煩惱地法，所以常與三界所有六識(shí)的一切煩惱相應(yīng)。唯識(shí)學(xué)者同樣說放逸與前六識(shí)的一切煩惱相應(yīng)。關(guān)于第七識(shí)，雖有相應(yīng)說與不相應(yīng)說的兩派，但多數(shù)是主相應(yīng)說的。如護(hù)法及法相宗，就是主張相應(yīng)說的。至于第八識(shí)，決沒有放逸與之相應(yīng)。這是唯識(shí)學(xué)者的一致說法。

　　昏沉：昏沉是清醒的反面，為觀照之所對(duì)治。如一個(gè)修觀行的人，其心對(duì)于所觀的境界，理應(yīng)勝任愉快的，觀察得清清楚楚，但因終日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中討活計(jì)，致不能清楚的觀所觀境，而且身心感到極度的沉重。像這樣的昏昧沉重，不但空過大好光陰，且能破壞今世后世真實(shí)法樂之心，亦能破壞后世生天及得涅槃的大樂。當(dāng)知昏沉這個(gè)惡法，昏昧無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺識(shí)，是最為不善的。日日欺誑于人，奪取人的精明，致對(duì)一切所緣的境界，無所堪能及任持，能障輕安現(xiàn)象的出現(xiàn)，令諸身心不得輕快安適，使所修的毗缽舍那(觀)不得成就，因?yàn)橛^行的觀諸境界，是要明明歷歷、歷歷明明的，但若一經(jīng)昏沉起來，昏昧蓋覆自心，一切無有所見，那里還可成就觀行?假定昏沉心輕，應(yīng)該思惟分別法相，或系心于鼻端，或張開雙目，皆可克服昏沉，若昏沉心過重，當(dāng)用禪鎮(zhèn)，或以柱杖擊之，為卻除昏沉的唯一方法。

　　昏沉在阿含經(jīng)中，佛陀雖曾說到，；但并未給子它的定義說明。到了部派論典時(shí)代，始開始給它一個(gè)確定意義的解說。然諸部派的學(xué)者，于初期論典中說及，只是作為五蓋中的昏沉來說，并沒有把它說在心所法中，將昏沉作為心所來說的，從現(xiàn)存的文獻(xiàn)來看”到諸部派后期論典才開始的。不但北傳佛教如此，就是南傅佛教亦然。他們認(rèn)為昏沉是心不善巧、不適業(yè)、沈滯、沉郁、退沒、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。正因它的心的沈滯，所以唯與無氣力的他律的有行心相應(yīng)，與有活氣的自律的無行心不相應(yīng)。北傳俱舍論卷四說：“云何昏沉?謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。

　　可是到了大乘唯識(shí)學(xué)，一開始就將昏沉列舉于心法中，說為隨煩惱中的大隨煩；惱心所。成唯識(shí)論卷六說：二萬何昏沉?合心于境無堪任為性，能障輕安，毗缽舍那為業(yè)。有義昏沉癡一分?jǐn)z，論唯說此是癡分故，昏昧沉重是癡相故。有義……此與癡相有差別者，謂癡于境迷合為相，正障無癡而非瞢重，昏沉于境瞢重為相，正障輕安而非迷合”。論中對(duì)這雖舉出三種說明，但以護(hù)法的第三說為正義，就是昏沉為獨(dú)一實(shí)有的，亦即別有自體的獨(dú)立法，不是癡的等流。癡是對(duì)所緣境的迷合，為無癡的大障，不像昏沉那樣的瞢重�；璩潦菍�(duì)所緣境的瞢重，為輕安的大障，不像愚癡那樣迷合。要之，昏沉是使心的沉重，顯出一種不活潑的狀態(tài)�？墒窃阼べ�師地論及大乘阿毗達(dá)磨集論并安慧三十頌釋，皆說昏沉是癡心所的一分，只承認(rèn)它是世俗有，不承認(rèn)它別有其體。

　　南傳佛教論典，因說昏沉唯與不善心相應(yīng)，所以是不善而為欲界所系，唯與第六意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)是不相應(yīng)的。成實(shí)論因說一切煩惱唯是第六識(shí)有，所以不承認(rèn)昏沉與前五識(shí)相應(yīng)。此說，可謂與南傳佛教是一致的。但是小乘有部與大乘唯識(shí)，或說昏沉是大煩惱地法，或說昏沉是大隨煩惱心所，所以說它常與一切煩惱相應(yīng)。因而，昏沉不獨(dú)與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)亦相應(yīng)。至在七、八二識(shí)之中，唯識(shí)學(xué)者說：昏沉與第七識(shí)是常相應(yīng)的，與第八識(shí)足決不相應(yīng)的。至其界系，通于三界所系；至其性質(zhì)，通于不善及有覆無記。

　　掉舉：掉舉是心輕躁的狀態(tài)，亦即坐立不安的現(xiàn)象。雖說掉舉有其多種，但主要的不出三種：就是身好東蕩西蕩，漫無目標(biāo)的游行，諸雜戲譫的玩耍，甚至坐立不安的身掉舉，或是口好高唱小調(diào)，無謂的諍論是非，無益的談笑風(fēng)聲，甚至說些不三不四的口掉舉，或是心好隨情放逸，縱態(tài)心意的奔馳，緣想法塵的影子，攀攬前塵的境界乃至一切諸惡覺觀的心掉舉。此能障礙所修的禪定，因?yàn)槎ㄒ�心的寂靜才行，如果一味掉舉輕躁，心就散亂不得入定。

　　阿含經(jīng)中雖屢見到佛說掉舉，但只說在五蓋中的掉舉惡作蓋，或是說在五上分結(jié)中的掉舉結(jié)。至于怎樣說明掉舉的意思，在阿含中是還沒有發(fā)現(xiàn)。到了部派論典時(shí)代，掉舉固已被說為心所法，至其定義亦已有了相當(dāng)說明。

　　南傳佛教論典，在法集論的八十九心中，說為十二不善心之一。這心是以掉舉為主并與掉舉相應(yīng)的。但到稍后時(shí)代，論典當(dāng)中，則又說為與十二不善心相應(yīng)，說為共一切不善心心所。他們對(duì)于掉舉意義的說明，在大義釋等是這樣的：“心掉舉，不寂靜，心亂，心散動(dòng)”。這可說是將掉舉與心亂作同樣的看待，因而他們?cè)诘襞e之外，不再另立心亂為獨(dú)一的心所。但在北傳佛教，古代有部及大乘唯識(shí)，都在掉舉以外，別立心亂(散亂)為獨(dú)立的心所。

　　有部在大毗婆沙論卷四二中，說掉舉與心亂的差別是：“掉舉、心亂有何差別?答：不寂靜相名掉舉，非一境相名心亂，是謂差別……此二法展轉(zhuǎn)相似：見掉舉者世人共言，此是心亂；見心亂者世人共言，此是掉舉。或有生疑，此二是一，欲令此疑得決定故，顯此二種其體各別”。俱舍論以后的有部，雖將心亂從獨(dú)立心所中除去，但亦不像南傳佛教那樣的，視心亂與掉舉為同一法。不論怎么說，掉舉是心的躁動(dòng)，心亂是心的不能集中一境，怎么可以看成是一？不過在有部的大德中，亦有主張心亂時(shí)心有掉舉，而掉舉時(shí)卻不一定也有心亂。舍利弗阿毗曇論，掉舉與心亂，大體視為同一的，近于南傅佛教所說。至于掉舉的意義，小乘有部的順正理論卷一一說：“掉舉親里尋等所生，令心不寂靜性，說名掉舉。心與此合，越路而行”。

　　大乘唯識(shí)的成唯識(shí)論卷六說：“云何掉舉?合心于境不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業(yè)”。成實(shí)論說掉舉為隨煩惱之一，就是心的本身，不與其他的心心所相應(yīng)。有部在俱舍論中，雖說掉舉是貪的等流，但以掉舉為實(shí)有的。大乘唯識(shí)在瑜伽師地論卷五五，亦說“慳、憍、掉舉是貪分，故皆世俗有”。依此可知掉舉沒有它的獨(dú)立自體。但在成唯識(shí)論，說掉舉別有自性，是獨(dú)立的存在。殮伽論中雖說世俗有，但主掉舉別有說者，認(rèn)為世俗有與假有是不同的，假有是絕對(duì)沒有的，世俗有在世俗上是存在的。護(hù)法及法相宗的正義，是主掉舉別有說。

　　掉舉在有部，自界身足論以來，就說它是大煩惱地法，所以在于三界一切的煩惱心，而與六識(shí)皆悉相應(yīng)。至于唯識(shí)學(xué)派，因說掉舉是隨煩惱心所中的大隨煩惱，所以大體與有部同樣的說與六識(shí)的一切煩惱相應(yīng)俱起。但北傳的成實(shí)論與南傳的諸論典，都說掉舉唯與第”(意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。

　　失念：失念是正念的反面，亦可說是舍善念的邪念。佛在阿含經(jīng)中，雖也常說失念，但對(duì)它作一般熟語說，并未怎樣顯示它的意義。到各學(xué)派的各個(gè)論典，始于煩惱雜事論中加以論說。不過在南傳佛教論典，沒有把失念立為心所法，其理由何在，雖不怎么明白，但因他們極端重視煩惱論，在其他的煩惱心所中，含有失念亦說不定。

　　關(guān)于失念的意思，南傳佛教論典中說：“不念、不隨念、不現(xiàn)念、不念、不憶念、不憶持、浮動(dòng)、忘失性”。在舍利弗阿毗曇論，雖沒有在心所法中說到失念，但在煩惱論中，卻是說到失念，且說失念是善念的反面。如該論卷第一八說：“若舍善念，是名失念”。

　　在有部法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法中，雖也沒有說到失念，但在界身足論，則說為十大煩惱地法之一�？墒堑骄闵嵴摚�說失念是念心所的一分，不是有其獨(dú)立自體的心所，所以特將失念從所列舉的心所中除去。自是以來，有部不再承認(rèn)失念為獨(dú)立心所。雜阿毗曇心論卷二，說失念的意思是：“邪記妄受，名失念”。像這樣的說失念，不獨(dú)不單是念，因?yàn)槭切澳畹年P(guān)系，反而含有積極的意味。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，失念又以一個(gè)獨(dú)立的姿態(tài)出現(xiàn)。成唯識(shí)論卷六顯示它的意義說：“云何失念?于諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業(yè)。謂失念者心散亂故”。因?yàn)橐粋�(gè)失念的人，失去了正念的力量，對(duì)于所緣的境界，自不能明白記憶，所以能夠障礙正念，令諸心念向外馳散，為諸散亂心之所依止。依這說法，可知失念，是不億念善法，而對(duì)善法有所忘失。像這樣的失念，因被說為是染污念，所以像有部那樣的，雖把它視為念的一分，但在瑜伽師地論等，對(duì)此失念，有說是念的一分，有說是癡的一分，而護(hù)法及法相宗，則說是念與癡的一分，為無實(shí)的假法。成實(shí)論中沒有說到失念，不知是什么道理。

　　由于唯識(shí)學(xué)者將失念說為隨煩惱中大隨煩惱心所之一，所以與三界一切煩惱相應(yīng)的前六識(shí)相應(yīng)。對(duì)第七識(shí)，有相應(yīng)說與不相應(yīng)說的兩種，護(hù)法及法相宗，則采取相應(yīng)說。至于第八識(shí)，決不與失念相應(yīng)。

　　散亂：散亂是安定的反面，能令身心馳散流蕩，不能收攝其心的專注定境。有的將之譯為心亂，或詳細(xì)的說為心散亂。佛在阿含經(jīng)中，亦曾說到散亂，但同樣的沒有加以深說。到了諸部派的各論典，開始將之說在煩惱論中。南傅佛教論典，雖沒有把它作為一個(gè)心所安立，但那可能由于他們將散亂與掉舉視為同一的關(guān)系，掉舉既然沒有列在心所法中，散亂當(dāng)然也就沒有作為獨(dú)一心所的必要。舍利弗阿毗曇論，在所說的心所法中，雖也沒有說到散亂，但從他所說掉舉心所的意義，大概他與南傳佛教一樣的，將散亂與掉舉看成是一個(gè)的關(guān)系。

　　有部在法蘊(yùn)足論，說到心相應(yīng)法時(shí)，雖也沒有說到散亂，但到界身足論，則被說為十大煩惱地法之一。其后，直至雜阿毗曇心論等的論典，皆說散亂為大煩惱地法之一，常與三界的一切煩惱相應(yīng)�？墒窃谑烙H的俱舍論，說散亂是染污的定，為定心所的一分，乃從獨(dú)立心所中除去散亂。從此以后，有部沒有再把散亂說在心所法中。

　　有部與南傳佛教，雖同樣的不說散亂為心所，但是他們除去散亂的原因不同：南傳將散亂與掉舉看成是一個(gè)，所以除去；有部視散亂為定的一分，所以除去。有部在諸論典，都說到散亂義，現(xiàn)在且據(jù)大毗沙論卷四二說：“諸心散亂、流蕩、不住、非一境性，是謂心亂”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，開始就說散亂是隨煩惱中的大隨煩惱心所之一，常與一切煩惱相應(yīng)。至其意義，大乘五蘊(yùn)論說：二萬何散亂？謂貪嗔癡分，心流蕩為性”。成唯識(shí)論卷六說：二萬何散亂?于諸所緣合心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業(yè)，謂散亂者發(fā)惡慧故”。于中，大乘阿毗達(dá)磨集論、大乘五蘊(yùn)論、安慧三十頌釋，皆說散亂為貪、嗔、癡的一分，是假有無實(shí)體的。瑜伽師地論，雖也說散亂是假有的，但不過是癡的一分。此外，有些唯識(shí)學(xué)者，說散亂別有自體，是實(shí)有的心所，至于貪嗔癡三，是散亂的等流，散亂與貪等，不是同一的。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一，除了說散亂是貪嗔癡分，更說有自性散亂、外散亂、內(nèi)散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂的六種。經(jīng)部派的成實(shí)論，同樣沒有說到散亂。總之，這是舍身心躁動(dòng)煩攪的一種心理活動(dòng)，為諸惡慧之所依止的。關(guān)于散亂之體，在唯識(shí)學(xué)者間，雖有三種說法，但護(hù)法及法相宗，是采用有別體說。

　　唯識(shí)學(xué)者說這散亂，與煩惱相應(yīng)的前六識(shí)相應(yīng)。對(duì)第七識(shí)，有相應(yīng)說與不相應(yīng)說的兩種。護(hù)法及法相宗，是采用相應(yīng)說。第八識(shí)決不與散亂相應(yīng)。

　　不正知：不正知，古譯叫做不順智。如雜阿毗曇心論卷二說：“顛倒決定，名不順智”。簡(jiǎn)單的說，就是知見的不正當(dāng)，這與前面說的失念，常常緊接著前后說的。在阿含經(jīng)中，佛雖也經(jīng)常的說到，但并沒有進(jìn)一步的加以解說。在諸部派的論典當(dāng)中，同樣是在煩惱雜事論中子以處理。

　　至于南傅佛教，是將不正知與癡及無明等，子以一律看待的。如南傳的法集論、分別論、人施設(shè)論等，說到不正知的意義，與癡的意義，完全是一樣的。因把不正知與癡看成是同一法，所以在南傳佛教，認(rèn)為沒有把它作為獨(dú)立心所而立的必要

　　舍利弗阿毗曇論中，在說到各個(gè)心所法時(shí)，同樣沒有說到不正知，只是在煩惱論中略為說到。至為什么不視不正知為獨(dú)立心所，理由不大明白，不過從它所說的定義看，可能與癡看成是一，亦說不定。如該論卷一八說：“或有比丘，不以正知去來、屈伸、回轉(zhuǎn)、服僧伽梨、執(zhí)衣持缽、飲食、便利、解息、行住坐臥、眠時(shí)、覺時(shí)、默時(shí)，不自護(hù)行，是名不正知”。

　　有部，在法蘊(yùn)足論說到心相應(yīng)法時(shí)，沒有舉出不正知。但自界身足論，將不正知說為十大煩惱地法之一以來，直至雜阿毗曇心論等，皆以不正知為大煩惱地法心所，常與三界一切煩惱相應(yīng)。然俱舍論說不正知是染污慧，為慧心所的一分，不承認(rèn)為獨(dú)立的心所，將之從心所法中除去，自此以后，有部就不再說不正知為心所。界身足論亦說不正知為非理所引慧。有部把不正知說為慧的一分，與南傳把不正知說為無明，其性質(zhì)當(dāng)然完全不同。依有部的意思：無明是對(duì)三界的無智；不正知是非理所引慧，所以兩者完全是別物。在有部，不正知不單是不知即無明，而且是染污非理慧，亦即所謂邪慧。

　　在大乘瑜伽師地論，說不正知是隨煩惱中的大隨煩惱心所，與三界的一切煩惱相應(yīng)。它的意義，所有唯識(shí)論典，所說大體相似。成唯識(shí)論卷六說：二石何不正知?于所觀境謬解為性，能障正知?dú)Х笧闃I(yè)，謂不正知多所毀犯故”。此說一個(gè)不正知的人，對(duì)所觀的各種不同境界，由于自己的知見不當(dāng)，不免對(duì)它發(fā)生種種錯(cuò)誤的謬解，如是非倒置，善惡錯(cuò)亂等，可說這是邪惡的染污的智慧，能障正知的生起，正確的認(rèn)識(shí)一切。既不能正確了知一切所觀境界，自不免會(huì)得毀犯人生正當(dāng)?shù)牡赖滦袨椋�或�?huì)毀犯佛所制定的清凈戒行，以致造成很多的罪惡。不過唯識(shí)學(xué)者，特別是護(hù)法論師，說不正知是慧與癡兩者的一分，是假有無實(shí)體的。同時(shí)認(rèn)為不正知，可與煩惱相應(yīng)的前六識(shí)相應(yīng)。

　　五識(shí)遍于染心而又通于三性，所以當(dāng)五識(shí)在染污方面活動(dòng)，并欲造作不善法時(shí)，由于八大隨惑與它性質(zhì)相投的關(guān)系，就乘機(jī)起來參預(yù)其問的工作，以助威五識(shí)所欲造的種種不善業(yè)。

　　貪嗔癡  是指六根本煩惱中的三種，除這三種，再加慢、疑、不正見，合為六種。這是一切煩惱的根本，由這能生起其余的種種煩惱，好像草木有根，能出生枝干花葉。或有說這是造作萬惡的根本，因吾人所有的一切罪惡，都由這六煩惱發(fā)動(dòng)造成的。普賢行愿品說：“由貪嗔癡發(fā)身語意，作諸惡業(yè)無量無邊”。貪等惡心所

　　為何叫做煩惱?煩是煩悶、煩惱的意思，惱是惱亂、熱惱的意思。簡(jiǎn)單的說，就是精神界的搗亂分子，吾人的精神界，有了這些搗亂分子不斷在活動(dòng)，必然感到煩悶苦痛，覺得高度的不安，所以稱為煩惱。學(xué)佛是為斷煩惱的，煩惱一日沒有斷除，問題一日未得解決。但是要斷煩惱先得認(rèn)識(shí)煩惱，看看煩惱究是什么性質(zhì)，在身心中發(fā)生一些什么活動(dòng)，然后針對(duì)它子以有效的撲滅，身心就可得到清凈，精神就可得到安寧，所以對(duì)煩惱的認(rèn)識(shí)，確實(shí)是極端的重要�，F(xiàn)先解釋貪、嗔、癡，其他到第六識(shí)頌再講。

　　貪：佛教把貪看成最大的惡德，因?yàn)楹芏嗟淖飷�，是由貪所造成的。如說無明與渴愛(癡與貪)，是一切惡德煩惱的根本，是招感苦果的最大原因。佛在阿含經(jīng)中，雖經(jīng)常說到貪，但對(duì)貪的意義，似乎沒有給子特別說明。不過阿含在種種場(chǎng)所說到貪時(shí)?其內(nèi)容是含有多少不同意味的。在南傅的法集論中，對(duì)貪及貪欲的定義說明，羅列了很多意味貪的同義語，但因太過繁雜，現(xiàn)在略而不談。

　　在北傳的有部論典，對(duì)貪的類語，以同樣的意義，加以采用。如法蘊(yùn)足論、集異門足論，對(duì)三不善根中的貪，三火中的貪，五蓋中的貪欲，貪憂的貪，認(rèn)為皆是同一的。南傳佛教論典，雖說與貪相應(yīng)的八心為相應(yīng)的心所說貪，但在北傅有部及舍利弗阿毗曇論，在所說的心所法中，貪并沒有計(jì)算在內(nèi)。不過在法蘊(yùn)足論及品類足論，說到心相應(yīng)法從及心所法定義時(shí)，因曾說到不善根，其中當(dāng)然含有貪。又在界身足論及品類足論，于所列舉的十大地法等，其中有五煩惱一項(xiàng)，說到欲貪、色貪、無色貪，證知貪是被說到的I但到大毗婆沙論以后，直至順正理論等的有部論典，在心所法的列舉中，卻沒有揭示出貪。雖則如此，然在那些論典的其他地方，會(huì)經(jīng)說到貪相了心。又八十八使或九十八使的煩惱說明中，貪被說在見惑、修惑的五部惑內(nèi)，可見貪為心所法，有部并沒有忽視。但世親以后的世友，將貪說在不定地法心所中，因而在中國(guó)成立的俱舍宗，亦以貪為不定心所。俱舍論卷二(顯示貪的意義說：“于他財(cái)物惡欲名貪，謂于他財(cái)非理起欲，如何令彼屬我非他，起力竊心，耽求他物，如是惡欲名貪業(yè)道”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，開始就說貪為根本煩惱。瑜伽師地論卷五八說：“貪者，謂能貪著心所為性，此復(fù)四種，謂著諸見、欲、色、無色”。成唯識(shí)論卷六說：“云何為貪?于有、有具染著為性，能障無貪生苦為業(yè)，謂由愛力取蘊(yùn)生故”。瑜伽師地論卷五五，從貪發(fā)生的原因，將貪說為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪的十種。成實(shí)論與唯識(shí)一樣的，將貪說為根本煩惱。該論卷九說明其定義是：“貪名喜樂三有，亦喜樂無有，是名為貪”。南傳佛教論典，簡(jiǎn)單的說貪及渴愛的定義是：“渴愛以耽著為特相，愛色悅色為其直接因……貪以希望為特相，不與取為其直接因”。

　　最后再說一說貪與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系…有部說貪有不善(欲界)與有覆無記《上二界)二種。不善貪通諸六識(shí)，有覆無記貪通初禪眼、耳、身、意的四識(shí)，二禪以上唯與第六意識(shí)相應(yīng)，這與南傳佛教說貪唯欲界不善意識(shí)相應(yīng)，可謂大異其趣。成實(shí)論雖如有部那樣的，將貪分為見惑、修惑的五部，但與有部等有所不同的，就是貪唯在于第六意識(shí)，前五識(shí)中是沒有貪的。這默，與南傳佛教所說倒是相近的。不特如此，而且說貪不外于心，與其他的心所是不相應(yīng)的。這是經(jīng)部系的一般說法。大乘唯識(shí)學(xué)派，雖像有部那樣的，將貪分為不善與有覆無記，但它不獨(dú)與前六識(shí)相應(yīng)，與第七識(shí)亦常相應(yīng)的，這與有部自還有所不同。

　　嗔：嗔或稱為恚，或合稱為嗔恚，佛教同樣把它看成惡德根源之一，其過失的重大，不但不讓于貪，且有甚于貪的。佛在阿含經(jīng)中，說嗔地方很多。如三不善根中的嗔不善根，三不善尋中的嗔不善尋，三不善想中的嗔不善想，三不善界中的嗔不善界，五蓋中的嗔恚蓋，四系中的嗔恚系等。從這可見很多種類的煩惱中，皆有嗔恚煩惱的一種，是則嗔恚煩惱的份量多重，不難想像得知。

　　南傳佛教，以三不善根中的嗔不善根的嗔為心所；北傳有部，則以根本煩惱六隨眠中的嗔隨眠的嗔為心所。南傳佛教說明嗔的定義是：“嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨，心之不快”。北傳有部，在心所法的分類中，雖沒有直接的將嗔揭示出來，但自世友的俱舍釋開始，已將嗔置于不定心所中，所以在中國(guó)成立的俱舍宗，亦采用這說法。有部論典，在心所的列舉或分類中，雖沒有直接的說到嗔，但在不善根中間接的意味嗔。又在隨眠論中，將嗔作偽根本煩惱之一處理。可見有部對(duì)于嗔亦相當(dāng)?shù)闹匾暋?/p>

　　品類足論卷三顯一不嗔的意義說：“于有情心懷恚憤，根栽對(duì)礙，悄怒兇悖，猛烈暴惡，已正當(dāng)嗔”。舍利弗阿毗曇論，雖沒有直接的將嗔說為心所法，但在心所法的列舉中，曾作為煩惱使之一而說，證知亦間接的以嗔恚為心所法。至其意義說明，于諸心所論中，該論卷一二曾這樣說：“惱害，是名嗔恚使法”。又卷二三說：“若僧恚，是名嗔恚使”。卷六對(duì)三不善根中的恚不善根，又作這樣的說明：“云何恚不善根?忿怒名恚不善根。云何恚不善根?若少眾生，若多眾生，傷害系縛，作種種困苦……無慈、無憐愍、無利益，名嗔恚不善根”。在有部諸論典，或于隨眠煩惱論中，或于業(yè)道論中，說明嗔的定義。阿毗曇心論經(jīng)卷二說：“嗔者，若他侵陵，不能容忍，便生惡念，于眾生所，極作逼迫破壞，非處生心惱彼，是名為嗔”。俱舍論卷一六說：“于有情類，僧恚名嗔，謂于他有情欲為傷害事，如是僧恚名嗔業(yè)道”。

　　；大乘唯識(shí)學(xué)派，從一開始就將嗔說為心所法，且認(rèn)為是根本煩惱心所之一。對(duì)阻的定義說明，成唯識(shí)論卷”(說：“云何為嗔?于苦、苦具僧恚為性，能障無嗔不安穩(wěn)住，惡行所依為業(yè)，謂嗔必舍身心熱惱起諸惡業(yè)，不善性故”。成實(shí)論與唯識(shí)學(xué)派一樣，以嗔為根本煩惱之一，說在嗔恚品中�？傊�，嗔是罪惡所依的處所，學(xué)佛行人對(duì)之不可不懼。

　　最役再說一說與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：南傳佛教，因說嗔唯與嗔、恚相應(yīng)的二心相應(yīng)，所以唯與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。成實(shí)論說嗔在五識(shí)中，是不存在的。小乘有部及大乘唯識(shí)，說嗔不獨(dú)與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)亦常相應(yīng)。但嗔因?yàn)槲ㄊ遣簧�，所以大乘唯識(shí)學(xué)派，認(rèn)為嗔與屬于無記的第七識(shí)及第八識(shí)，決不相應(yīng)俱起。

　　癡：癡是愚癡，亦即無明，為對(duì)事理不明白的意思。在阿含圣典中，依于三不善根、三毒、三火、三濁等，到處說癡與貪、嗔同為根本煩惱，在十二緣起法中，以癡的同義語說為無明，且以這為緣起流轉(zhuǎn)的根本。又三漏、四漏中的無明漏，四流中的無明流，四軛中的無明軛，五上分結(jié)及十結(jié)中的無明結(jié)，七隨眠中的無明隨眠，七纏中的無明纏等，皆是指的這個(gè)無明。不過在阿含中，有時(shí)亦將不正知，作為無明來看的。所以南傳佛教，以不正知為愚癡的同義語。但在北傳有部，自界身足論以來，直至雜阿毗曇心論，都把不正知作為十大煩惱地法之一，而于癡心所之外別為建立。到了大乘唯識(shí)學(xué)派，則說不正知是隨煩惱中大隨煩惱之一。至俱舍論以后的有部，以不正知為慧心所一分，沒有另外立一不正知。

　　所謂無明，是一切不知的意思。如雜含卷二一、二九八經(jīng)說：“云何無明?若不知前際，不知后際，不知前后際。不知于內(nèi)，不知于外，不知內(nèi)外。不知業(yè)，不知報(bào)，不知業(yè)報(bào)。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集，不知滅，不知道。不知因，不知因所起法。不知善，不善，有罪，無罪，習(xí)，不習(xí)，若劣，若勝，染污，清凈，分別緣起，皆悉不知。于六觸入處，不如實(shí)覺知。于彼彼不知、不見。無無間等、癡暗、無明、大冥，是名無明”。

　　這不僅是經(jīng)中的說法，而且諸部派的論典，都有與這類似的說明。舍利弗阿毗曇論，雖將癡不善根與無明同視，但在心所法的說明中，沒有把癡計(jì)算在內(nèi)。有部在界身足論以后，雖以無明為十大煩惱地法之一，但法蘊(yùn)足論及品類足論等，在心所法的定義說明中，沒有單獨(dú)的說到無明，只是含于三不善根之中。有部后期時(shí)代的論典，雖皆將無明說為十大煩惱地法之一，但到俱舍論后，則又說為六大煩惱地法之一。所以有部說無明，常與一切煩惱相應(yīng)而起。順正理論卷一一顯示無明的定義說：“于所知境，障如理解，無辨了相，說名愚癡，即是無明、無智、無顯”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說無明為根本煩惱心所，而與其他煩惱相應(yīng)。成唯識(shí)論卷六說：二萬何為癡子于諸理事迷合為性，能障無癡，一切雜染所依為業(yè)，謂由無明起疑、邪見、貪煩惱、隨煩惱業(yè)，能招后生雜染法故”。如是可知，所謂無明，是不如實(shí)知因果等的實(shí)事真理，為諸煩惱雜染發(fā)生所依，為一切煩惱的根本，遍于一切煩惱，在諸煩惱中，是最重的一種煩惱。

　　小乘有部及大乘唯識(shí)，皆認(rèn)無明有它的實(shí)體，不是假名之所安立的。但成實(shí)論卷九說無明定義，顯示無明無實(shí)自體。如該論卷九說：“隨逐假名名為無明，如說凡夫隨我音聲，是中實(shí)無我、無我所，但諸法和合假名為人。凡夫不能分別，故生我心，我心生即是無明”。這末說來，無明不單是無智，且是不知無我而視為我，以此我執(zhí)心而妄計(jì)我、我所，較之有部等所說的無明，是更廣義的，亦更積極的。

　　最俊再說一說無明與諸識(shí)及諸煩惱心所相應(yīng)的關(guān)系：南傳佛教說無明與前五識(shí)不相應(yīng)，唯與不善意識(shí)相應(yīng)曠成實(shí)論所說與此大體相同，因彼說無明唯存于第六意識(shí)，前五識(shí)沒有煩惱，無明當(dāng)亦沒有。有部因說無明與一切煩惱相應(yīng)，而且屬于不善煩惱，所以存于三界一切六識(shí)之中。大乘唯識(shí)學(xué)派所說與這是同樣的，不過在八識(shí)中，他們認(rèn)為，除了第八識(shí)沒有煩惱，亦不與無明相應(yīng)外，就是第七識(shí)亦必常與無明相應(yīng)俱起。

　　五識(shí)同依凈色根，九緣七八好相鄰。

　　這兩句頌是明前五識(shí)的依緣。依佛法說，諸有為法，不論是精神界、物質(zhì)界，都要待緣而生，依他而起的，沒有一法是自然生。非自然生的緣生法，依緣是怎樣的，應(yīng)該有個(gè)認(rèn)識(shí)。如現(xiàn)在所講的前五識(shí)，所以會(huì)生起活動(dòng)作用，辨認(rèn)客觀的外在境相，并不是偶然的，是有它依緣的，具所應(yīng)具的依緣，如缺少了任何一個(gè)，就無法發(fā)生其活動(dòng)，所以奘公特用兩句頌，清楚的顯示這三思義。

　　五識(shí)同依凈色根  此明五識(shí)的所依，就是眼識(shí)依眼根，耳識(shí)依耳根，鼻識(shí)依鼻根，舌識(shí)依舌根，身識(shí)依身根。五識(shí)所依的五根，雖皆是屬于色根，但有凈色根與浮塵棋的差別，凈色根又名勝義根，浮塵根又名扶根塵。于此二種不同的根中，五識(shí)所依的，是內(nèi)在的凈色根，不是外在的浮塵根。為識(shí)所依的凈色根，分布在有情的肉團(tuán)里面，為地水火風(fēng)的清凈四大所造。由于它的相貌極為做細(xì)，不是吾人肉眼所能見得到的，由于它的自體極為清凈，所以能映攝外境而為五識(shí)之所依止，五識(shí)因依凈色根，得起認(rèn)識(shí)的作用。至于吾人所見到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌膚，佛法稱為扶根塵，是扶持凈色五根的塵埃，能令五根得以暫住不壞。由于它的粗糙混濁，加上極為虛浮不實(shí)，所以又名浮塵根，不特不能發(fā)生識(shí)的作用，且是眼識(shí)所緣之境。

　　我在俱舍論頌講記分別界品中說：“五根發(fā)生五識(shí)，在心理學(xué)上說，是有機(jī)感覺產(chǎn)生活動(dòng)，是有機(jī)體認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)。所以佛法說的凈色根，就是生理學(xué)上說的感覺神經(jīng)，佛法說的扶根塵，就是生理學(xué)上說的感覺器官。感覺神經(jīng)，為知識(shí)所由獲得途徑。假定感覺神經(jīng)中某一部份壞了，那他某一部份的知覺，必然就失去作用，不管他怎樣仍在運(yùn)動(dòng)。佛法說：我們之所以能見色聞聲，是凈色根的唯一功能，如內(nèi)在的凈色根壞了，外在的眼球縱然完好無恙，而終不能發(fā)生照物的功用。這樣比對(duì)來講，可見佛法所說的五根機(jī)能，與現(xiàn)代生理學(xué)所說相近”。

　　五識(shí)生起活動(dòng)作用，不但要有所依根，同時(shí)還要所緣境，所謂根境和合，才有識(shí)的生起。俱舍論頌講記分別界品，我亦這樣分析說：“約依根說，可名根識(shí)，即能緣的心識(shí)，依于所依的眼根，就叫眼識(shí)，乃至能緣的心識(shí)，依于所依的身根，就叫身識(shí)。約緣境說，可名境識(shí)，即能緣的心識(shí)，緣于所緣的色境，就叫色識(shí)，乃至能緣的心識(shí)，緣于所緣的觸境，就叫觸識(shí)。不過通常都稱為眼識(shí)等，很少叫做色識(shí)等罷了。其實(shí)是可叫做色識(shí)等的。如舊婆沙五十五引外入經(jīng)說：“緣色生識(shí)，是名色識(shí)，乃至廣說”。既然如此，為什么一般都叫限識(shí)等呢”？關(guān)于這問題，現(xiàn)略明如下：

　　五識(shí)所以大都依根立名，原因五根給子五識(shí)的生起，具有五個(gè)強(qiáng)有力的助力：一、依根之識(shí)，謂五識(shí)必須依托五根，才能生起它的活動(dòng)。就是有了根，識(shí)才會(huì)來依附而住，并且運(yùn)用根的力量，緣于所要緣的境界。如第六識(shí)所依的意根，雖則是無形的，但識(shí)也仍住在無形的根中，緣于所要緣的境界�？墒峭鈮m沒有為識(shí)之所依附的可能。二、根所發(fā)識(shí)，謂五識(shí)的生起，完全是由五根所引發(fā)的，根如有了損壞變異，識(shí)也跟著起了變化。如根增長(zhǎng)健全，識(shí)的認(rèn)識(shí)就敏銳分明；根若損減，識(shí)的認(rèn)識(shí)就暗昧不明。比方近視眼的人，就因眼根有了變異，識(shí)用自然暗昧起來。至于外在的色等諸境，不論有著怎樣的增損變化，絕不會(huì)影響到內(nèi)在心識(shí)視聽等的能力，仍然了別外境的如何�？梢姼�和識(shí)的關(guān)系較為密切。三、屬根之識(shí)，謂五識(shí)的生起，完全屬于根的。因?yàn)樽R(shí)所依根，恒時(shí)相續(xù)不斷，什么時(shí)候要依它生起活動(dòng)，就什么時(shí)候可以依它生起；但是識(shí)所緣境，有時(shí)會(huì)間斷的，不能經(jīng)常的為識(shí)所緣，所以色種不及根種給子識(shí)種生起現(xiàn)行的力量來得大。四、助根之識(shí)，謂五識(shí)的生起，固然依于五根，但生起的五識(shí)，對(duì)于所依的根，亦有相當(dāng)助力。如識(shí)所領(lǐng)受的是樂境，就可有益于內(nèi)在的色根，使根亦有適悅的快感；若識(shí)所接觸的是逆境，就會(huì)有損于內(nèi)在的色根，使根亦覺得有刺激的痛感。是以能依的心識(shí)，有助所依的色根。五、如根之識(shí)，謂五識(shí)的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性質(zhì)，如眼識(shí)是緣黃色的，眼根亦必如眼識(shí)照矚黃色，決不會(huì)去照另外不同的境色。同樣的理由，若眼根是照綠色的境界，依根而生起的眼識(shí)，亦必如根是緣綠色的境界，決不會(huì)去緣另外不同的境色。還有限根等是屬有情數(shù)的  依根而有的眼識(shí)等，亦必如根成為有情數(shù)，可是所緣境非有情數(shù)，但緣色境等的眼識(shí)等，決不會(huì)如境成為非情數(shù)。由于有著上面五種特殊的意義，所以隨根說識(shí)不隨境說識(shí)。

　　五識(shí)以五凈色根為所依，是屬俱有不共所依。所謂俱有依，揀別不是開導(dǎo)依，因?yàn)殚_導(dǎo)依，是前后的關(guān)系，不是俱有的關(guān)系，而五根與五識(shí)定要同時(shí)俱有，在時(shí)間上不得有前后的差別。所謂不共依，揀別其他俱有的共依。如第六識(shí)的分別依，第七識(shí)的染凈依…第八識(shí)的根本依，不但是與前五識(shí)俱有的，而且為前五識(shí)所共的�？墒俏甯鶠槲遄R(shí)依是不共的，就是眼根唯為眼識(shí)所依，不得為其他識(shí)所依，乃至身根唯為身識(shí)所依，不得為其他識(shí)所依。這是唯識(shí)學(xué)上，一向這樣講的。如據(jù)小乘俱舍論說，所謂不共，是不共于他有情的。如自眼根唯為自眼識(shí)所依，不共其他有隋的眼識(shí)所依，耳根唯為自耳識(shí)所依，不共其他有情的耳識(shí)所依，乃至身根唯為自身識(shí)所依，不共其他有情的身識(shí)所依。正因如此，所以為不共依。

　　五根為五識(shí)的俱有不共所依，只不過是五識(shí)生起的增上緣，但精神界的活動(dòng)作用生起，不但有個(gè)增上緣就算了事，還要其他的眾緣為助力，始能發(fā)生見聞等的實(shí)際作用。論中說四緣生諸法，就是這個(gè)道理。頌文接著說：

　　九緣七八好相鄰  是即明顯的說明前五識(shí)各各所應(yīng)具備的助緣。分開來說：眼識(shí)須要具備九緣，才能發(fā)生活動(dòng)作用，古德所謂“眼識(shí)九緣生”，就是此意。一、以眼根為眼識(shí)生起所依的助緣，假定眼根被破壞了，眼識(shí)就不可能發(fā)生。二、以色境為眼識(shí)生起所緣的助緣，如所緣的色境不顯現(xiàn)時(shí)，雖有所依的根，識(shí)亦不得生起。三、以眼識(shí)種子為生起眼識(shí)現(xiàn)行的親因緣，如缺少這種子作有力的內(nèi)因，眼識(shí)還是不得發(fā)生作用的。四、以第六意識(shí)為分別依緣，因眼識(shí)定要依第六意識(shí)而起，而第六意識(shí)善能分別，所以能作眼識(shí)分別的助緣。五、以第七識(shí)為染凈依緣，因第七識(shí)有股力量，能令前面的諸識(shí)，或成為染，或成為凈，所以能作眼識(shí)染凈依緣。六、以第八識(shí)為根本依緣，因前七轉(zhuǎn)識(shí)的任何一識(shí)生起，都是以賴耶作為它生起的根本，沒有這一根本識(shí)為所依止，眼識(shí)是無由得生的。七、以作意心所為眼識(shí)生起的助緣，因作意心所具有警動(dòng)性，亦是動(dòng)心起念的開始，任何一個(gè)心識(shí)的生起，都要受到作意的警動(dòng)，才能從種子位到達(dá)現(xiàn)行位，絕對(duì)不能離開作意，而得生起眼識(shí)作用。八、眼識(shí)認(rèn)識(shí)客觀外在的境色，一定要有相當(dāng)空間的距離，如沒有空間的距離，眼識(shí)是不能生起以見外色的，所以需要空緣為之輔助。九、單有空間的距離，沒有光明的照射，眼識(shí)同樣無法辨別色境的青黃赤白，大小方圓，所以需要明緣輔助合識(shí)緣境。

　　以此九緣配合四緣來說：眼識(shí)種子為親因緣，所緣色境為所緣緣，余七緣皆名增上緣，于四緣中，尚缺一等無間緣。當(dāng)知九緣中所具的三緣，是約與識(shí)同時(shí)俱起說的，在同一時(shí)間內(nèi)，如離了這三緣，識(shí)便不能起用。至于等無間緣，是約前后念說，即要前念滅了，才能引出后念，如果前念不滅，后念決不能生。如像渡獨(dú)木橋一般，前者不向前去，后者便不能進(jìn)。前念心識(shí)讓出自己的位子，引導(dǎo)后念心識(shí)的生起，也就等于開出一條道路來，所以又名開導(dǎo)依。諸心心所，沒有開導(dǎo)依，決不能生起。由于心識(shí)活動(dòng)有同時(shí)異時(shí)的差別，所以綜合其生起所需的助緣，是就不難看出必須四緣具足，缺少一緣識(shí)就不能得生。

　　頌中的“八”字，是指耳識(shí)所應(yīng)具備的諸緣，即于前九緣中，除去一個(gè)明緣。古德所謂“耳識(shí)唯從八”，就是此意。為什么除去明緣?因在黑暗無光中，耳識(shí)同樣可以聞聲。如吾人早晨躺在床上，雖沒有任何光線出現(xiàn)，甚至眼睛還沒有睜開，但鐘聲一響立即聽到，可見耳識(shí)聞聲，不須假藉明緣。至于空緣，境緣、根緣、作意緣、種子緣、分別依緣、染凈依緣、根本依緣的八緣，耳識(shí)生起活動(dòng)，都要全部具有，缺一亦不可的，唯此中的根緣是指耳根，境緣是指聲塵，種子緣是指耳識(shí)種子。

　　頌中的“七”字，是指鼻、舌、身三識(shí)所應(yīng)具備的諸緣，即于前八緣中，再除；空緣。古德所謂“鼻舌身三七”，就是此意。為什么除去空明一一緣?因這三識(shí)緣境，必須合近前境，方能合識(shí)取境，所以不但不須假藉空緣，就是明緣亦用不著。如在黑暗無光中，可以嗅香，可以嘗味，可以覺觸，證知不用明緣。至于根緣、境緣、作意緣、種子緣、分別依緣、染凈依緣、根本依緣的七緣，鼻舌身識(shí)生起活動(dòng)，都要全部具有，缺一是不可的。為更易于明白起見，再分別說：鼻識(shí)的七緣是鼻根、香境、鼻識(shí)種子、作意、分別依、染凈依、根本依；舌識(shí)的七緣是舌根、味境、舌識(shí)種子、作意、分別依、染凈依、根本依；身識(shí)的七緣是身根、觸境、身識(shí)種子、作意、分別依、染凈依、根本依。

　　如上所說五識(shí)所具的諸緣，若再加一等無間緣，應(yīng)說眼識(shí)十緣生，耳識(shí)九緣生，鼻舌身三識(shí)八緣生，或簡(jiǎn)單的說為十、九、八緣好相鄰。所謂好相鄰，是說五識(shí)生起所需的諸緣，彼此都像極為友善，極為相好的隔壁鄰居一樣，不論那家有了什么事情，大家都能和洽無間的，你幫我忙，我?guī)湍忝Γ�互助合作的把事做好。心識(shí)諸緣的相互一致，讓識(shí)仗因托緣的無礙生起，去認(rèn)識(shí)自己所當(dāng)認(rèn)識(shí)的客觀境界，也是如此。至諸識(shí)中沒有說到等無間緣，因這是已滅之法，雖說識(shí)的生起少不了它，但不得與諸緣俱時(shí)合力，好相鄰助，所以特地略而不說。

　　合三離二觀臺(tái)世，愚者難分識(shí)與根。

　　這是明五識(shí)的業(yè)用及世間只說五根不別說五識(shí)的所以。五識(shí)所緣的境界及識(shí)量、識(shí)性等，既已詳細(xì)的分析，對(duì)于五識(shí)的作用，不能不有所了知，所以現(xiàn)特略為說明。

　　合三離二觀塵世  觀察塵世，是顯五識(shí)的作用。塵是五塵，亦稱五境，就是色、聲、香、味、觸的種種對(duì)象，而這種種對(duì)象，固是五根所照，亦是五識(shí)所緣。塵是不清凈的意思，世是遷流的意思。謂這遷流變化的世間，所有種種塵境都是染污的，生存在這世間的每個(gè)有情，去緣是諸塵境時(shí)，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的凈心，所以叫它為塵。其范圍是很廣的，內(nèi)而肉體上的扶根塵，外而山河大地、日月光明等，通可叫做塵世，吾人的眼等五識(shí)，各別能取世間色等，所以叫做觀塵世。五識(shí)所能緣到的，就是這個(gè)塵世，除了這個(gè)塵世，諸余心心所法，不相應(yīng)行，無為理體，都不是五識(shí)所能緣的。

　　五識(shí)緣諸塵世境界，由于具緣多少不同，所以就形成了合取離取的不同，亦即所謂合中知離中知的差別，或是所謂至境不至境。所謂至境合中知的，是鼻舌身的三識(shí)，所以說為合三，就是鼻舌身的三識(shí)，在認(rèn)取客觀境界時(shí)，必須根境相合，方能有所認(rèn)識(shí)，假定根境少有距離，就不能夠觀其境界。如鼻識(shí)嗅諸香境時(shí)，一定要香氣透過空間，飄送到鼻腔的里面，根境發(fā)生緊密的接觸，才能親切的辨別出它是好香還是惡香。如舌識(shí)嘗諸味境時(shí)，必待咸酸的滋味，送達(dá)到舌頭上來，對(duì)送達(dá)境嘗一嘗，才能確切的辨別出它是苦還是甜。如身識(shí)覺觸拎暖諸境時(shí)，一定要拎暖的感觸，密接于肉體的身根，才能真切的體會(huì)到它是拎還是暖。鼻舌身三識(shí)，雖是合中知，但據(jù)小乘眾賢論師的順正理論說：三識(shí)緣境雖賴根境的相接，但其間不無微細(xì)的差別。如一極微分為四分：為鼻識(shí)所依的鼻根與香境之間，相距約有三分；為舌識(shí)所依的舌根與味境之間，相距約有二分；為身識(shí)所依的身根與觸境之間，相距約有一分。所以會(huì)有這樣差別的現(xiàn)象，完全是由三境自體，有其粗細(xì)不同所致。

　　所謂不至境離中知的，是眼耳的二識(shí)，所以說為離二。就是眼耳二識(shí)，在認(rèn)取客觀境界時(shí)，其所依根與所緣境間，必須保持相當(dāng)?shù)目臻g距離，然后方能有所認(rèn)識(shí)。假定根境間太過緊密接觸，反而不能觀其塵世。如眼識(shí)見諸色境時(shí)，在可見度的范圍內(nèi)，不論遠(yuǎn)近皆可得見，若境太過接近根門，如點(diǎn)在限內(nèi)的藥水，或落在眼內(nèi)的塵埃，反而不能有所體見。正因眼是離中知的，所以要有空緣與明緣，為它取境的最大助力。如耳識(shí)緣諸聲境時(shí)，在可聽聞的范圍內(nèi)，不論遠(yuǎn)近皆可得聞，若太過于迫近耳門的音聲，如隆隆的大炮聲，震耳欲聲怎能聽聞?可是，小乘成實(shí)論卷第四說：“耳識(shí)二種，或到故知，或不到而知。耳嗚以到故知，雷聲不到而知”。有部學(xué)者不同情此說，所以順正理論破說：“吾人對(duì)于遠(yuǎn)近音聲的聽取，有明了不明了的差別，若至根門方聽，聽近音聲明了，聽遠(yuǎn)昔聲亦應(yīng)明了；反之，聽遠(yuǎn)昔聲不明了，聽近昔聲亦應(yīng)不明了。又聽音聲，有決了猶豫的差別，如聽較近的音聲，當(dāng)下就能決了它是發(fā)自人類、畜生，或大自然界，若聽較遠(yuǎn)的昔聲，即不免猶豫不決，不知它從什么地方發(fā)出的昔聲。假定聲到根門方聽，聽近昔聲決了，聽遠(yuǎn)音聲不應(yīng)有所猶豫；反之，聽遠(yuǎn)音聲有所猶豫，聽近音聲亦應(yīng)無所決了。事實(shí)既非如此，可知耳根唯取不至境”。

　　在此需要特別說明的，就是頌中所說的合離，專就根境的關(guān)系而言，不是約心識(shí)的作用分別，因?yàn)樽R(shí)是精神的活動(dòng)，根本是不據(jù)有空間的，有什么大小遠(yuǎn)近離合的差別?雖說識(shí)是依根而發(fā)的，但決不如根那樣的局處一隅，與根量同樣的大小。同時(shí)還要知道的，就是識(shí)所親緣的，唯是自識(shí)所變的相分，見相二分從來不相離的。一般不知離合之義，專就根境說的，以為指的是識(shí)，真可說是大錯(cuò)特錯(cuò)!研究唯識(shí)的吾人，對(duì)這不能不有個(gè)正確認(rèn)識(shí)!

　　五識(shí)不但有緣境的作用，且亦有其領(lǐng)受的作用，如諸世間的一切苦樂，逼切到吾人的生命體時(shí)，五識(shí)同樣會(huì)感受其苦樂的，所以五識(shí)有苦樂舍三受的相應(yīng)。這在頌文中雖沒有說到，但在此不妨補(bǔ)充的說明。因五識(shí)緣境時(shí)，容易托境領(lǐng)納種種的境相：如緣順境時(shí)，就起快樂的感受，若緣逆境時(shí)，就起痛苦的感受，設(shè)緣非順非逆境界時(shí)，就起不苦不樂的舍受。

　　五識(shí)不但有領(lǐng)受的作用，同時(shí)還有造業(yè)的作用，因?yàn)樗�與信等善心所及貪等惡心所，不時(shí)發(fā)生相應(yīng)的關(guān)系，亦如前說通于三性的。所以與信等善心所相應(yīng)時(shí)，就可造成善業(yè)，設(shè)若與貪等惡心所相應(yīng)時(shí)，就可造成惡業(yè)。假定五識(shí)不造業(yè)的話，怎么會(huì)有善惡可言?又諸善惡心所要來有什么用？不過真正的動(dòng)身發(fā)語，其權(quán)操在意識(shí)的手里，即由五識(shí)的通達(dá)外境，激動(dòng)意識(shí)的決定行為，然后動(dòng)身發(fā)語的，去造或善或惡的諸業(yè)。是則五識(shí)只能間接的作諸善惡等業(yè)，因諸五識(shí)是常隨于第六識(shí)而起活動(dòng)，第六識(shí)有扶助前五識(shí)發(fā)生活動(dòng)的力量。

　　愚者難分識(shí)與根  取境的離合，在唯識(shí)學(xué)上，肯定的是根境的離合，不是識(shí)境的離合，但是有些愚癡無智的人，因?yàn)殡y分識(shí)與根的差別，誤以為識(shí)與境的離合，其錯(cuò)誤在前已指出過。現(xiàn)所成為問題的，就是一般的愚者，為什么這樣難分根識(shí)的差別？原來對(duì)于客觀事物的照見，根識(shí)似都有它作用，于是歷來就展開了根見識(shí)見的論諍：根見家認(rèn)為能見事物的是眼根，就是眼根發(fā)生觀照的功能，于是就能見到客觀的事物；識(shí)見家認(rèn)為能見事物的，是識(shí)的功用并不是根，不過識(shí)見物時(shí)要依根生起就是。在這項(xiàng)論諍中，無疑的，主張識(shí)見的占絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，不特俱舍論主同情識(shí)見家，大乘唯識(shí)學(xué)者更是站在識(shí)見這一立場(chǎng)。

　　當(dāng)知根是物質(zhì)所構(gòu)造成功的，雖是最極徽細(xì)的凈色，但亦只具照境的功能，就是映納客觀的影像，不但沒有知覺的作用，亦不會(huì)了別客觀的塵境�？墒亲R(shí)就不然，它是生命體上的精神活動(dòng)，不但具有知覺的功能，亦能了別客觀的塵境。二者有著這樣明顯的差別，怎么可說根即是識(shí)?又怎么難以分別根識(shí)?

　　佛教學(xué)者所展開的根見識(shí)見的論諍，看來似乎是很簡(jiǎn)單的，但如以哲學(xué)的眼光來看這論題，無異就是唯物與唯心的論諍。如主精神是由物質(zhì)所派生的，認(rèn)為人們的心靈活動(dòng)，不過是大腦小腦的靈活運(yùn)動(dòng)，亦即是由物質(zhì)所產(chǎn)生的作用，離開了物質(zhì)的肉體，別無所謂心識(shí)存在。出發(fā)于這一思想的，當(dāng)然立在唯物論的陣線。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不外是視神經(jīng)的作用，亦即不外眼根的作用。這末一來，自與佛教根見家，走上同一路線。如主物質(zhì)是由精神所派生的，認(rèn)為冥頑無知時(shí)萬物，都是心識(shí)之所變現(xiàn)的，亦即是由精神之所造成的，離開主觀的精神，沒有客觀的物質(zhì)。出發(fā)于這一思想的，當(dāng)然立在唯心論的陣營(yíng)。依照他們的說法，吾人所有的視覺，不是什么視神經(jīng)的作用，而是具有覺知的眼識(shí)了別作用。這末一來，自與佛教識(shí)見家，走上同一路線。

　　嚴(yán)格說來，唯識(shí)學(xué)上，確認(rèn)能見事物的，是眼識(shí)不是眼根，眼根只為生起眼識(shí)的增上緣，其自身是機(jī)械的物質(zhì)，雖有引導(dǎo)識(shí)種生起現(xiàn)行識(shí)的活動(dòng)，但識(shí)畢竟還是由識(shí)種為自身的親因緣而生起的，如果沒有親因緣的自身識(shí)種，仍然無法有其精神作用的現(xiàn)行，是以根是不同于識(shí)的。同時(shí)眼識(shí)還在眼根所映的色像上，變起眼識(shí)自己親所緣的色境，這個(gè)色境是眼識(shí)自己所變現(xiàn)的，唯識(shí)學(xué)上說為眼識(shí)變現(xiàn)的相分，與眼識(shí)見分相對(duì)的，合此見相二分，皆是眼識(shí)自證分所變起的。自證分是見相的本體，見相是自證分的力用。如此說來，見相二分，原是渾然一體的，既不可執(zhí)定對(duì)象是在身外，亦不可執(zhí)定眼識(shí)是在身內(nèi)，更不可執(zhí)定眼識(shí)局限在視神經(jīng)網(wǎng)。因?yàn)榫�神活�?dòng)的心識(shí)，是卷舒自在無礙的，怎可像物質(zhì)的眼根，有著局限與拘礙于是以識(shí)雖依根，但決不可說根即是識(shí)。如說電線能傳電，但不能說電線就是電力，當(dāng)知此中的電力比喻識(shí)，電線比喻根。如是根識(shí)的劃分，不但凡夫外道不易辦別，就是愚法的聲聞行人，亦錯(cuò)認(rèn)第六識(shí)為根，不知根識(shí)各有種子現(xiàn)行的熏習(xí)，所以為說愚者難分識(shí)與根。

　　2  無漏清凈識(shí)

　　變相觀空唯后得，果中猶自不詮真。

　　前五識(shí)的有漏雜染狀態(tài)，在前兩頌八句文中，已詳細(xì)的論述過，至五識(shí)的無漏清凈，此下一頌四句文中，子以略略的分別。五識(shí)在凡夫生命體上活動(dòng)，由于煩惱的相應(yīng)，所表現(xiàn)的當(dāng)然是雜染相，但若依佛法的修學(xué)，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)期的洗滌鍛鏈，自然就會(huì)變成純潔無疵的凈態(tài)。是以雜染五識(shí)如何轉(zhuǎn)成無漏凈識(shí)，該是每個(gè)佛法行者所應(yīng)知的。

　　變相觀空唯后得  先明五識(shí)的智力，亦即顯示如何轉(zhuǎn)識(shí)成智。轉(zhuǎn)五識(shí)所成智，名為成所作智。但同樣的是智，可以分為三種：一、加行智，謂從凡夫位上開始修學(xué)佛法起，首先當(dāng)然是要聽聞佛菩薩所開示的正法教理，于所聽聞的敵理獲得明確的認(rèn)識(shí)，然后依之如法思惟修習(xí)，漸漸觀察諸法的法性，從對(duì)法性的不斷觀察中，逐漸遣離我法二執(zhí)的觀念，或是淘汰所緣的各種相貌，再進(jìn)一步就可引發(fā)根本無分別智，雖說這時(shí)還未能親證到預(yù)期所要證得的諸法法性的目標(biāo)，但已能夠精進(jìn)勇猛的不斷加行，朝向最高的目標(biāo)邁進(jìn)，所以這時(shí)所有的智慧叫做加行智。雖能做到遣相觀空，畢竟仍然是有相的。雖還不能親證法性，但可作根本智前導(dǎo)，就是由加行智為前導(dǎo)，得以引發(fā)根本智的現(xiàn)前。引發(fā)根本智的加行智，雖說未到達(dá)無分別的程度，但對(duì)無分別的真理，已能生起深刻的信仰與有力的勝解，確信唯識(shí)義的無分別理，是最極究竟圓滿的。由于有了這個(gè)信解力，所以能對(duì)治極重惡業(yè)，能不為染污惡業(yè)所染污。二、根本智，謂運(yùn)用加行位上所得的加行智，繼續(xù)不斷的奮修不已，精進(jìn)勇猛的向前邁進(jìn)，于依他起上把名義相應(yīng)的遍計(jì)執(zhí)相遣除凈盡，越過四加行的這個(gè)階段，無有阻礙的，長(zhǎng)驅(qū)直入的，到達(dá)從未到達(dá)的歡喜地，就證得了不可言說的諸法真如。這根本無分別智，不但能解脫煩惱所知的二障，完全成為清凈無漏的，纖毫不染的，雨過天晴的，如虛空那么一樣的明凈，不再受任何染污法的染污，而且做到能證智與所證如的絕對(duì)一致，不可于中分別什么是智，什么是如，真是所謂即智即如，即如即智，智如不二，名為根本無分別智，由此并能生起后得智。三、俊得智，是證根本智以后所得的。其體雖是無漏的，但仍然有所分別，不能直接的親切的緣于真如，必須變帶諸法的空性而起觀察，所以與根本智所緣是不同的。所謂變帶，是說后得智，雖于能觀的心上，變現(xiàn)似真如的相貌，既是有心所變的相，而仍舊帶起真如本體，觀于生空、法空的空性。不過菩薩得此后得智，了達(dá)世俗諦上千差萬別的現(xiàn)象，雖說都是因果互涉的，但實(shí)皆是如幻如化的虛妄顯現(xiàn)，求取它們的真實(shí)自體了不可得，如是一切虛妄不實(shí)的諸法，在諸法空性中，好像無實(shí)自性的一切幻相，顯現(xiàn)在太空里頭，忽生忽減，忽隱忽現(xiàn)，忽有忽無，忽來忽去，其能照常如如不動(dòng)的，唯有廣大無邊的虛空。菩薩得此后得智，為救度一切眾生，常示生在這世間，雖在這世間受生，但不為世間依正二報(bào)等法所染，如虛空一樣的，水不能漂，火不能燒。所以這后得智，是佛菩薩的利生大用，與根本智親證離言絕思的諸法真如，自得受用法樂，大大有所不同。因?yàn)槲ㄗC相應(yīng)的根本智，是絕對(duì)清凈無有余漏的，僅能做到自利，不能由此利諸有情，亦不能如量遍知一切法相，為了進(jìn)一步的利他有情，不得不依彼體相，變起與真如相似的空相，起正分別，重重審究諸法的體用性相，方可圓成一切種智，化導(dǎo)一切有情命者，令他亦得成就一切智，這都是后得智的功用，所以說變相觀空唯后得。

　　果中猶自不詮真  佛菩薩以根本智親證真如后，雖復(fù)以所得的后得智變相觀空，但這變相觀空的后得智，果位上的諸佛如來固然得到，因位中的地上菩薩同樣得到，所以這是因果位上都能得到的妙智。但所得到的這后得智，變帶真如本體而觀諸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能證得真理，就是到達(dá)最高佛果位上，亦不能圓具或證得真理，所以說果中猶自不詮真。詮在這兒，或當(dāng)圓具講，或當(dāng)證得講。

　　可是在此所要問的，就是到了佛果位上，為什么猶自不詮真?當(dāng)知依五根而起活動(dòng)的五識(shí)，雖說是緣現(xiàn)量的境界，但只能觀察諸法的事相，并不能體悟諸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是這樣，所以成所作智，雖能仿效后三智變相觀于空無我理，但所觀的是相似的空性，并不是挾帶本體，直接的觀于真如，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。

　　再說，五識(shí)與八識(shí)有著聯(lián)帶相生的關(guān)系，就是由有第八阿賴耶識(shí)，才有前五識(shí)的生起，所以不到佛果位上，賴耶轉(zhuǎn)成大圓鏡智時(shí)，五識(shí)在因中，不論到達(dá)怎樣的階位，是都不能單獨(dú)轉(zhuǎn)為成所作智的，所以五識(shí)轉(zhuǎn)依的成所作智，定要到達(dá)成佛時(shí)才得生起。因?yàn)槲遄R(shí)是依五根起的，所依的五凈色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩薩的十地位中亦是有漏的，依之而起的五識(shí)，說它是有漏，自更不用說。進(jìn)一步說，就是到了異熟識(shí)轉(zhuǎn)變，依五根起的五識(shí)還是有漏，無漏的成所作智，當(dāng)不能依彼而起。要到“金剛道后異熟空”了，第八識(shí)所變的有漏五根，完全成為清凈的，再由清凈無垢識(shí)變起無漏根，由無漏根發(fā)生無漏識(shí)，才轉(zhuǎn)為成所作智而起作用，所以說果中猶自未能圓具真如妙理。

　　圓明初發(fā)成無漏，三類分身息苦輪。

　　五識(shí)的智力已略為說明，五識(shí)的轉(zhuǎn)依及其所發(fā)揮的功用，再略為一談。五識(shí)的轉(zhuǎn)依，可說是自利功德的圓成，識(shí)轉(zhuǎn)成智所發(fā)揮的功用，可說是利他功德的圓成。圓明初發(fā)成無漏  前五識(shí)不能單獨(dú)轉(zhuǎn)依，要隨第八識(shí)的轉(zhuǎn)依而轉(zhuǎn)依，這在前面已略為說過。五識(shí)轉(zhuǎn)為成所作智，不特加行位上的賢者菩薩做不到，就是登地以上的圣者菩薩亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。前曾一再說過，五識(shí)是依五根而現(xiàn)起的，五根則是第八識(shí)所變緣的相分，在能變現(xiàn)的第八識(shí)，沒有轉(zhuǎn)成無漏以前，所變現(xiàn)的五根相分，不可能成為無漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五識(shí)，當(dāng)然亦是有漏的，能緣的心識(shí)既屬有漏，無漏的成所作智，怎么能依彼而起?前五識(shí)與第八識(shí)的關(guān)系太過密切，所以作為生命總體的第八識(shí)，在因中未成轉(zhuǎn)為無漏以前，為其所變緣的根身，當(dāng)然還是屬有漏的，因?yàn)楦�識(shí)相依，性質(zhì)是相同的。一旦第八識(shí)轉(zhuǎn)成無漏而為大圓鏡智，不但前五識(shí)隨而轉(zhuǎn)為成所作智，就是整個(gè)宇宙人生，亦完全改觀，變?yōu)樾迈r莊嚴(yán)的面貌。在唯識(shí)學(xué)上說，萬法皆以賴耶為本，所以賴耶的轉(zhuǎn)依非常重要。

　　成唯識(shí)論卷第十說：“成所作智相應(yīng)心品……有義成佛方得生起，以十地中依異熟識(shí)所變眼等非無漏故，有漏不共必俱同境根，發(fā)無漏識(shí)理不相應(yīng)故，此二于境明昧異故。由斯此品要得成佛，依無漏根方容現(xiàn)起”。頌中所說圓明二字，就是指的大圓鏡智，而此大圓鏡智，要到金剛道后異熟空時(shí)，彼第八識(shí)體成為無垢，方于最初的一念得以完成。因?yàn)榈竭@時(shí)候，有漏異熟識(shí)空，由彼所變的有漏五根亦盡，依彼五根而起的有漏五識(shí)亦盡，完全轉(zhuǎn)成無漏的五根五識(shí)，所以說圓明初發(fā)時(shí)，五識(shí)成為無漏，成所作智在這時(shí)候，也就顯現(xiàn)生起。

　　三類分身息苦輪  五識(shí)轉(zhuǎn)為無漏凈智，所以名為成所作智。在如來立場(chǎng)講，其所應(yīng)作的自利事業(yè)，不論所應(yīng)斷所應(yīng)修的，皆已成辦，所以名為成所作智。諸佛如來，不唯要成辦自己所應(yīng)成辦的一切，而且還要成辦利益一切眾生的事業(yè)，但能成辦利益一切眾生的事業(yè)，唯此成所作智。因它經(jīng)常的考慮：如何去完成利益一切眾生事?如何去推動(dòng)一切弘法利生事?如是自利利他究竟功圓，諸有一切所作皆悉成辦，所以果地稱它為成所作智。

　　諸有在生死中的眾生，為無明愛取之所推動(dòng)，長(zhǎng)期的流轉(zhuǎn)三界，不斷的輪回五趣，受種種痛苦襲擊，如輪無端的往返，沒有窮盡的時(shí)候，所以稱為苦輪。被此苦輪逼迫得喘不過氣來時(shí)，當(dāng)就熱切的希望如何息諸苦輪。但能為諸眾生息諸苦輪的唯佛與佛，而佛息諸眾生的苦輪，不是隨自己的心意，要怎樣就怎樣的，是要適應(yīng)眾生的根性，適應(yīng)機(jī)宜的需要，適應(yīng)接受的程度，在不同的國(guó)土，作三類分身的。

　　一、為應(yīng)高級(jí)的十地菩薩機(jī)宜，示現(xiàn)千丈的盧舍那身，為宣地上的十波羅密法，合其依這大法修行，息彼變易生死的苦輪。二、為應(yīng)二乘以及凡夫的機(jī)宜，示現(xiàn)丈六的小化身，為說苦集滅道的四諦法，合其依四諦法修行，息彼分段生死的苦輪。三、為應(yīng)各類不同的機(jī)宜，示現(xiàn)隨諸種類的化身，為說各各所能接受的孜法，使其依之如法修行，合其得以離苦得樂。所以佛息眾生苦輪，完全是為適應(yīng)眾生的機(jī)宜，運(yùn)用種種方便子以利導(dǎo)接引，使諸眾生真正得到解脫自在，不再無有了期的如旋火輪那樣的備受眾苦，所以說為三類分身息苦輪。假定不是這樣運(yùn)用方便，身唯一身，法唯一法，不能適應(yīng)各類緇宜，怎能息諸眾生苦輪？但佛為慈悲心所驅(qū)使，憐愍眾生的備受眾苦，沒有片刻停止的時(shí)候，不得不作三類分身，為不同的眾生，說不同的教法，使得息諸苦輪。佛對(duì)我們眾生，是怎樣的慈悲，有怎樣的恩德，不難從這兒得其消息。

　　二  第六識(shí)頌

　　1  有漏雜染識(shí)

　　三性、三量，通三境。

　　前五識(shí)已經(jīng)講過，現(xiàn)績(jī)講第六意識(shí)。第六意識(shí)在有情，特別是在人類精神活動(dòng)中，由于它能明辨一切，所以具有特殊作用。任何一樣事物的現(xiàn)前，經(jīng)過第六意識(shí)的分別，立刻就知它的好壞美丑，是非曲直，而且在這世間，自他的糾纏，團(tuán)體的紛擾，人類的禍福，世界的和戰(zhàn)，全在第六意識(shí)的一念轉(zhuǎn)動(dòng)，可見它對(duì)人類生存的關(guān)系很大。所以做人，對(duì)于第六意識(shí)，不但要有認(rèn)識(shí)，且要嚴(yán)密控制，不得讓它向不正當(dāng)?shù)姆矫嫒我獍l(fā)展。

　　五識(shí)生起的依緣多少，頌中曾有明白的說明，但第六識(shí)頌中，沒有說到第六識(shí)所應(yīng)具備的依緣，現(xiàn)在特先略為說明。意識(shí)是由根、境、種子、作意、根本依的五緣生起的，如再加一等無間緣的開導(dǎo)依，亦可說由六緣生。意識(shí)所依根，不是物質(zhì)性的色根，而是精神性的心根，在唯識(shí)學(xué)上說，就是第七末那意，因是意所生識(shí)，可說意即是識(shí)，名為意識(shí)。意識(shí)所緣的境界，是五塵所落謝下來的影子，叫牧法塵。原來五識(shí)接觸五塵后，必有影像留存于識(shí)田中，于是第六意識(shí)的見分，就把它變成相分境，作為自己的所緣。意識(shí)的生起，雖依末那意，主要還是依自種子為親因緣，沒有自種子仍是不得生的。作意如前說。根本依是指第八阿賴耶識(shí)。因所依根是末那意，亦即是染污依，所以不另立染污依；因意識(shí)的本身，是最善分別的，可為前五識(shí)作分別依，當(dāng)不須別立分別依；意識(shí)是內(nèi)緣法塵的，自用不著空與明的二緣，所以只要五緣就可生起。

　　總說前六識(shí)，都有間斷的，但因具緣的多少不同，亦有常不�，F(xiàn)起的差別。五識(shí)所具的緣多，因?yàn)樗��?a href="/remen/suiyuan.html" class="keylink" target="_blank">隨緣現(xiàn)起的，所以不可能始終沒有間斷而�，F(xiàn)起的現(xiàn)象，緣具時(shí)就現(xiàn)起，緣缺時(shí)就不起，而且五識(shí)的緣，如果同時(shí)俱有，五識(shí)就可同時(shí)生起，假定不是如此，五識(shí)就不可能同時(shí)生起，一識(shí)緣具一識(shí)生起，兩識(shí)緣具兩識(shí)生起。意識(shí)所具的緣少，而又容易得到，所以得以恒時(shí)發(fā)生活動(dòng)作用。雖則如此，但遇到特殊逆緣時(shí)，像在五無心位中，仍是不得生起的，所以有時(shí)不免間斷，與恒時(shí)轉(zhuǎn)的第七識(shí)、第八識(shí)，有著極為顯著的不同。

　　意識(shí)通常分為兩種，就是五俱意識(shí)與獨(dú)頭意識(shí)。所謂五俱意識(shí)，又名明了意識(shí)，是說第六意識(shí)與前五識(shí)同時(shí)生起活動(dòng)，以緣外在的色聲香味觸的五塵境。正因它與五識(shí)同起，所以不得名為獨(dú)頭。所謂獨(dú)頭意識(shí)，就是前五識(shí)不起現(xiàn)行活動(dòng)時(shí)，如眼不緣色，耳不緣聲，乃至身不緣觸，但意識(shí)仍可獨(dú)自的生起分別，如意識(shí)的緣過去、未來境，完全是由意識(shí)獨(dú)自憑空億想的。同樣叫做獨(dú)頭意識(shí)，又有四種分別不同：

　　一、散位獨(dú)頭意識(shí)，是說這個(gè)意識(shí)，在散心位上活動(dòng)，好像猿猴一樣的，一直在跳躍不已，沒有休息的時(shí)候。二、夢(mèng)中獨(dú)頭意識(shí)，是說這個(gè)意識(shí)，在睡眠發(fā)夢(mèng)中，雖前五識(shí)已全停止活動(dòng)，但意識(shí)還能分別，只不過較為昧略，沒有散位獨(dú)頭意識(shí)來得清醒。三、亂意獨(dú)頭意識(shí)，又有真亂意與似亂意的兩種。如患瘋狂病的人，誤將青的認(rèn)為黃的，或?qū)⒑诘漠?dāng)作綠的，是真亂意。如人在臨命終時(shí)，自覺平時(shí)做善事牧得多，不期然的見到天宮樓閣，清楚的呈現(xiàn)在自己面前，或意識(shí)到自己好像到西方圣地游了一轉(zhuǎn)；設(shè)覺平時(shí)做惡事做得多，到了臨命終時(shí)，便以為有獄卒來拷打自己，或受到其他種種痛苦的逼迫，意識(shí)到有種特殊不自然的現(xiàn)象，是為似亂意。實(shí)際這一切自以為如何的，都是由業(yè)力之所使然。四、定中獨(dú)頭意識(shí)，因?yàn)樵诙ㄖ校�前五識(shí)完全不起活動(dòng)，不會(huì)再緣外在的境界，其時(shí)只有定果色在。如是我見種子不忘的人所入之定，必是邪定；如是已經(jīng)斬?cái)辔乙姷娜怂�入之定，是為正定。所入的定不論是邪是正，其時(shí)精神活動(dòng)，只有第六意識(shí)，所以稱為定中獨(dú)頭。獨(dú)頭意識(shí)有此四種類別，學(xué)者不可不知。

　　三性  是明第六意識(shí)的性別。三性，如前五識(shí)頊中所說，是指善性、不善性、無記性。意識(shí)活動(dòng)的范圍，大過五識(shí)的任何一識(shí)，因而與其相應(yīng)的五十一個(gè)心所，都傾全力的助成它的為善為惡。如意識(shí)有時(shí)想到欲為廣大社會(huì)人群，謀取更大的福利，于是與之相應(yīng)的十一個(gè)善心所，便積極的起來子以強(qiáng)有力的協(xié)助，使之完成福利社會(huì)的任務(wù)，于是就成其善性。若意識(shí)有時(shí)為了謀取一己的私利，不惜想出種種方法來損人利己，于足與之相應(yīng)的煩惱惡心所，便一個(gè)個(gè)的出來子以有力的協(xié)助，聽其指揮派遣，使之完成一己的私利，于是就成其惡性。該意識(shí)有時(shí)任運(yùn)的想這想那，既不謀求有益于人群，亦不謀求有利于自己，而有遍行、別境等心所與之相應(yīng)發(fā)生活動(dòng)，于是就成其無記性。因?yàn)槿绱�，所以第六意識(shí)通于三性。

　　三量  是明第六意識(shí)的識(shí)量。量有現(xiàn)量、比量、非量的三種。現(xiàn)量，在前五識(shí)頌中已經(jīng)說過。比量，是指所量度的對(duì)象，沒有呈現(xiàn)在面前，但可藉其他眾相，推測(cè)比度而知，而所比知的沒有錯(cuò)謬，名真比量。如見遠(yuǎn)處有一團(tuán)黑煙冉冉上升，將這煙的色相推度一下，就可比知那遠(yuǎn)遠(yuǎn)的地方?jīng)Q定有火。再如隔墻見到有一只角，將這角的色相測(cè)度一下，就可比知墻的那邊決定有牛。再如發(fā)現(xiàn)習(xí)氣相績(jī)現(xiàn)行，推度一下這現(xiàn)行的所來，就可比知決定有個(gè)持種識(shí)在。諸如此類，皆是比量。非量，說來與前現(xiàn)量、比量沒有什么多大不同，只是相似的現(xiàn)量、比量而已。所謂相似，就是對(duì)所量的對(duì)象，都是錯(cuò)誤不正確的，與真實(shí)的事理不相符合。如在暗淡無光的黑夜中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的見到一條麻繩，不知是繩而誤認(rèn)為蛇；又如忽然見到一只麋鹿，不知是鹿而誤認(rèn)為馬，當(dāng)知這就是非量，但這是屬現(xiàn)量觀察上的非量，境雖現(xiàn)見，量則全非，可叫做似現(xiàn)量。再如見到一個(gè)活潑潑的生命，運(yùn)轉(zhuǎn)自在的要做什么就做什么，于是有人推想其中，必有一個(gè)主宰一切的實(shí)有自我，殊不知這一推想完全是錯(cuò)誤的，根本失去了推理的依據(jù)，因在活潑的生命體中，確是沒有實(shí)在自我可得的。如是不如正理的推論，當(dāng)知這就是非量，但這是屬比量推度上的非量，所以又叫似比量。五識(shí)在三量中，雖唯通于現(xiàn)量，可是第六意識(shí)，卻是通三量的。意識(shí)與五識(shí)同時(shí)生起去現(xiàn)證真實(shí)境時(shí)，或在定中領(lǐng)會(huì)禪定現(xiàn)前境界時(shí)，不錯(cuò)不謬，是為現(xiàn)量。在五識(shí)后生起的意言分別，計(jì)度尋伺的獨(dú)頭意識(shí)，或緣過未及夢(mèng)等境所有意識(shí)，則要看它的推理判斷，是否符合客觀的事實(shí)，以斷定它所得的是比量還是非量。假定所理解的是正當(dāng)?shù)牟⒉皇请S興所至的妄發(fā)議論，便是真比量，假定所理解的是錯(cuò)誤的，與事實(shí)根本不相符合，便屬于非量。如此說來，證知意識(shí)是通三量的。

　　通三境  是明第六意識(shí)的所緣。三境，是指性境、帶質(zhì)境、獨(dú)影境。性境，在前五識(shí)頌中已經(jīng)說過，現(xiàn)在繼續(xù)的講余二境。、  什么叫做帶質(zhì)境?就是心王心所緣于所緣境界時(shí)，雖有它們所托的本質(zhì)，但又不能得到本質(zhì)的自相，是依本質(zhì)另行變起相分，作為自識(shí)的親所緣境，而這自識(shí)的親所緣境，一定要依托本質(zhì)生起，雖與本質(zhì)有著一分相似，但已略改其原態(tài)與體相違，帶質(zhì)之境，名帶質(zhì)境。如識(shí)緣于諸蘊(yùn)，妄執(zhí)以為自我，可是這個(gè)我境，不是無由有的，是托五蘊(yùn)生的，雖說是托蘊(yùn)生，實(shí)由自心上起。又識(shí)緣于我時(shí)，雖不實(shí)緣諸蘊(yùn)，但是意解所指，實(shí)即執(zhí)蘊(yùn)是我，可是蘊(yùn)實(shí)非我，于無我處起于我解，所緣我境異于本質(zhì)，而實(shí)卻又帶彼本質(zhì)，是為帶質(zhì)境。

　　帶質(zhì)境有二種：一、真帶質(zhì)境，如第七末那識(shí)緣第八阿賴耶識(shí)見分，并且堅(jiān)固的執(zhí)它以為是我，成為第七識(shí)所緣的相分，但是這個(gè)相分，實(shí)由七八二識(shí)兩個(gè)見分中間連帶而起的，所謂“中間相分兩頭生”，就是此意。還有第六意識(shí)，通緣一切心心所，也是如此。這真帶質(zhì)境，亦名無質(zhì)境，因?yàn)槭菦]有外塵的，只是自心緣于善惡心所及遍行、別境、不定等心所。二、似帶質(zhì)境，如第六意識(shí)緣五塵落謝下來的影像，而這影像稱為法處所攝色，正是所謂以心緣色，唯徙能緣的第六意識(shí)見分心上一頭生起的幻現(xiàn)。亦即“是意識(shí)所增益的，如分別桌椅等名物，其實(shí)只見顯色、形色，沒有見桌椅”。真帶質(zhì)是以心緣心，似帶質(zhì)是以心緣色，是為二者最大差別。

　　帶質(zhì)境所以不同于性境，因?yàn)樾跃巢粫?huì)錯(cuò)誤，而帶質(zhì)境是謬解的；帶質(zhì)境所以不同于獨(dú)影境，因?yàn)楠?dú)影境不仗本質(zhì)，而帶質(zhì)境足依托本質(zhì)的，斯為三境不同差別所在。

　　什么叫做獨(dú)影境?這是不從真實(shí)種子生的，且沒有它的真實(shí)體用，雖隨心生而是識(shí)的相分，但并不依托于什么本質(zhì)，獨(dú)影即境，名獨(dú)影境。如第六識(shí)緣過去、未來不現(xiàn)前境，或是由于記憶，或是由于設(shè)想，或是由于推測(cè)比度，或是由于思惟而生，可是所緣一切，或已成為過去，或還在于未來，或雖在于現(xiàn)在，其體并不顯現(xiàn)，有障有所隔閡，但由心起影相，思惟那個(gè)東西，是為獨(dú)影境。

　　獨(dú)影境亦有二種：一、無質(zhì)獨(dú)影境，謂第六意識(shí)妄緣龜毛、兔角及過去、未來的情事，原無龜毛、覓角等實(shí)質(zhì)所可依托，如夢(mèng)境、幻境等都是，所以名為無質(zhì)獨(dú)影境。二、有質(zhì)獨(dú)影境，謂第六意識(shí)緣于水中月、鏡中像等境，雖說這是托質(zhì)而變的，但所托的質(zhì)與所變的影，都是不真實(shí)的，完全是依第六見分種子生的，所以名為有質(zhì)獨(dú)影境。此獨(dú)影境，假定記憶不謬，思惟不差，則所理解的，就是正確的；假定記憶謬誤，思惟不正，則所理解的，就是顛倒的。無論邪正，但由心起，無其本質(zhì)，名獨(dú)影境。

　　意識(shí)為什么能通緣三境？當(dāng)知與五識(shí)俱起的明了意識(shí)及定中獨(dú)頭意識(shí)，所緣的是屬真實(shí)不虛的性境，其識(shí)量自然亦就是現(xiàn)量。因與五識(shí)同時(shí)俱起的明了意識(shí)，是任運(yùn)分別的，沒有籌度心的，所以是性境，屬現(xiàn)量。至于散位獨(dú)頭意識(shí)，初緣五塵落謝下來的影子，以親證其自體時(shí)，不曾加以任何分別，是為性境，屬現(xiàn)量；假使稍一隨念分別，加以種種的推測(cè)，就成帶質(zhì)境，屬比量；若進(jìn)一步的計(jì)度分別，而且認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，根本沒有事實(shí)，完全是屬幻想，就成獨(dú)影境，屬非量。至夢(mèng)中獨(dú)頭意識(shí)所緣的，是緣吾人平時(shí)攀緣善、惡、無記所熏成的種子，在夢(mèng)昧性中，由八識(shí)熏習(xí)力強(qiáng)，虛妄生諸善境等，所以夢(mèng)中的境界，都是虛假不真實(shí)的，當(dāng)然是屬獨(dú)影境或帶質(zhì)境，而為非量所收。至亂意獨(dú)頭意識(shí)所緣的，完全是由業(yè)力所形成的，不但無從辨別它的所緣是什么，在三量中亦為任何一量之所不收。

　　三界輪時(shí)易可知。

　　眾生在生死中不息輪轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的總是在三界中，從來沒有眺出三界的范圍，原因就是吾人的意識(shí)，在精神界的活動(dòng)，確是最為強(qiáng)而有力的，不論吾人做出一件什么事情，不特不可能離開意識(shí)，而且是由意識(shí)之所策劃與推動(dòng)的，試觀世間任河一種發(fā)明，不論是有益于人群的，或者是有害于人群的，沒有一樣不是通過意識(shí)而成的，就是佛法說的，墮入最苦的地獄，成就最高的菩提，亦是意識(shí)的活動(dòng)力之所使然。說它是“功之魁，罪之首”，固然不錯(cuò)，古德說的：“三點(diǎn)若星相，橫鉤似月斜，披毛從此得，成佛也由它”。亦將意識(shí)的特色，描寫得恰到好處。是以吾人對(duì)于意識(shí)的活動(dòng)，不得不子以特別重視，如果稍有大意或忽略，就可能造成無可補(bǔ)償?shù)拇箦e(cuò)!世人說的平心做事，可以欺天欺人，不可欺心，都是指這心意說的。為什么要這樣重視意識(shí)活動(dòng)？因?yàn)橐庾R(shí)的用心，向好的方面說，固然是極為慈和，向壤的方面說，卻又是極為毒辣，甚至毀滅世界人類都可做到，所以有人說它是毀滅一切的精神武器。意識(shí)具有這樣大的威力，吾人起心動(dòng)念，怎能不特別留意?

　　三界輪時(shí)易可知  此明意識(shí)在界地中活動(dòng)的范圍。如前所說，五識(shí)是不通三界九地的；如后聽說，七八二識(shí)雖通三界九地，并且相續(xù)不斷的現(xiàn)行，但是它們的行相，極端的幽隱微細(xì)，不易為人之所覺知。第六意識(shí)剛剛相反，既在三界九地的廣大空間中，到處發(fā)生它的活動(dòng)作用，而它的活動(dòng)行相，又極為粗顯易知。現(xiàn)在成為問題的，就是它為什么能夠輪轉(zhuǎn)三界?要知所謂三界，就是其間有情所活動(dòng)的舞臺(tái)，而為有情業(yè)力之所招感的，不是什么大力者代為造成的。有情造業(yè)，不外善惡兩類。善業(yè)又可分為三品：造上品十善業(yè)的就生欲界天，如再加修四禪八定，就生色無色界天；造中品十善業(yè)的就生到人間；造下品十善業(yè)的就生到阿修羅趣。惡業(yè)亦同樣的分為三品：造上品十惡業(yè)的就墮地獄；造中品十惡業(yè)的就墮畜生；造下品十惡業(yè)的就墮餓鬼。作為三界總報(bào)體的，雖是第八阿賴耶識(shí)，但賴耶本身并不能隨意的，要生到那里就生到那里，要看意識(shí)在因位上所造的業(yè)力如何以決定的。

　　意識(shí)造業(yè)的作用，不是其他任何識(shí)所及的，如前五識(shí)也可以造業(yè)，但只能增強(qiáng)意識(shí)造業(yè)的作用，因?yàn)槲遄R(shí)由第六識(shí)才得生起作用，第六識(shí)由前五識(shí)方得明白了知。如是彼此互相勾結(jié)，互相助成，才有感報(bào)的業(yè)力出現(xiàn)。雖則如此，但負(fù)實(shí)際推動(dòng)本識(shí)去感報(bào)的，還是意識(shí)的功能。正因這個(gè)關(guān)系，所以三界內(nèi)的每個(gè)有情，領(lǐng)受輪轉(zhuǎn)生死大苦，在未得到解脫之前，一直沒有停止時(shí)期，完全由于這個(gè)意識(shí)，所以意識(shí)在精神領(lǐng)域內(nèi)，力量很大而又易于了知。

　　相應(yīng)心所五十一，善惡臨時(shí)別配之。

　　意識(shí)既常生起它的活動(dòng)作用，而作用范圍又是廣泛無比，與它互相酬應(yīng)的心所，自然也不在少數(shù)，所以現(xiàn)在來說意識(shí)相應(yīng)的心所，看看意識(shí)是怎樣的調(diào)兵遣將，而這些將士又是怎樣聽命它的指揮，負(fù)起自己所應(yīng)負(fù)的使命。認(rèn)清這點(diǎn)，也就可知意識(shí)支配權(quán)力大，不是余識(shí)所及。

　　相應(yīng)心所五十一  大乘唯識(shí)學(xué)所說的心所，總共有五十一個(gè)，全部與意識(shí)相應(yīng)。太虛大師說：“這五十一位心所的數(shù)目，不過是根據(jù)天親百法論和瑜伽論而說的。若廣分別，還不止五十一位心所；簡(jiǎn)略說，也不到五十一心所”。以五十一心所說：瑜伽論中利為遍行、別境、善、不定、染污的五類。染污，是指根本煩惱與隨煩惱說的。唯識(shí)論中分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定的六類。于此六類五十一個(gè)心所中，在前五識(shí)頌里，已說三十四個(gè)，所還沒有說到的，有根本煩惱中的慢、疑、不正見；隨煩惱中的十個(gè)小隨，最后的四不定，現(xiàn)略說明如下：

　　慢：慢在阿合經(jīng)中，已被說為重要煩惱之一。如五上分結(jié)中的慢結(jié)，五箭中的慢箭，七隨眠中的慢隨眠，七纏中的慢纏等。還有三慢、七慢、九慢等，亦是阿合經(jīng)中所常見到的。因?yàn)榻?jīng)中把慢看成極重要的煩惱，所以到了部派時(shí)代，諸論師所造的論典，亦將慢看成是個(gè)有力的煩惱。雖則如此，但在部派時(shí)代，就現(xiàn)存文獻(xiàn)看，最初并未將慢計(jì)算在心所法中。如舍利弗阿毗曇論及有部諸論典，在所說的心所法中，都沒有說到慢，只在煩惱論中將慢揭示出來。

　　陵是自高陵人的意思，因?yàn)槲胰擞袀�(gè)我見在，為了提高自己的地位，使自己罵于他人之上，不得不表現(xiàn)出傲慢態(tài)度，以他人作為提高自己的工具。未證圣果的凡夫，沒有那個(gè)敢說沒有慢的存在，不說稍具特色或特長(zhǎng)的人會(huì)有，就是極為低心下眼的人，亦有他的慢心存在，不過沒有適當(dāng)機(jī)會(huì)，讓他表現(xiàn)出來而已，所以從表面看，好像是沒有慢。慢的特性，在論典中，大都說為心的高舉、心的恃蔑、心的輕蔑、心的舉恃、心的貢高、心的傲慢、心的幢幡、心的旗幟等。總之，就是覺得自己勝過別人，別人總是不如自己。再簡(jiǎn)單說：慢以高舉為特相，以我慢為作用，以心膨脹狀態(tài)為現(xiàn)狀。

　　俱舍論卷四說：“慢謂對(duì)他心自舉性，稱量自他德類差別，心自舉恃，陵蔑于池，故名為慢”。順正理論卷四七說：“有愚癡者，先于有事非有事中，校量自他，心生高舉，說名為慢”。成唯識(shí)論卷六說：“云何為慢?恃己于他高舉為性，能障不陵生苦為業(yè)。謂若有慢，于德有德，心不謙下，由此生死輪轉(zhuǎn)，無窮受諸苦故”。如上大小論的解說，可知慢是執(zhí)恃自己為尊為大，以為自己最了不起，輕蔑他人為卑為下，以為他人最沒有用，于是貢高傲慢、輕舉憍揚(yáng)，對(duì)佛法僧三寶所有的凈德，對(duì)父母師長(zhǎng)及諸有德的人，一概妄自尊大的不肯謙下，不但能障謙下的不慢，并且成為產(chǎn)生種種痛苦的媒介，于生死輪轉(zhuǎn)中，受無窮無盡苦，這個(gè)慢的過失多大!同樣心不謙下而于他高舉的慢，由于所觀的對(duì)象不同，論中把慢說有七種差別，現(xiàn)在將之一一分說如下：

　　一、慢：如有他人不論在那方面，諸如道德、福報(bào)、智慧、學(xué)問等，確實(shí)都是不如自己的，自己確是勝過于他的；或是他人不論在那方面，像道德、福報(bào)、智慧、學(xué)問等，都與自己不相上下的，但是在心高舉為性的慢者，對(duì)不如己者加以輕蔑，說他樣樣都不行，看我有那一樣不是勝過他的?對(duì)相等的亦子輕蔑，說他有什么了不起，還不是同我一樣，有什么值得我尊敬的?是名為慢。論中把這說為“于劣計(jì)己勝，于等計(jì)己等”的高慢。

　　二、過慢：如有他人不論在那方面，都與自已是相等的，但在心高舉為性的慢者，卻說自己比他勝過一籌，無論怎樣他是不及我的�；蛴兴�人不論在那方面，確實(shí)超過自己很多，可是在心高舉為性的慢者，卻說他有什么地方超過我的、?最多不過與我相等而已。像這樣的慢心，未免太過一點(diǎn)，所以稱為過慢。論中把這說為“于等計(jì)己勝，于勝計(jì)己等”的高慢。

　　三、慢過慢：如有他人不論在那方面，都勝過自己很多，自己什么都不如人，可是在心高舉為性的慢者，不但不承認(rèn)自己的不如，反而還認(rèn)為自己勝過于他，別人說對(duì)方勝，自己總不服氣，以為別人故意在抬舉他壓低自己，像這樣的慢心自負(fù)，豈不有點(diǎn)太過?所以稱為慢過慢。論中把這說為“于勝計(jì)己勝”的高慢。

　　四、我慢：五蘊(yùn)組合的生命體上，本來是沒有我的，但由自己的妄見，以為其中有個(gè)我，這本是已經(jīng)不對(duì)了，進(jìn)而更仗恃所執(zhí)的我，令心高舉起來，表現(xiàn)自己所長(zhǎng)，欺陵輕蔑他人，認(rèn)為他人不如我的地方太多，應(yīng)該聽命我的指揮和差遣，是為我陵。論中把這說為“于五取蘊(yùn)隨觀為我或?yàn)槲宜?rdquo;的我慢。

　　五、增上慢：此慢唯有在修行者身上生起，就是在修行過程中，稍為有了一點(diǎn)相應(yīng)，并未有任何真正的證得，可是心自高舉的慢者，以為得到了神通，或是以為得到了禪定，甚至以為證得了圣果。像這樣的以心自取，所以名為增上慢。論中把這說為“于未得增上殊勝法中，謂我已得，心高舉為性”的慢心。

　　六、卑慢：卑是卑下，亦即自卑。如有他人學(xué)問的廣博，而自己的知識(shí)淺陋，照理是應(yīng)該生起慚愧的，可是現(xiàn)在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：他的學(xué)問廣博是他的事，我的知識(shí)簡(jiǎn)單是我的事，還不都是一樣的吃飯睡覺?他又有什么了不起？或有他的道德高超，而自己的人格卑下，理應(yīng)亦生起慚愧的，可是現(xiàn)在這人，不但沒有慚愧，反而生起慢心說：有道德的固然是人，沒有道德的也是人，大家都是人，他又有什么值得尊敬的?像這樣的表現(xiàn)，就是所謂卑慢。論中把這說為“于多分殊勝計(jì)己少分下劣，心高舉為性”的慢心。

　　七、邪慢：在這世間有一些人，自己本沒有什么高超的德行，但為博取自己的虛名假利，到處宣揚(yáng)自己的德行，是怎樣怎樣的高超，以期達(dá)到自己所追求的目的。如是像這樣的以不正當(dāng)手段，謀取一己的名利，本是不值識(shí)者一笑的，而他還洋洋得意的，以為自己真了不起，并且從此傲慢于人，認(rèn)為他人都沒有用，是為邪慢。論中把這說為“實(shí)無德計(jì)已有德，心高舉為性”的慢心。

　　如上所說七慢，不論是屬那種，都會(huì)阻礙人的向上，因?yàn)橛辛寺�心存在，自然就�?huì)滿足現(xiàn)有，再無興趣求取進(jìn)步，結(jié)果，唯有一天天的墮落，沉淪于苦海中無以自拔!

　　有部在后期論典時(shí)代，在心所的分類中，并未將慢加入心所的集團(tuán)，而是仍然放在煩惱論說。將慢說為不定心所，是從著俱舍釋的世友開始，其后在中國(guó)成立的俱舍宗，亦還繼承其說。在有部諸論典中，既沒有把慢揭；示于心所分類中，也沒有作為獨(dú)立心所看待，而是在煩惱論中說明它的意義。到了大乘唯識(shí)學(xué)派，一開始就將慢說在心所法中，并且認(rèn)為是根本煩惱心所之一。成實(shí)論，在煩惱論中的憍慢品，對(duì)慢問題加以處理，并以此為獨(dú)立的一法，這可說與唯識(shí)學(xué)所說相同。

　　如上分析，可知有部、成實(shí)、唯識(shí)三家，都說慢是極重?zé)�惱，亦可見慢的過失之重。慢雖系屬于三界，但欲界所系的慢是不善的，上一一界所系的慢是有覆無記。講到與心相應(yīng)，成實(shí)論就一般說，認(rèn)為慢是不與其他心心所相應(yīng)俱起。有部說前五識(shí)沒有慢的相應(yīng)，與慢相應(yīng)的唯第六意識(shí)。唯識(shí)學(xué)者除說慢與第六意識(shí)相應(yīng)，更說慢與第七識(shí)亦常相應(yīng)。

　　疑：疑在阿含經(jīng)中，佛說三結(jié)、五下分結(jié)、十結(jié)等時(shí)，其中都有一個(gè)疑結(jié)，說五蓋、七隨眠時(shí)，其中亦有一個(gè)疑蓋、疑隨眠等。不用說，那是將一切疑作為惡德煩惱看的。疑，是對(duì)佛法僧三寶的疑惑，是對(duì)佛教的正理疑惑。在諸部派的論典，將疑作為不善煩惱來說。南傳佛教論典，如法集論顯示作為心所法之疑的意義說：“猶豫、疑問、猶豫性；疑念、疑、當(dāng)惑、二路、疑惑>多歧取、不決定、不確定、不沈潛、心硬直、意困惑”。這都不過是同義語的列舉。所疑的，主要是疑佛、法、僧，疑學(xué)、疑前際、后際、疑前后際，疑此緣性、諸緣已生法，甚至對(duì)苦疑念、對(duì)苦集疑念、對(duì)苦滅疑念、對(duì)至苦滅道疑念。有部五蓋中的疑蓋意義的說明，是對(duì)三寶四諦的疑惑。有部，在初期的法蘊(yùn)足論、品類足論等，說到心所法時(shí)，雖沒有直接的將疑計(jì)算在內(nèi)，但到界身足論等，說到十大地法等時(shí)，始揭示疑為五煩惱之一。其后，大毗婆沙論等的諸論典，在心所法的分類中，同樣的沒有說到疑。將疑說為不定地法心所之一的，是世友的俱舍釋及在中國(guó)成立的俱舍宗。婆沙論等于心所法分類中，雖沒有將疑揭示出來，但并不是不承認(rèn)疑為心所。有部將疑作為根本煩惱之一，在煩惱隨眠中，加以詳細(xì)的論說。

　　至疑的定義說明，入阿毗達(dá)磨論卷上說：“疑結(jié)者，謂于四圣諦合心猶豫，如臨歧路見結(jié)草人躊躇不決，如是于苦心生猶豫，為是為非，乃至廣說”。婆沙說疑有兩種：一是疑四諦為煩惱不善之疑，一是世間普通所有的疑。前者是不善的真疑，后者是無覆無記，不是真實(shí)的疑結(jié)。婆沙卷五十說：“如有人，遠(yuǎn)見堅(jiān)物，便生猶豫，杌耶?人耶？設(shè)彼是人，為男子為女子或見二道便生猶豫，是所往路？為復(fù)非耶?見二衣缽亦生猶豫，是我所有？他所有耶?或疑此等實(shí)疑結(jié)，欲合彼疑得決定故，今顯此疑但是欲界無覆無記邪智為體，非真疑結(jié)，真疑結(jié)者，謂于苦等四諦猶豫”。不是煩惱的無覆無記疑，成實(shí)論及成唯識(shí)論，亦都說到。還有大天五事中，“阿羅漢有疑”的疑，亦不屬于煩惱，而是無覆無記疑。實(shí)際，在煩惱疑以外，確有如上所說的無覆無記疑。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，開頭就將疑說為心所，并且認(rèn)為是根本煩惱心所。瑜伽論卷五八說：“疑者，猶豫、二分，不決定心所為性，當(dāng)知此疑是由互相差別建立：謂于他世、作用、因果、諸諦、寶中心懷猶豫”。成唯識(shí)論卷六說：“云何為疑?于諸諦理猶豫為性，能障不疑善品為業(yè)”。顯揚(yáng)圣教論卷一說：“疑者，謂于諸諦猶豫不決為體，唯分別起，能障無疑為業(yè)，如前乃至增長(zhǎng)疑為業(yè)”。

　　疑雖屬于煩惱但唯是見所斷的煩惱，不是修所斷的煩惱，行者一到須陀冱向達(dá)于見道的階段，正見四圣諦的真理，疑就徹底子以斷除。此說，不獨(dú)小乘有部，大乘唯識(shí)是這樣說，就是南傳佛教亦如此說，這可說是佛教一般的說法。不過唯識(shí)學(xué)者，有說疑是慧的一分，沒有它的別體；有說疑是別有實(shí)體，非為慧的一分。安慧立于前者的立場(chǎng)，護(hù)法立于后者的立場(chǎng)，彼此是有相當(dāng)諍論的。成實(shí)論說疑為根本煩惱，雖作獨(dú)一法計(jì)算，但其定義的說明，如該論卷十說：“疑名以實(shí)法中心不決定，謂有解脫耶？無解脫耶?有善、不善耶?無耶？有三寶耶？無耶?是名為疑”。

　　小乘有部及大乘唯識(shí)，皆說疑通三界所系：欲界所系的疑是不善的，上二界所系的疑是有覆無記。至說疑與識(shí)的相應(yīng)，皆說疑唯與第六意識(shí)相應(yīng)，不但七八二識(shí)沒有疑的相應(yīng)，就是前五識(shí)亦沒有疑與之相應(yīng)，所以在五識(shí)頌中，于六根本煩惱，只講貪、嗔、癡相應(yīng)，沒有講到疑相應(yīng)，原因就在于此。

　　不正見：見是能見的意思，從語義學(xué)方面說，并不舍有煩惱義。如說正見、具見、見清凈等時(shí)，其見就是善見，不但不意味煩惱，反而是智慧的意思。說見是智慧的意思，經(jīng)中雖不是沒有，但徙阿含使用見的一語例子來看，與其說是智慧的意思，毋寧說是一種惡見，即作為惡見煩惱看的時(shí)侯多。如說有見、無見、常見、斷見、生見、滅見、一見、異見、有邊見、無邊見等，無一不是當(dāng)作惡見，而子以痛切破斥?使人不得存此見。

　　有部初期的界身足論、品類足論，雖揭示了有身見、邊執(zhí)見、邪見、見取、戒禁取的五見，但所有這些見，都是慧心所的一分，而且是屬染污慧，并沒有把它說為獨(dú)立的心所法。從這點(diǎn)講，與南傳佛教及唯識(shí)學(xué)派，顯然有著不同。舍利弗阿毗曇論，在所說的心所法中，因?yàn)檎f到見，所以承認(rèn)見是獨(dú)立的心所。不過舍利弗毗曇所說的見，不獨(dú)是不善煩惱，善慧也含在里面，相當(dāng)于有部所說的慧心所。所以在舍利弗毗曇自身，對(duì)見與慧亦作同樣的看待。如該論卷二一說：“何謂見法子見、慧、無癡、見使、戒道使，是名見法……慧法亦如是”。所以見是通于善、不善、無記的。其中善見，有時(shí)作為無癡一語別說。如該論卷二一說：“善見、善慧、無癡”。染污不善見，以另外名稱，說為見使(見取)、戒道使(戒禁取)等。有部及唯識(shí)，沒有把見作為五見來說，舍利弗毗曇，亦不過將惡見說為見取、戒禁取的二見。大家把一切惡見，漠然的以見、惡見、邪見這些名詞子以顯示。邪見是最上最大的罪惡，對(duì)諸圣者都不欲見，甚至否認(rèn)有圣者的存在，所以有部等不作五見之一而立邪見，作為惡見全體的總稱。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，從一開始，就以見為獨(dú)一的心所法。雖將這個(gè)說為根本煩惱心所，但在大乘阿毗達(dá)磨集論，已將這見開為五見來說。在其他的論典，對(duì)于見的說明，仍舊作為五見。瑜伽論卷五八說：“見性五者，謂薩迦耶見、邊執(zhí)見、邪見、見取、戒禁取”。成唯識(shí)論卷六說：二石何惡見?于諸諦理顛倒推求染慧為性，能障善見招苦為業(yè)，此見行相差別有五”。明顯的顯示：對(duì)于真實(shí)的道理，顛顛倒倒的推求卜度，把邪的看作正的，把正的看作邪的，這種顛倒錯(cuò)誤的見解，當(dāng)然不是真正的智慧，是染污惡慧所造成的。正因這些都是染慧，所以能障正確善見，招感種種的苦果，而且由這不正當(dāng)?shù)膼阂�，可能造成世界上無窮的痛苦，如世界所發(fā)生的無數(shù)次的大小戰(zhàn)爭(zhēng)，有那次不是由于錯(cuò)誤思想所造成的?所以錯(cuò)誤的不正見，實(shí)為罪惡與痛苦的根源，不能不設(shè)法子以料正或根絕。

　　由于五見過失重大，現(xiàn)特簡(jiǎn)略解說如下：

　　一，薩迦耶見，即是我見；。謂于五取蘊(yùn)所組合的生命體中，堅(jiān)固的執(zhí)著有個(gè)實(shí)在的自我及我所，對(duì)這又可分為一切愚夫異生乃至禽獸毗蟲并皆現(xiàn)行的俱生我我所執(zhí)，諸外道妄想計(jì)度而起的分別我我所執(zhí)。

　　二、邊執(zhí)見，即二邊見。謂以前于五取蘊(yùn)上所起薩迦耶見為增上力，更執(zhí)生命自體的或斷或常：執(zhí)生命體是常的，說人永遠(yuǎn)做人，豬狗永為豬狗，任何一個(gè)生命體，永遠(yuǎn)都是如此的，絕對(duì)不會(huì)有所改變；執(zhí)生命體是斷的，說這生命體結(jié)束了，一切歸于烏有，所謂人死如燈滅，什么都沒有了，不會(huì)再有生命的繼續(xù)而來。

　　三、邪見，即一切倒見。謂于所知事顛倒而轉(zhuǎn)，都可名為邪見，而最主要的，當(dāng)然是撥無因果。如說“無施無受亦無祠祀，是名謗因”；“無有妙行惡行諸業(yè)果及異熟，是名謗果”；又說“無有妙行，亦無惡行，是名謗用”；若說“無父無母，無化生有情，亦無世間真阿羅漢諸漏永盡，乃至廣說，如是一切名壞實(shí)有”。諸如此類的誹撥”切，是名邪見。具此邪見，罪大惡極!

　　四、見取，即見取見。瑜伽卷五八說：“于六十二諸見趣等，一一別計(jì)為最、為上、為勝、為妙，威勢(shì)取執(zhí)隨起言說，唯此諦實(shí)余皆虛妄，由此見故，能得清凈解脫出離，是名見取”。這就是通常說的非果計(jì)果的顛倒執(zhí)見。不但不知道這是虛妄的”根本不是解脫出離，但為倒見之所支配，反而認(rèn)為這是最真實(shí)的，這不是錯(cuò)誤是什么？

　　五、戒禁取，即戒禁取見。瑜伽卷五八續(xù)說：“謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法，若戒若禁，于所受持諸戒禁中，妄計(jì)為最、為上、為勝、為妙，威勢(shì)執(zhí)取隨起言說，唯此諦實(shí)余皆虛妄，由此戒禁能得清凈解脫出離，是名戒禁取”。這就是通常說的非因計(jì)因的錯(cuò)誤執(zhí)見。當(dāng)時(shí)印度外道，具有這樣錯(cuò)誤知見的，可說是很多的。

　　如上五見，有的地方，稱為五利使，是說這煩惱的性質(zhì)，來得特別猛烈銳利，有了這個(gè)惡見在推動(dòng)，很快會(huì)使人造出種種的罪惡，受諸種種的痛苦；但在佛法上用功修行后，最容易斬?cái)嗟?rdquo;亦是這個(gè)煩惱。總說一句，一切不正當(dāng)?shù)囊娊�，一切錯(cuò)誤的思想，都名不正見或惡見。

　　唯識(shí)學(xué)派雖像有部那樣的，以見為染污慧，立見為一心所，但不像有部那樣的，將之從慧心所獨(dú)立出來，成為一個(gè)有實(shí)體的東西。換句話說：說見為慧的一分是承認(rèn)的，說見有其實(shí)體則不承認(rèn)。瑜伽卷五五對(duì)此有明白交代說：“見世俗有，是慧分故”。至有部所說的善凈慧、染污慧、無記慧，雖皆是慧心所之一，但唯識(shí)學(xué)派對(duì)廣義的慧，在別境中立為慧心所，善凈慧，在善心所中立為無癡，染污慧，在煩惱心所中立見。反此，南傳佛教，將慧分作善凈慧的慧根與不善慧的見兩種，沒有說到無因無記慧。

　　南傅佛敔所說的見，如前說是不善的，有部及唯識(shí)，將見說為煩惱，通于不善及有覆無記。更詳細(xì)說：上二界的五見，雖皆有覆無記，但欲界的邪見、見取、戒禁取見是不善的，而薩迦耶見、邊執(zhí)見，則是有覆無記。唯識(shí)學(xué)上又說：五見中的薩迦耶見、邊執(zhí)見，通于俱生起及分別起，亦即通于見所斷、修所斷，其他三見，唯分別起，即見所斷。有部則說五見皆見所斷，決不承認(rèn)有修所斷的。成實(shí)論主張欲界所攝的身見、邊見及其他三見皆是不善。

　　最后再說一說五見與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：南傳佛教與北傳有部，皆說五見唯在意識(shí)發(fā)生作用，前五識(shí)決沒有五見與之相應(yīng)。但是大乘唯識(shí)，說見不但與第六識(shí)相應(yīng)，與第七識(shí)亦相應(yīng)的。至于在成實(shí)論，認(rèn)為見是獨(dú)一的心，與其他任何一個(gè)心心所，是皆不相應(yīng)的。但這不唯成實(shí)論是這樣說，而是經(jīng)部系的一般說法。

　　其次所要說的，就是忿、恨、惱、嫉、慳、諂、誑、害、憍、覆的十個(gè)小隨煩惱。小隨十惑，不但不遍染心，亦不遍不善心，而且它們自類相望，都是各別生起，不能同時(shí)生起。因?yàn)槠湮桓饔幸欢ǖ木窒扌�，所以名為小隨煩惱。為使易于了解，現(xiàn)各說明如下：

　　忿：忿是忿怒的意思。佛在阿含經(jīng)中，作為雜煩惱說，因而到佛滅后，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個(gè)問題。有部學(xué)者，雖把忿看作是個(gè)心所，但在南傳佛教，則將忿與嗔看成是一，在嗔以外不另立忿。南傳論典對(duì)于忿的解說：“忿、忿怒、忿怒性；嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；違背、違逆、憤怒、憤慨：心之不快”。這不過是在嗔的前面，加上忿、忿怒、忿怒性之語而已。又大義釋且將十嗔惱事，以忿的定義子以說明。如說“忿以忿怒為特相，或以憤怒為特相，嗔惱為作用，恚怒為現(xiàn)狀”。所以南傳佛教將忿與嗔，完全看成是同一的，決不認(rèn)為是兩個(gè)心理作用。舍利弗阿毗曇論，亦沒有將忿立為獨(dú)立的心所，只在煩惱論中，由嗔恚的譯語，解說忿的意思。這嗔恚，雖可視為普通嗔的意味，但實(shí)是從前后的關(guān)系，推論出忿的譯語的。如該論卷一八說：“若忿怒，重忿怒，是名嗔恚”。同論恚不善根的定義中，因亦是用忿怒一語來說明的，所以與南傳佛教同樣將忿與嗔看成是一。還有，在成實(shí)論，亦說忿是嗔的一相，沒有作為獨(dú)立的一法而說。如該論卷九說：“有嗔，不欲舍離，或從僧愛妻子中生，句拘盧陀，義言下嗔”。依這下嗔的譯語來看，證知成實(shí)論師足主忿為嗔的一分。

　　可是北傳有部學(xué)者，在法蘊(yùn)足論的雜煩惱中，雖曾論說到忿，但在心相應(yīng)法的列舉中，并未將忿計(jì)算在里頭。到了界身足論，始將忿作為十小煩惱地法之一揭示出來，從此以后，有部論典，都說忿為小煩惱地法。至對(duì)忿的定義解說，法蘊(yùn)足論將忿區(qū)別為屬愛忿與屬非愛忿兩種，而這兩者與九惱事所說內(nèi)容，又極類似。其后，入阿毗達(dá)磨論說：“除嗔及害，于情非情令心憤發(fā)，說名為忿”。有部雖說忿是嗔的等流，但岔是在嗔后所生起的，因而兩者是不同的兩個(gè)獨(dú)立法�？墒菗�(jù)婆沙說：西方諸師認(rèn)為忿不是嗔以外的別體，而即是嗔的一分。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，開始就說忿是隨煩惱中的小隨煩惱心所之一，作為嗔的一分假立，沒有它的實(shí)在自體。瑜伽卷八九說：“若嗔恚纏，能令面貌慘烈奮發(fā)，說名為忿”。成唯識(shí)論卷六說：二萬何為忿?依對(duì)現(xiàn)前不饒益境，憤發(fā)為性，能障不忿，執(zhí)杖為業(yè)，謂懷忿者多發(fā)暴惡身表業(yè)故。此即嗔恚一分為體，離嗔無別忿相用故”。忿為嗔的一分，假有無實(shí)自體，在瑜伽論卷五五中，已經(jīng)是作這樣的說。與有部所說忿是嗔外的獨(dú)立心所，自是不同。

　　如上所說，可知忿是對(duì)于現(xiàn)前出現(xiàn)的境界，深深的體認(rèn)到，不但是無益于己，且對(duì)已有大不利，因而就在這境上，發(fā)起忿怒的性情，甚至拿起各種的武器，莫明其妙的，不問原由的，痛擊他人，乃至演出無情而慘烈的斗爭(zhēng)，使得自他都陌于苦痛深淵中。

　　最后再說一說忿與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部說忿唯在欲界與第六意識(shí)煩惱相應(yīng)；唯識(shí)說忿在諸識(shí)中，唯與第六意識(shí)的不善相應(yīng)，而且唯存于欲界。關(guān)于這點(diǎn)，唯識(shí)與有部，可說是一致的，沒有不同說法。

　　恨：恨足怒恨的意思，為有情的熱惱作用。佛在阿含經(jīng)中，把它作雜煩惱說。因而到佛滅后，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中，論說這個(gè)問題。南傳佛教，雖未將恨計(jì)算在心所法中，但分別論、人施設(shè)論等，都說先有忿而后有恨，以如是恨、怨恨、怨恨性、怨結(jié)、怨、正怨、隨續(xù)、隨結(jié)、忿堅(jiān)固業(yè)，說名為恨。分別論注等更說：恨以怨結(jié)為特相，以不舍怨為作用，以隨結(jié)忿狀態(tài)為現(xiàn)狀。據(jù)此可知恨是繼忿而起的，是比忿更為強(qiáng)有力的嗔恚，所以南傳佛教，將恨與嗔看成同一東西，不承認(rèn)它是獨(dú)立的。

　　舍利弗阿毗曇論，在心所法的列舉中，也沒有說到恨，只是在煩惱品中，對(duì)恨子以說明。如該論卷一八說：“若欲報(bào)仇，纏、究竟韁、心行、癡業(yè)、究竟忿怒，若嗔恚，是名伺怨”。恨是屬嗔心所，可謂極為明白。

　　北傳有部，在法蘊(yùn)足論心相應(yīng)法列舉中，雖也沒有將恨揭示出來，但在煩惱品中，曾說它的定義。如該論卷九說：“有一類，作是思惟：彼既于我欲為無義，廣說如前，我當(dāng)于彼亦如是作。此能發(fā)忿，從嗔而生，常懷忿結(jié)，諸恨、等恨、遍恨、極恨……心怨恨性，總名為恨”。到界身足論，恨被說為十小煩惱地法之一。從此以后的各論典，皆說恨是小煩惱地法心所。入阿毗達(dá)磨論卷上說：“恨謂于忿所緣事中，數(shù)數(shù)尋思結(jié)怨不舍”。俱舍論中亦同樣的表示了這個(gè)意見。在忿之后生恨，南北傳的看法可說是一致的。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，將恨說為隨煩惱中的小隨煩惱心所。不過唯識(shí)學(xué)派，不像有部那樣的，將恨視為實(shí)有心所，認(rèn)為屬于嗔的一分，是世俗假有的心所。瑜伽卷五五中，對(duì)這有著明白說明。至于恨的定義，瑜伽卷八九說：“內(nèi)懷怨結(jié)，故名為恨”。成唯識(shí)論卷六說：二萬何為恨?由忿為先，懷惡不舍，結(jié)怨為性，能障不恨，熱惱為業(yè)。謂結(jié)恨者，不能含忍，恒熱惱故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別恨相用故”。成唯識(shí)論說恨假有，與瑜伽論看法一致，不同有部，一方面說是嗔的等流，一方面說是實(shí)有。

　　成實(shí)論不說恨是獨(dú)一的心所，而說恨為嗔的一相。如該論卷九說：“有嗔，在心不舍，要欲還報(bào)，名優(yōu)波那呵，義言報(bào)恨”。是則成實(shí)論說恨無體，與大乘唯識(shí)學(xué)所說，可謂完全同一格調(diào)。

　　最后再說一說恨與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部說恨唯與欲界意識(shí)相應(yīng)的不善心相應(yīng)；唯識(shí)亦說恨在諸識(shí)之中，唯與欲界第六意識(shí)中的不善心相應(yīng)，與其他任何一識(shí)都不相應(yīng)的。關(guān)于這點(diǎn)，小乘有部與大乘唯識(shí)倒是一致的。

　　惱：惱是憤惱的意思，為有情的憔熱心理。謂由忿、恨為前導(dǎo)，觸及現(xiàn)前違情的境界，忽然想起過去不如意事，不期然的從心靈深處，就會(huì)狠戾暴熱起來，如猛獸般的兇狠殘忍，欲想惱亂對(duì)方，使他不得安寧。

　　佛在阿含圣典，將惱亦作雜煩惱說，因而到佛滅后，諸部派的論典，亦在煩惱論中，論說惱的問題。如前曾經(jīng)一再說過，南傳佛教的心識(shí)論，特別重視煩惱問題，所以將惱放在雜煩惱中，沒有把它作為心所來說。南傳諸論典說：“惱、憤惱、憤惱性、持惱、諍處、雙執(zhí)、不舍遣”。分別論注等說：“惱以雙執(zhí)為特相，以他自之德為作用，以德量近住他人為作用”。要之，惱在自己，望于他人，并不具有同樣德行，可是自以為與他人相等，且對(duì)這堅(jiān)執(zhí)不舍，于是成為憤惱諍論的心理狀態(tài)。舍利弗阿毗曇論，在煩惱品中，以憔熱的譯語，說明惱的意思。如該論卷一八說：“若不適意而生憂惱，是名憔熱”。所以沒有將惱說為心所法。舍利弗毗曇與南傅論典，不以惱為心所，可說是共通的。成實(shí)論主，說惱是波羅陀舍的昔譯，義譯為專執(zhí)，是嗔的一分，沒有它的實(shí)體。如該論卷九說：“有嗔急執(zhí)一事，種種教誨終不欲舍，如師子渡河取彼岸相，至死不轉(zhuǎn)，名波羅陀舍，義言專執(zhí)”。這個(gè)解說與南傳佛教及舍利弗毗曇，可說大體亦是共通的。

　　北傳有部，在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，確實(shí)沒有把惱計(jì)算在內(nèi)，但在煩惱品中，曾說明其意義。到了界身足論，將惱說為十小煩惱地法之一，從此以后的各論典，皆說惱為小煩惱地法心所。對(duì)于惱的解說，順正理論巷五四說：“于可毀事決定堅(jiān)執(zhí)，難令舍，因說名為惱，由有此故，世間說為不可導(dǎo)引，執(zhí)惡所執(zhí)，于他有情，非全不顧，擬重?cái)z受，為損惱因”。不過憤惱的詳細(xì)理由，有部學(xué)者之間的說法，多少是有所不同的。如據(jù)法蘊(yùn)定論說，惱由法、非法而為斗諍，不論對(duì)他怎樣諫誨，總還那樣堅(jiān)執(zhí)不舍；可是入論及俱舍，則說堅(jiān)執(zhí)惡事不舍。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，開始就說惱為隨煩惱中的小隨煩惱心所之一。至對(duì)惱的解說，瑜伽卷八九簡(jiǎn)單說：“染污驚謊，故名熱惱”。成唯識(shí)論卷六說：“云何為惱?忿恨為先，追觸暴烈，狠戾為性，能障不惱，蛆蟄為業(yè)。謂追往惡，觸現(xiàn)緣境，心便狠戾，多發(fā)囂暴兇鄙粗言，蛆蟄他坡，此亦嗔恚一分為體，離嗔無別惱相用故”    。

　　如上所說，我們可知：有部俱舍論等，說一個(gè)人的所以大發(fā)憤慨、暴惡之言，就是自己的過惡被人發(fā)現(xiàn)而受諫誨，心里感到極大不愿，于是就生憤惱。惱在有部，說是見取等流，為實(shí)有自體法；可是在唯識(shí)學(xué)上，不像有部那樣的，將惱說為獨(dú)立的實(shí)法，認(rèn)為是嗔的一分，因?yàn)殡x了嗔，根本沒有惱的實(shí)在相用。

　　最后再說一說惱與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部說惱唯與欲界第六意識(shí)相應(yīng)的煩惱相應(yīng)；唯識(shí)亦與有部同樣的，認(rèn)為惱唯與欲界第六意識(shí)的不善相應(yīng)，與其他諸識(shí)皆不相應(yīng)。

　　嫉：嫉是妒忌的意思，為有情的染著心理。謂具嫉妒心的人，終日專心一意的，從個(gè)己名利出發(fā)，如自己得到名利榮譽(yù)，心里就有說不出的歡喜，如別人得到榮譽(yù)名利，便會(huì)感到百分之百的不高興，而且不期然的從內(nèi)心中，生起高度的妒忌，認(rèn)為我還沒有得到這些，竟然為你捷足先得，叫我怎能放得下?于是妒火中燒，想出種種辦法，以求打擊對(duì)方，使得對(duì)方名譽(yù)掃地，失去已得的榮譽(yù)。像這樣的嫉妒心，在未得圣果的凡夫，沒有那個(gè)敢說沒有，只是程度的輕重不同而已。

　　佛在阿含經(jīng)中，將嫉說在煩惱法中，有的地方亦就嫉與慳并用。還有六諍根、十結(jié)等中，亦說到嫉。雖說這是不良的心理，但并沒有說出它的定義。到了佛滅度役，諸部派的初期論典，多數(shù)沒有把嫉說在心所法中。

　　南佛傳教論典，在煩惱論中，雖曾說到嫉，但心所法中，沒有說到嫉。到了注釋時(shí)代，作為十二心所之一，始將嫉加入心所法。明白說出嫉之一語的，是法集論、分別論、人施設(shè)論等。如說：“對(duì)他人得到利養(yǎng)、恭敬、尊重、奉事、禮拜等生嫉、嫉妒、嫉妒性；羨視、羨嫉、羨嫉性”。簡(jiǎn)單的說，就是對(duì)于他人的榮耀有所嫉視。

　　舍利弗阿毗曇論，在心所法中，雖沒有直接的揭示出嫉，但為煩惱使的心所中，曾說到嫉妒使。如該論卷二三說：“若他得利養(yǎng)、恭敬、尊重、贊嘆、禮拜、僧嫉、嗔恚、忿怒、心嫉，是名嫉妒使”。同樣是說不愿看到別人有什么好過自己的地方，如有，內(nèi)心就放不下。

　　北傅有部，在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法中，雖沒有舉出嫉來，但像南傳諸論典一樣，在煩惱論中子以論說。如該論卷九說：“有一類，見他獲得恭敬、供養(yǎng)、尊重、贊嘆、可愛五塵、衣服、飲食、臥具、醫(yī)藥及余資具，作是思惟：彼已獲恭敬等事，而我不得，由此發(fā)生諸戚、極戚、苦、極苦、妒、極妒、嫉、極嫉，總名為嫉”。可是到了界身足論以后，將嫉視為小煩惱地法之一，并被說為獨(dú)一的心所法。如界身足論卷上簡(jiǎn)單說：“嫉云何?謂心不忍他之榮利”。不過法蘊(yùn)足論所說嫉義與南傳論典及舍利弗毗曇所說，大體是類似的。

　　到了注釋時(shí)代以后，亦即所謂后期論典，其嫉的意義，還大體一樣。如入阿毗達(dá)磨論卷上說：“嫉結(jié)者，謂于他勝事令心不忍。謂于他得恭敬、供養(yǎng)、財(cái)位、多間及余勝法，心生妒忌，是不忍義”。順正理論卷五四說：“令心不喜說名為嫉，此異于嗔有別法體，故有釋嫉不耐他榮。謂此于他六盛事，專求方便破壞為先，合心焦熱，故名不喜”。

　　經(jīng)部系的成實(shí)論，像前嗔的說明一樣，認(rèn)為嫉是嗔的一相，而含攝在嗔中，沒有自體可為別立。如該論卷九說：“有嗔，見他得利心生嫉妒，名為伊沙”。由伊沙的昔譯語而得其名。有部說嫉是嗔的等流，因而順正理論將之說為嗔以外的獨(dú)立別體，不可說為假有，就是對(duì)經(jīng)部說。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說嫉是隨煩惱中的小隨煩惱心所，雖像有部那樣的，作為一個(gè)心所而立，實(shí)際是像經(jīng)部那樣的，以嫉為嗔的一分，沒有嗔以外的嫉，顯揚(yáng)圣敵論卷一說：“嫉者，謂于他所有功德、名譽(yù)、恭敬、利養(yǎng)、心妒不悅為體，能障慈仁為業(yè)，乃至增長(zhǎng)嫉為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說：“云何為嫉?徇自名利不耐他榮妒忌為性，能障不嫉憂戚為業(yè)，謂嫉妒者見聞他榮，深懷憂戚不安穩(wěn)故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別嫉相用故”。嫉為嗔的一分，雖有異于有部，但其他的方面，大體同于有部。

　　嫉與諸識(shí)相應(yīng)的關(guān)系是這樣的：南傳阿毗達(dá)磨攝義論等，說嫉唯與不善心中嗔相應(yīng)的二心相應(yīng)。北傳小乘有部及大乘唯識(shí)，因說嫉與欲界不善心中嗔相應(yīng)，所以唯是欲界所系，唯與不善意識(shí)相應(yīng)。又有部等說嫉與憂相應(yīng)，亦同南傳佛教所說。成實(shí)論認(rèn)為嫉是嗔的一相，雖唯在意識(shí)中有，但不獨(dú)是欲界系，在色界亦有嫉的存在。這說法，與南傳佛教及有部等，都不同的。

　　慳：慳是慳恪不舍的意思，為有情的秘恪心理。此說慳貪的人，染著自己所得的道法，耽著自己所有的財(cái)寶，不能慷慨的施舍，深恐他人知道自己，有無量的資財(cái)，有無窮的道法，于是對(duì)諸財(cái)寶，格外的藏于秘密處，對(duì)諸道法，格外的恪街于身懷之中，所以他的儲(chǔ)蓄，不是為儲(chǔ)蓄而儲(chǔ)蓄，乃是為了慳恪執(zhí)著而儲(chǔ)蓄。像這樣的人，不特今生不會(huì)有好人緣，將來還要感到愚鈍和貧窮的果報(bào)。殊不知一個(gè)人今生所有資財(cái)和道法，是由宿世的福德和今生的助緣所湊成的。如今生不肯將之施舍，不愿與人廣結(jié)善緣，對(duì)于來世有極不利的影響，所以佛菩薩度化我人，每每教人應(yīng)當(dāng)財(cái)法兼施，原因就在于此。

　　佛在阿含經(jīng)中，常常亦說到慳，雖沒有給子定義說明，但卻說有住處慳、家慳、利養(yǎng)慳、法養(yǎng)怪、法怪的五種。還有十結(jié)中的慳結(jié)，也是指這說的。可是到了論典時(shí)代，各部派的學(xué)者，對(duì)這慳結(jié)都曾作定義的說明，不過多在不善煩惱論中說及、作為心所來說的，并沒有明確地方。

　　舍利弗阿毗曇論，在心所法列舉中，雖沒有直接的說到慳，但在煩惱使的心所中，曾說到慳惜使。如該論卷二三說：“若財(cái)物恪惜不舍心貪，是名慳惜使”。

　　北傳有部，在集異門足論，對(duì)住處慳等的五慳，沒有一一的說明。法蘊(yùn)足論在煩惱中，將慳說為財(cái)慳、法怪二種，并對(duì)它們一一說明。但在這兩論中，并未將慳作為心所來說。到界身足論后，慳就作為小煩惱地法來看。界身足論卷上說：“怪；云河?謂于財(cái)法心著不舍”。品類足論卷三說：“慳云何?謂心鄙恪”。

　　以上是諸部派初期論典對(duì)慳定義的說明，但到諸部派后期論典對(duì)慳的解說，南北傳的論典大體是一樣的，只是文句方面，多少有些不同。要之，慳是對(duì)于自己所有的，不論是物質(zhì)的財(cái)寶，不論是精神的財(cái)寶，總是一味的愛惜不已，不愿拿出絲毫給與他人。

　　雜阿毗曇心論卷二說：“于財(cái)法惜著，名為慳”。入阿毗達(dá)磨論卷二說：“陘結(jié)者，謂于己法財(cái)合心恪惜，謂我所有勿至于他”。順正理論卷五四更清楚說：“令心恪著說名為慳，謂勿合斯舍離于我，合心堅(jiān)執(zhí)故名為慳，耽著法財(cái)以為上首，不欲離已，故名恪者”。從這引述，證知有部后期諸論典，對(duì)于慳的內(nèi)容看法是一致的。

　　成實(shí)論中雖以怪為心所法，但在獨(dú)一法的列舉中，并沒揭示出慳，認(rèn)為只是貪的一相。如該論卷九說：“若己物不欲舍，是名慳”。其后在卷一O雜煩惱品中，又對(duì)五慳作這樣的說：“住處慳者，獨(dú)我住此不用余人。家慳者，獨(dú)我入出此家不用余人，設(shè)有余人我于中勝。施慳者，我于此中獨(dú)得布施勿與余人，設(shè)有余人勿令過我。稱贊慳者，獨(dú)稱贊我勿贊余人，設(shè)贊余人亦勿贊令勝我。法怪者獨(dú)我知十二部經(jīng)義，又知深義秘而不說”。說明慳的內(nèi)容，再詳細(xì)的說明五慳所有的惡報(bào)。

　　至于大乘唯識(shí)學(xué)派，雖說慳是隨煩惱中的小隨煩惱心所，實(shí)際只是貪的一分，假法無實(shí)自體。與成實(shí)論說慳是貪一相，可謂是類似的；與有部說慳是貪的等流，為別有其體的實(shí)法，可謂是不同的。唯識(shí)學(xué)派說慳是貪的一分，是假有，早在瑜伽論中就作此說，不過到其他諸論典中，更為明顯的揭示出來。大乘阿毗達(dá)磨集諭卷一說：“何等為慳?謂耽著利養(yǎng)于資生具，貪之一分，心恪為體，不舍所依為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說：二萬何為慳?耽著財(cái)法，不能惠舍，秘恪為性，能障不慳，鄙畜為業(yè)。謂慳恪者，心多鄙澀，畜積財(cái)法不能舍故。此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故”。

　　最后再說一說慳與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：南傳諸論說慳唯與十二不善心中嗔相應(yīng)的二心相應(yīng)，但亦不是常相應(yīng)的，于六識(shí)中，唯與第六意識(shí)的不善心相應(yīng)。北傳小乘有部、大乘唯識(shí)，亦說慳在六識(shí)中，唯與第六意識(shí)的不善心相應(yīng)。關(guān)于這點(diǎn)，南北傅的思想，倒是相一致的。

　　諂：諂是矯設(shè)罔他的意思，為有情的詐現(xiàn)作偽的心理作用。佛在阿含經(jīng)中，亦常說到諂字，但未詳細(xì)論說。到了佛滅度后，諸部派的論典，初亦在煩惱雜事論中論說。不過南傳佛教，不像有部那樣的，視諂為獨(dú)立的心所，只在煩惱心所中略為談到。

　　舍利弗阿毗曇論，在心所列舉中，沒有說到諂宇，唯在煩惱品中，以好欺的譯語，加以揭示出來。如該論卷一八說…“若心邪曲不正，是名好欺”。

　　有部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法中，沒有揭示出諂，在煩惱品中論及。界身足論，說為十小煩惱地法之一。其后各個(gè)論典，都是作這樣說。集異門足論卷三說：“諸心險(xiǎn)性，若心好性，若心曲性，心雜亂性，心不顯了性，心不正直性，心不調(diào)善性，皆名為諂”。順正理論卷五四說：“于己情事方便隱匿，矯以謀略，誘取他情，實(shí)智相違，心曲名諂……匿自情事，說名為諂”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說諂是隨煩惱中的小隨煩惱心所。所不同于有部的：有部認(rèn)為諂是諸見的等流，是有實(shí)自體的心所；唯識(shí)則說是貪、癡的一分，是假有無實(shí)自體的。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等為諂？謂耽著利養(yǎng)，貪、癡一分，矯設(shè)方便，隱實(shí)過惡為體，障正教授為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說…二萬何為諂?謂罔他故，矯設(shè)異儀，險(xiǎn)曲為性，能障不諂教誨為業(yè)。謂諂曲者，為罔冒他，曲順時(shí)宜，矯設(shè)方便，為取他意，或藏己失，不任師友正教誨故。此亦貪、癡一分為體，離二無別論相用故”。成實(shí)論亦如唯識(shí)諂為隨煩惱之一，如該論卷一O說：“曲心詐善名諂”。

　　如上大小乘論典的解說，可知諂完全是作偽的心理。一個(gè)行諂的人，他的生活行為，定不光明磊落，但善巧言令色，奴顏婢膝，取悅于人，以欺罔他。如自己做了不可告人的罪惡之事，為了曲心掩飾隱匿，乃特向人諂媚求榮，一味只求迎合他人的心意。如矯設(shè)奇異的威儀，博取他人的歡喜，以謀一己的私利，可見其居心是多么的邪諛諂曲�；蜃约罕緵]有什么德行，但為博取他人的好感，或是求得高度的聲譽(yù)，乃特別的偽裝自己，表現(xiàn)自己德行高超。像這樣的，曲順?biāo)�意，掩藏己失，自不是一個(gè)正人君子，更不是一個(gè)正直的學(xué)佛行人。所以邪曲不正，諂佞成性的人，不但過失會(huì)不斷的增加，而且有智的良師益友，會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)的離你而去，不再給子你的敵誨。所以在這世間做人，立言行事，要存直心，不可以邪曲心，諂媚于世，到處使出不擇手段的行為。

　　最后再說一說諂與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：小乘有部，說諂唯與欲界及色界初禪具有煩惱相應(yīng)的意識(shí)相應(yīng)；大乘唯識(shí)說諂唯與欲界不善及色界初禪有覆無記第六意識(shí)相應(yīng)的煩惱相應(yīng)。

　　誑：誑是欺誑的意思，為有情矯妄誑惑的心理。佛在阿含經(jīng)中，亦時(shí)常說到誑。到了佛滅度后，諸部派的論典，亦在煩惱論中，對(duì)誑加以解說。

　　南傳佛教，沒有像有部等那樣，把誑作為獨(dú)一心所而立。南傳論典，說誑以隱蔽自己所作的惡為特相，以其隱匿不露為作用，以其障閉不顯為現(xiàn)狀。舍利弗阿毗曇論，在心所法的列舉中，沒有揭示誑，但在煩惱品，以幻變的譯語而說。如該論卷一八說：“何謂幻變？若于尊勝及余人前，為名聞虛譽(yù)故，自覆過失，詭譎他人”。這與南傳所說，可謂同樣是以誑為覆蔽自己的罪惡而詭譎他。北傳有部及大乘唯識(shí)，如前所說諂的意思，隱蔽過惡，說名為諂。有部雖說對(duì)自己無德或有德作不實(shí)的夸躍，說名為誑，但在南傳佛教，則說這是前項(xiàng)諂的意思。因此，誑與諂的說明，在南傳佛教與北傳有部及大乘唯識(shí)之間，似常作著相互交錯(cuò)而說，無法劃定它們的清楚界限。

　　有部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法中，雖沒有說到誑，但在煩惱品中，確曾說到這個(gè)。至界身足論，說為十小煩惱地法之一，其后各個(gè)論典，皆說誑是小煩惱地法心所，順正理論卷五四說：“于名利等，貪為先故，欲合他惑，邪示現(xiàn)因，正定相違，心險(xiǎn)名誑……又幻惑他，說名為誑”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說誑是隨煩惱中的小隨煩惱心所之一。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等為誑？謂耽著利養(yǎng)，貪、癡一分，詐現(xiàn)不實(shí)功德為體，邪命所依為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說：二五何為誑？為獲利譽(yù)，矯現(xiàn)有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業(yè)。謂矯誑者心懷異謀，多現(xiàn)不實(shí)邪命事故，此即貪、癡一分為體，離二無別誑相用故”。唯識(shí)與有部所說，主要不同的一點(diǎn)，有部以誑為實(shí)有心所，因他說誑是貪的等流；唯識(shí)說誑為假法無實(shí)自體，只是貪與癡的一分而已。成實(shí)論亦如有部說誑為獨(dú)立的一法，而在隨煩惱中予以說明。該論卷一O簡(jiǎn)單的說明其意義：“諂心事成名誑”。

　　如上大小乘論典的解說，可說誑是一種欺誑的心理。就是一個(gè)作偽欺誑的人，為了得到自己的名聞利養(yǎng)，本無真實(shí)道德，亦無任何修行，但不惜的矯詐欺誑，裝成好像很有德的樣子，或是顯示很修行的樣子，其實(shí)這都是沽名釣譽(yù)的做作，根本沒有什么德行可言。一個(gè)詭詐虛偽誑惑于人的人，自然是個(gè)不誠(chéng)不信的人，隨時(shí)隨地都會(huì)行其巧思詭辯造惡，甚至邪命以自活的，偽現(xiàn)種種不正當(dāng)事。如出家的僧人，不修正當(dāng)?shù)罉I(yè)，為人看相卜卦等，欺誑世間愚迷的人。殊不知做人最要緊的，是誠(chéng)實(shí)不欺，這樣就是這樣，端正其心的，以質(zhì)直為本，口是而心非的，決非做人之道，當(dāng)更沒有資格，做個(gè)學(xué)佛行人。

　　最后再說一說誑與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：小乘有部，說誑唯與欲界及色界初禪煩惱相應(yīng)的第六意識(shí)相應(yīng)，大乘唯識(shí)與有部同樣的，說誑唯與欲界不善及色界初禪有覆無記煩惱相應(yīng)的第六意識(shí)相應(yīng)，與余識(shí)皆不相應(yīng)。

　　害：害是損害的意思，為有情缺乏悲愍的心理。佛在阿含經(jīng)中，于三不善尋、三不善界等里，說為害尋、害界等，同時(shí)又在雜煩惱中說到害。到了佛滅度后，諸部派的論典，像上一樣的說為煩惱。

　　南傳佛教沒有像有部那樣的，把害立為獨(dú)立的心所。分別論中解釋害的意思是：“茲或以手、石塊、杖、刀、繩等損惱有情。所有如斯損、損惱、害、加害、惱、惱害、傷他，皆名為害”。

　　舍利弗阿毗曇論，雖沒有把害計(jì)算在心所法中，但在多界品中解釋害時(shí)說有兩種。如該論卷七說：“若欺害眾生，怖望侵陵斷命根，是名害界”。又說：“若惱眾生，以手牟、瓦石、刀杖及余諸惱，如是欺害眾生，侵惱烯望斷命，足名害界”。

　　有部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，雖然有說到害，但在多界品中，曾經(jīng)說到害界。至界身足論，則被說為十小煩惱地法之一。從此以后，有部論典，皆以害為小煩惱地法心所。法蘊(yùn)足論卷一一說：“以手塊刀杖等物，隨一苦具，捶打有情，諸損、等損，害、等害、嗔恚所起，總名害界”。入阿毗達(dá)磨論卷上說：“害謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事”。俱舍論卷一二，亦有類似說法。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說害是隨煩惱中的小隨煩惱心所。顯揚(yáng)圣教論卷一說：“害者，謂逼惱有情、無悲、無愍、無哀、無憐、無惻為體，能障不害為業(yè)，乃至增長(zhǎng)害為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說：二五何為害?于諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業(yè)，謂有害者逼惱他故。此亦嗔恚一分為體，離嗔無別害相用故。嗔、害別相，準(zhǔn)善應(yīng)說”。不過唯識(shí)不像有部那樣的，說害為實(shí)有的心所，認(rèn)為只是嗔的一分而假有的。害是嗔的一分，屬于世俗假有，在瑜伽師地論，就已這樣宣說。

　　成實(shí)論主，雖也說到害，但不以為它是獨(dú)立心所，認(rèn)為只是嗔的一相。吾譯為違欣娑，義譯為中嗔。如該論卷九說：“有嗔，但欲毀罵鞭打他人，名違欣娑，義言中嗔”。南傳佛教亦沒有把嗔，作為獨(dú)立心所來看。

　　如上大小乘論典的解說，可知害即不害與悲的反面。不但對(duì)諸有情，沒有一點(diǎn)慈悲憐愍的仁愛心，而且具有極為拎酷的心性，態(tài)意的肆行宰割、屠殺、鞭打、系縛、威嚇等事，以損惱迫害有情，甚至希望解決眾生的命根，令他有情生起苦惱，為他最大的稱心樂事。像這樣不正常的心理，在這現(xiàn)實(shí)世間，敢說到處可見，亦為大多數(shù)人之所具有。所以人與人間的相處，總是互相猜忌的，預(yù)防對(duì)方的迫害，尤其是在非理性的統(tǒng)治區(qū)，更是到處充滿了迫害現(xiàn)象，使人提心吊膽的，不能安定的生活，因而做人應(yīng)燼量的設(shè)法，根絕不健全的心理，使得社會(huì)的各個(gè)角落，到處充滿和樂融洽的氣氛，不再懼怕誰迫害誰。

　　憍：憍是憍傲的意思，為有情自高自大的心理。佛在阿含圣典，將憍說為雜煩惱。到了佛滅度后，諸部派的論典，亦在煩惱雜事論中說憍。

　　南傳佛教，將憍與慢看成是一個(gè)東西，并沒有子以分別處理。如他們解釋說：“憍、憍慢、惰慢性，慢、慢心、高慢、高貢、高舉、心之幢幡，傲慢、心之旗幟”。像這說法，不過是在慢上，再加“憍、憍慢、憍慢性”的三語而已。除此，看不出憍慢有什么不同。

　　舍利弗阿毗曇論，沒有把憍計(jì)算在心所法中，唯在煩惱品中說到，且認(rèn)憍是貢高的意思。如該論卷一八說：“若起不善心，嚴(yán)飾己身，稱嘆己善，意不開解，是名貢高”�？梢娺@是要不得的一個(gè)煩惱心理。

　　有部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，雖沒有說到憍，但在煩惱品中，曾說到憍。到界身足論，將憍說為十小煩惱地法之一。從此以后，各個(gè)論典，皆說憍為小煩惱地法心所。順正理論卷一一說：“憍謂染著自法為先，合心傲逸，無所顧性，于自勇健、財(cái)位、戒慧、族等法中，先起染著，心生傲逸，于諸善本，無所顧眄，故名為憍”。該論于卷五四又說：“有余師說：從貪所生，恃己少年、無病、壽等諸興盛事，心傲名憍。有余師言：于自相續(xù)興盛諸行，耽染為先，不顧于他，謂己為勝，心自舉恃，說名為憍”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說憍是隨煩惱中的小隨煩惱心所。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等為憍？謂或依少年、無病、長(zhǎng)壽之相，或依隨一有漏榮利之事，貪之一分，令心悅豫為體，一切煩惱及隨煩惱所依為業(yè)”。成唯識(shí)論卷六說：二萬何為憍?于自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業(yè)，謂憍醉者生長(zhǎng)一切雜染法故。此亦貪愛一分為體，離貪無別憍相用故”。

　　唯識(shí)與有部所不同的：有部說憍是貪愛等流，為實(shí)有法；唯識(shí)說憍是貪愛一分，是假有法。憍的假有，在瑜伽論卷五五中，就已作這樣說。南傳佛教亦沒有像有部那樣的，將憍立為獨(dú)一的心所。還有成實(shí)論主，同樣沒有將憍立為獨(dú)一心法，只是貪的一相，說在貪相品中。這與唯識(shí)學(xué)派說憍是貪的一分，可謂是類似的。如該論卷九說：“若深著種姓、名色、財(cái)富、少壯、壽等，名為憍逸”。這是將憍用憍逸一語譯出以為說明。

　　如上大小乘論典的解說，可知憍是謙虛的反面，恃著自己榮華的盛事，發(fā)出自高自滿的憍態(tài)，那種不可一世的樣子，似乎世間沒有一人在他眼里。如自己的相貌好，見到相貌不如自己的，就對(duì)他生起高度的憍傲�；蚴巧眢w健康的人，對(duì)那些身體衰弱的人，就表現(xiàn)出一種憍態(tài)，好像說你是個(gè)風(fēng)都吹得倒的人，怎么可與我的強(qiáng)壯身體相比?或是自己很有錢的，就對(duì)窮人很瞧不起�；蚴亲约簩W(xué)問高的，就將沒有學(xué)問的人不放在眼里。諸如此類的很多。南傳分別論中說有二十七種憍；舍利弗毗曇說有三十九種憍�？傉f一句，誠(chéng)如集論聽說，不管得到一種什么有漏的榮耀、光輝、名譽(yù)、利養(yǎng)的事，都會(huì)對(duì)人無所忌禪的自恃，以為自己什么都比人強(qiáng)。

　　可是像這樣講來，所要成為問題的，就是慢亦對(duì)自己的種姓、財(cái)位等自恃高舉，是則隋與慢二者究有什么差別?婆沙卷四三對(duì)這作交代說：“憍、慢何所差別？答：若不方他，染著自法，心傲逸本名憍；若方于他，自舉恃相名慢”。即慢是以他的種姓、財(cái)位與自己的比較而起高舉；而憍則不與他人比較，唯愛著自分的種姓、財(cái)位等而自高舉。這憍與慢的差別，在俱舍卷四、正理卷一一，亦有詳細(xì)的解說，現(xiàn)在不再具引。

　　最俊再說一說憍與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：小乘有部說憍唯與三界煩惱相應(yīng)的意識(shí)相應(yīng)；大乘唯識(shí)說憍唯與欲界不善，上二界有覆無記相應(yīng)的第六意識(shí)相應(yīng)。

　　覆：覆是隱藏覆護(hù)的意思，為有情的偽善心理。佛在阿含圣典，將覆當(dāng)作雜煩惱說。到了佛滅度后，諸部派的論典，亦是說在煩惱雜事論中。

　　南傳分別論、人施設(shè)論、大義釋等，解釋覆的意義說：“覆，覆偽、偽善、嫉視、嫉視業(yè)”。分別論注等則又這樣說：“覆以覆他人德為特相，以損失他人德為作用，以掩蔽他人善作業(yè)為現(xiàn)狀”。舍利弗阿毗曇論，雖亦沒有把覆作為獨(dú)一心所，但在煩惱品中，以懷恨的譯語將之顯示出來。如該論卷一八解釋說：“若心垢穢，煩惱所污，是名懷恨”。

　　有部在法蘊(yùn)足論的心相應(yīng)法列舉中，雖沒有說到覆，但在煩惱雜事論中論及。至界身足論，則說覆為十小煩惱地法之一。從此以后，有部論典，皆說覆為小煩惱地法心所。法蘊(yùn)足論卷九對(duì)此詳細(xì)的說：“云何覆?謂有一類，破戒、破見、破凈命、破軌范于木受戒，不能究竟，不能純凈，不能圓滿。彼既自覺所犯已久，作是思惟：若我向他宣說、開示、施設(shè)、建立所犯諸事，則有惡稱惡譽(yù)，被彈被厭，或毀或譽(yù)，便不為他恭敬供養(yǎng)。我寧因此墮一二惡趣，終不自陳上所犯事。彼即怖得惡稱惡譽(yù)，乃至怖失恭敬供養(yǎng)，于自所犯便起諸覆、等覆、遍覆、隱、等隱、遍隱、護(hù)、等護(hù)、遍護(hù)、藏、等藏、遍藏、已覆、當(dāng)覆、現(xiàn)覆，總名為覆”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，說覆是隨煩惱中的小隨煩惱心所。瑜伽卷八九簡(jiǎn)單說：“隱藏眾惡，故名為覆”。顯揚(yáng)圣敵論卷一說：“覆者，謂于過犯，若他諫誨，若不諫誨，秘所作惡為體，能障發(fā)露過為業(yè)，乃至增長(zhǎng)覆為業(yè)”。成唯識(shí)論卷”八說：“云何為覆?于自作罪恐失利養(yǎng)，隱藏為性，能障不覆悔惱為業(yè)，謂覆罪者后必侮惱不安隱故”。

　　如上大小乘論典的解說，可知在南北傳中，對(duì)于覆的看法有所不同：南傳說覆是對(duì)他人的功德善事為之隱蔽，不愿讓人知道某個(gè)行者，具有高度的德行與眾多的善事；北傳說覆是隱匿自己所犯的罪惡行為，不愿讓人知道自己，曾經(jīng)做過非法的勾當(dāng)，以免影響自己的聲譽(yù)，失去自己所有的供養(yǎng)。在這兩說中，我以為還是北傳所說的合理。不過大乘唯識(shí)說到覆的作用，較之有部所說的，加上后侮與不安穩(wěn)的所依，確也有他的理由。原來一個(gè)人做了錯(cuò)事，不論怎樣加以隱蔽蓋覆，免使不道德的行為透露出去，但是在自己的內(nèi)心中，有時(shí)想到所做的非是，不但感到高度的后悔，而且覺得極度的不安，認(rèn)為自己是個(gè)堂堂的人，怎么會(huì)做出這樣錯(cuò)誤的事?所以做人最理想的，當(dāng)然是不犯過錯(cuò)，設(shè)若做了罪惡的行為，就應(yīng)立刻子以發(fā)露懺悔，不得把它隱藏覆護(hù)起來。戒律中說：“懺悔則清凈，懺悔則安樂”。

　　還有，有部說覆是其他心所的等流，為實(shí)有的心所，但在大乘唯識(shí)，說覆是癡的一分，是假有的心所。覆是癡的一分，為假有法，在瑜伽卷五五中，雖就已經(jīng)這樣說了，但在唯識(shí)學(xué)者之間，亦有說覆是貪與癡的一分。如護(hù)法及法相宗，就是采用后說。不過小乘婆沙卷四八中，說有西方諸師，亦主張覆不是獨(dú)立的一法。南傳佛教亦不立覆為獨(dú)一的心所。至于有部，亦有覆是貪的等流，是無明的等流，是貪、癡兩者等流的三說。其次，成實(shí)論中，雖說覆不是獨(dú)立的一法，但作為嗔的一相，說為摩又的昔譯與不報(bào)恨的義譯。如該論卷九說：“有嗔，常染污心，名為摩又，義言不報(bào)恨”。以覆為嗔的一相，與唯識(shí)以癡或貪、癡一分之說，可謂大異其趣。

　　最后再說一說覆與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：有部說覆唯與欲界的意識(shí)煩惱心相應(yīng)；唯識(shí)亦說覆唯與欲界不善的第六意識(shí)相應(yīng)。唯識(shí)與有部，在這點(diǎn)上可說是同樣的。

　　于五十一個(gè)心所中，最后所要說的是睡眠、惡作、尋、伺的四不定。此四所以說為不定：一、在識(shí)方面，唯意識(shí)有，不同五遍行的定遍一切心識(shí)。二、在地方面，唯在二地，上地沒有，不同五別境的定遍一切界地。三、在性方面，既不同于十一善定屬善性，亦不同于煩惱心所，定屬不善性及有覆無記，而是或善或惡或無記，其性是不決定的。正因如此，所以名為不定。

　　睡眠：睡眠是昏迷的意思，為有情的暗昧心理。阿含圣典所說的五蓋，有昏沉睡眠蓋，可見它與昏沉有著深切的關(guān)系。睡眠雖是眠伏的心理狀態(tài)，但在阿含經(jīng)中并末說到它的定義，到了部派的論典時(shí)代，才出現(xiàn)其意義。初期論典所說的睡眠，不是作為心所法的睡眠，而是如佛一樣的說為五蓋中的睡眠。因在初期的諸部派論典，在心所法的列舉中，都沒有將睡眠計(jì)算在內(nèi)，經(jīng)過一個(gè)時(shí)期以后，始作為心所法來說。

　　南傳論典對(duì)睡眠的解說，是在說明五蓋時(shí)談到，可見還是繼承佛說而來。如法集論、分別論、大義釋等說：“身不善巧、不適業(yè)、閉塞、遍閉塞、內(nèi)籠居、睡眠、夢(mèng)寐、夢(mèng)眠、夢(mèng)眠性”。

　　有部在法蘊(yùn)足論等的心所法說明中，在界身足論等的大地法等的心所法列舉中，都沒有說到睡眠。睡眠加在心所法分類中的，最初是世親的俱舍論，并且以此法為不定心所。其實(shí)，說睡眠為心所法，婆沙論以來的諸論典，已經(jīng)說到。有部的諸論典，雖皆說到睡眠，但仍是五蓋中的睡眠，或在雜煩惱中說睡眠。集異門足論卷二一說：“染污心中所有眠夢(mèng)，不能任持心昧略性”。法蘊(yùn)足論卷六、卷九，亦有類似的說法。這時(shí)的睡眠，雖屬煩惱染污，但從實(shí)際立場(chǎng)說，睡眠不唯是不善煩惱，善及無記也是有的。這在諸部派間，從來有不同的說法。

　　舍利弗阿毗曇論，在心所法列舉中，沒有說到睡眠，唯于五蓋揭示其名目。因?yàn)闆]有怎樣的解釋睡眠，所以睡眠的定義說明，自然也就不存在。

　　到了后期論典時(shí)代：南傳如清凈道論等，說睡眠以不適業(yè)為特相，以心閉塞為作用，以心退屈為現(xiàn)狀。北傳如有部諸論典等，亦曾說到睡眠的定義。順正理論卷五四說：“合心昧略，昏沉相應(yīng)，不能持身，是為眠相。眠雖亦有昏不相應(yīng)，此唯辨纏故……此善等別略有四種：謂善、不善、有覆、無覆”。

　　至大乘唯識(shí)學(xué)派，如大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等睡眠？謂依睡眠因緣，是愚癡分，心略為體，或善或不善或無記，或時(shí)或非時(shí)，或應(yīng)爾或不應(yīng)爾，越失可作所依為業(yè)”。成唯識(shí)論卷七說：“眠謂睡眠，舍身不自在昧略為性，障觀為業(yè)。謂睡眠位，身不自在，心極合劣，一門轉(zhuǎn)故。昧簡(jiǎn)在定略別寤時(shí)。令顯睡眠非無體用，有無心位假立此名”。

　　成實(shí)論中，將睡眠由眠的一語譯出，在煩惱論中子以論說。該論卷一O說：“心攝離覺名眠”。在雜煩惱品，又有五蓋說，處理睡眠，認(rèn)為眠能蓋覆慧品。又說以單致利、不善、頻申、食不調(diào)、心退沒為生起因緣。這可說是阿含以來，為佛教的一般說法。

　　如上大小乘論典的解說，可知睡眠在學(xué)者間，有著不同的說法。南傳佛教說睡眠唯是不善心所；北傳大小乘佛教，皆說睡眠通于善，不善、無記的三者。婆沙卷四八說：“睡眠唯欲界五部，通善、不善、無記”。瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應(yīng)”  �，F(xiàn)既列為不定心所，我以為睡眠通三性說，是合理的。如為除去疲勞以恢復(fù)健康而睡眠，待疲勞恢復(fù)后，再做有益人群的事，當(dāng)然是屬善的；如為貪睡一直賴在床上不肯起身，放棄一切所應(yīng)做的自他兩利的善行，當(dāng)然是屬不善；除此二者的其他睡眠，皆可說是屬于無記。

　　有部說睡眠為獨(dú)一心所，因它是無明等流。大乘阿毗達(dá)磨集論及安慧三十頌釋，皆說睡眠為癡的一分，不是癡以外的獨(dú)立心所。瑜伽論亦說睡眠為癡分，是世俗有。不過睡眠之體，在唯識(shí)學(xué)派間，有種種的說法。如據(jù)成唯識(shí)論的介紹：有以癡為睡眠體說，有以癡與無癡為睡眠體說，因?yàn)樗�眠亦通于善的，有以思與慧為睡眠體說，因?yàn)樗�眠亦通無記的。盡管有上三說不同。但均認(rèn)為不是他法一分的假法，為別有的獨(dú)一心所。護(hù)法及法相宗，采用最后的心所說。瑜伽論等，雖說睡眠為癡分，但那只是顯示癡與睡眠為伴，并不就是癡的本身。

　　最后再說一說睡眠與諸識(shí)的相應(yīng)：南傳佛教，如前所說，睡眠是不善心所，唯與不善心相應(yīng)，所以與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)�？墒切〕擞胁考按蟪宋ㄗR(shí)，如前所說，睡眠是有善、不善、有覆無記、無覆無記的三性四種。因睡眠時(shí)，前五識(shí)全無作用，第六意識(shí)完全變?yōu)槊亮�，所以與前五識(shí)不相應(yīng)，唯與第六意識(shí)相應(yīng)。唯極睡眠，亦即睡眠睡得熟熟時(shí)，因?yàn)槭菬o心的，其時(shí)與第六意識(shí)亦不相應(yīng)，心所同樣是亦沒有，不過暫時(shí)名為睡眠而已。再以三界所系來說：南傳說睡眠唯屬欲界所系，因它是屬不善的；北傳大小乘，亦說色界天以上有情沒有睡眠，所以同樣主張唯與欲界心相應(yīng)。

　　惡作：惡作是惡所作業(yè)的意思，亦有說為侮的，是有情的追悔心理。佛在阿含圣典，于五蓋中的掉舉惡作蓋而說惡作。不過阿含經(jīng)中?沒有說到惡作定義，到了佛滅度后，諸部派的論典，始有惡作定義的說明。

　　南傅佛教，在法集論、分別論等，以同一的定型句，說明惡作的意義。如大義釋說：“不許想為許，許想為不許，無罪想為有罪，有罪想為無罪。如是惡作·／追悔、追悔性、心后悔、意悔恨，名為惡作”。不過南傳論典，沒有明示惡作為心所法，到后注釋時(shí)代，始說惡作為十二心所之一。

　　舍利弗阿毗曇論，在心所法的列舉中，已將惡作由侮的舊譯語揭示出來。如該論卷二三說：“若可作不可作處，若作不作已，若于彼心憔熱、重嫵熱、究竟憔熱，是名侮”。像這樣的說明惡作，是善還是不善，雖沒有明白的顯示出來，但據(jù)相應(yīng)品說，因侮與善、不善、無記悉皆相應(yīng)，所以與小乘雜心論及大乘唯識(shí)所說是一樣的。

　　有部，在心所法的分類列舉中，惡作未被計(jì)算在內(nèi)，到了世親的俱舍論，始將惡作加在不定心所法中。此雖不在心所法的分類中，但惡作從以前已來，作為心所被承認(rèn)，似亦不成問題的。有部諸論典對(duì)惡作的解說，在集異門足論及法蘊(yùn)足論，仍在說明五蓋時(shí)說惡作。集異門足論卷二一說：“染污心中所有合心變悔惡作、惡作性，是名惡作”。法蘊(yùn)足論卷六、卷九說：“染污心品所有心變、心懊、心侮、我惡作、惡作性，總名惡作”。這些與南傳論典及舍利弗阿毗曇論，大體類似。

　　有部諸論典，雖唯說染污的惡作，但在發(fā)智論卷二，業(yè)已承認(rèn)無染污的惡作。到了后期論典時(shí)代，南傳佛教在清凈道論、法集論注等說：“其以后悔苦為特相，以作不作后悲侮為作用，以后悔為現(xiàn)狀，以作不作為直接因”。有部后期諸論典，皆亦說到惡作。俱舍論卷四說：“惡作者何?惡所作體名為惡作，應(yīng)知此中緣惡作法說名惡作。謂緣惡作心追悔性，如緣空解脫門說名為空，緣不凈無貪說為不凈……惡作即是追悔所依，故約所依說為惡作，又于果體假立因名”。惡作雖是后侮，后悔與自己所希求的不同，因而生起惡作，可見后侮是惡作的結(jié)果，惡作不過是悔的因，因立果名，稱為惡作。不獨(dú)有部這樣講，佛教一般解說惡作，大體都是如此。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，從一開始就將惡作說在心所法中。不過，在瑜伽師地論及梵文唯識(shí)三十頌等，皆將惡作說為隨煩惱，到世親的顯揚(yáng)圣教論、大乘五蘊(yùn)論后，則多說為不定心所。大乘阿毗達(dá)磨集論卷一說：“何等惡作?謂依樂作、不樂作、應(yīng)作、不應(yīng)作，是愚癡分，心追悔為體。或善或不善或無記，或時(shí)或非時(shí)，或應(yīng)爾或不應(yīng)爾，能障心住為業(yè)”。成唯識(shí)論卷七說：“悔謂惡作，惡所作業(yè)，追悔為性，障止為業(yè)。此即于果假立因名，先惡所作業(yè)，后方追悔故，悔先不作亦惡作攝。如追悔言：我先不作如是事業(yè)，是我惡作”。唯識(shí)所說的惡作，大體雖同于有部，但將惡作的作業(yè)，說為障于心住，障于奢摩他，可說唯是唯識(shí)學(xué)派的說法。瑜伽論、轉(zhuǎn)識(shí)論、梵文唯識(shí)三十頌，雖將惡作說在隨煩惱中，但如前述以及所引用的大乘阿毗達(dá)磨集論所說，惡作既是通于善、不善、無記的三性，當(dāng)然決不唯是隨煩惱。

　　如上大小乘論典的解說，我以為惡作通于三性是對(duì)的，所以南傳佛教及成實(shí)論等，說惡作唯屬不善煩惱，當(dāng)作隨煩惱看，無論怎樣講，總不大妥當(dāng)。因?yàn)閻鹤魇呛笪甑囊馑�，而后侮心決不唯在不善方面。做了不善事情，后悔其所作惡，固然是屬惡作，做了功德善行，后侮其所作善，同樣是屬惡作。因此有部及唯識(shí)學(xué)派，不像南傅佛教及成實(shí)論等那樣，唯說惡作是不善性，認(rèn)為是通善、不善、無記三性的。婆沙卷三七說：“惡作總有四句：一、有惡作是善于不善處起；二、有惡作是不善于善處起；三、有惡作是善于善處起；四、有惡作是不善于不善處起”。雜阿毗曇心論卷二亦說：“當(dāng)知悔三種：善、不善及不隱沒無記(無覆無記)，非余自力故。毗婆沙者不欲令悔有無記，以侮捷利故”。侮即惡作，有善、不善、無覆無記的三種。婆沙不承認(rèn)有無記惡作，所以無記惡作是不是被承認(rèn)，在有部學(xué)者間，有著不同說法。

　　大體說來：為迦濕彌羅的有部正說，不承認(rèn)有無記惡作；在西方犍陀羅有部師，則承認(rèn)有無記惡作。世親在俱舍論卷四舉婆沙說：“何等惡作說名為善?謂于善、惡不作，作中心追悔性，與此相違名為不善，此二各依二處而起”。據(jù)此可知，無記惡作是沒有的。眾賢論師在順正理論卷一一，亦說沒有無記惡作�？墒谴蟪宋ㄗR(shí)學(xué)派，像有部西方師那樣，說惡作通善、不善、無記三性。瑜伽卷五五說：“睡眠、惡作與一切善、不善、無記相應(yīng)”。

　　說清楚點(diǎn)：如有做了盜竊的事，后來覺得這是不道德的行為，于是追悔起來，責(zé)備自己為什么做出這樣罪惡的事？惡前自己所作，當(dāng)知是善惡作。如有做了施舍的事，后來認(rèn)為自己未免太傻，有錢不會(huì)自己用，為什么施舍給他？像這樣的追悔，惡前自己所作，當(dāng)知是惡惡作。如有做了無益于人亦無損于人的事，后來追悔起來，惡前自己所作，當(dāng)知是無記惡作。不過，有關(guān)惡作的三性及惡作體，在唯識(shí)學(xué)派間、亦有種種異說。據(jù)成唯識(shí)論的介紹：惡作，有以癡為體說，有以癡與無癡為體說，有以思與慧為體說，別有實(shí)體說等。但瑜伽論卷五五中，以惡作為癡的一分，并說是世俗有。從癡相說世俗有，不說假有。有部則說惡作是癡等流，為實(shí)有說。

　　最后再說一說惡作與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：南傳佛教，在清凈道論、法集論注、阿毗達(dá)磨攝義論，說唯與不善心中嗔恚相應(yīng)的二心相應(yīng)，且不是常相應(yīng)的，為有時(shí)相應(yīng)的不定心所。入阿毗達(dá)磨論，則說不獨(dú)與上嗔恚二心相應(yīng)，與第一貪欲心亦相應(yīng)的不定心所。其實(shí)，惡作以憂受為伴，第一貪欲心是喜受相應(yīng)，兩者敵體相反，怎么可以相應(yīng)？無庸否認(rèn)的，這是入阿毗達(dá)磨論的誤記�？傊�，南傳佛教說惡作唯與不善意識(shí)相應(yīng)，前五識(shí)中完全沒有。又因這是不善的，所以唯欲界系。成實(shí)論、大乘唯識(shí)，同樣是說惡作唯與第六意識(shí)相應(yīng)，唯欲界系。

　　尋、伺：尋是尋求的意思，為有情粗分別的心理；伺是伺察的意思，為有情細(xì)分別的心理。尋在舊譯為覺，伺在舊譯為觀，所以尋伺又可說為覺觀。佛在阿含圣典，雖常說到尋伺，但連在一起說的時(shí)候多。如說諸禪：初禪有尋有伺，二禪無尋有伺，初二禪間的中間禪無尋無伺。由于尋伺的有無，所以所修的禪定，也就說為有尋有伺定、無尋有伺定、無尋無伺定的三定。南傳佛教自論典來，在四禪外，將無尋唯伺的中間禪，加在初二禪間，成為五種禪說。尋伺有著深切的關(guān)系，現(xiàn)在綜合一起來論說。

　　在阿含中，單說尋的地方不是沒有，如說出離尋、無恚尋、無害尋的三善尋；欲尋、恚尋、害尋的三不善尋；親里尋、國(guó)土尋、不死尋、他哀愍相應(yīng)尋、利得恭敬贊嘆相應(yīng)尋、不陵蔑相應(yīng)尋等諸尋。又八大人覺，或譯為八大人念，而覺與念都是尋的舊譯。又雖不用尋的一語，而以尋的同義語的思惟一語來說，如八正道中的正思惟，八邪中的邪思惟。正思惟就是前述的三善尋。如經(jīng)說：“復(fù)次，諸比丘!正思惟如何？諸比丘!所有出離尋、無恚尋、無害尋，言正思惟”。不用說，邪思惟是指三不善尋。所以南傳法集論中，以正思惟、邪思惟，處理尋心所。

　　阿含經(jīng)中對(duì)于尋伺，雖沒有怎樣作定義的說明，但曾作為語行而說。如經(jīng)中說到身行、語行、意行的三行，對(duì)語行的說明是：“尋、伺是語行，預(yù)先尋求伺察，然后發(fā)出語言，故尋伺是語行”。雜含卷二一更清楚說：“有覺有觀名為口行，有覺有觀故則口語，是故有覺有觀是口行”。覺與觀就是尋與伺，可知尋伺是發(fā)語言的作用。又在無尋無伺的禪定中，因?yàn)闆]有思惟作用，所以也就不發(fā)語言。無尋無伺的第二禪以上，語行滅，不發(fā)語言，不聞昔聲，原因在此。

　　有部在集異門足論及法蘊(yùn)足論，對(duì)凈善尋的正思惟定義，與一般所說尋的定義，表現(xiàn)出有多少不同。集異門足論卷二說正思惟的意義是：“思惟、等思惟、近思惟；尋求、等尋求、近尋求：推覓、等推覓、近推覓，合心于法粗動(dòng)而轉(zhuǎn)”。法蘊(yùn)足論卷七說明與初禪相應(yīng)一般尋的意義是：“心尋求、遍尋求、近尋求；心顯了、極顯了、現(xiàn)前顯了；推度、構(gòu)畫、思惟、分別”。對(duì)伺一語，有部亦沒有一樣的定義。法蘊(yùn)足論卷七說：“心伺察、遍伺察、近伺察；隨行、隨轉(zhuǎn)、隨流、隨屬”。界身足論卷上說：“心巡行、遍巡行、隨遍巡行；伺察、遍伺察、隨遍伺察；隨轉(zhuǎn)、隨流、隨屬、彼性”。品類足論卷一對(duì)這有新的部分說明：“云萬何?謂心粗動(dòng)性。伺云何?謂心細(xì)動(dòng)性”。以粗細(xì)分別說明尋伺，當(dāng)然有了新義。

　　有部后期的諸論典，大體還是這樣說法。入阿毗達(dá)磨論卷上說：“尋謂于境令心粗為相，亦名分別思惟，想風(fēng)所擊粗動(dòng)而轉(zhuǎn)，此法即五識(shí)轉(zhuǎn)因。伺謂于境合心細(xì)為相，此法即是隨順，意識(shí)于境轉(zhuǎn)因”。順正理論卷一一說：“心之粗性說名為尋，心之細(xì)性說名為伺”。

　　如上南傳佛教及有部諸論所說，可知尋是心的粗之思惟，伺是接績(jī)尋而生的細(xì)之思惟。至悟入尊者在入阿毗達(dá)磨論中，說尋是生前五識(shí)的作用因，伺是生第六意識(shí)的作用因，其他論中，未見此說。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，諸論典中皆曾說到尋伺的意義�，F(xiàn)引成唯識(shí)論卷七說：“尋謂尋求，令心匆遽于意言境粗轉(zhuǎn)為性；伺謂伺察，合心患遽于意言境細(xì)轉(zhuǎn)為性。此二俱安不安住身心分位所依為業(yè)，并用思慧一分為體，, 于意言境不深推度及深推度義類別故，若離思慧，尋伺二種體類差別不可得故……尋伺定是假有，思慧合成圣所說故”。

　　如上大小乘論典的解說，可知尋是粗的思惟作用，伺是細(xì)的思惟作用。這點(diǎn)南傳佛教與北傳有部，雖說彼此是同樣的，但說尋伺是從思慧一分所成的假法，沒有它們獨(dú)立的實(shí)在自體，則是唯識(shí)學(xué)派一家之言。在唯識(shí)學(xué)派以前，雖也有唱尋伺假法說者，如婆沙卷四二介紹：“或復(fù)有執(zhí)，尋伺是假”。但那假的理由，沒有明白揭出。

　　經(jīng)部系的成實(shí)論說尋伺：“若心散行數(shù)數(shù)起生，是名為覺，又?jǐn)z心中亦有粗細(xì)，粗名為覺，以不深攝故名粗心……散心小徽則名為觀”。說尋是散心及定心中的粗細(xì)思惟心，說伺是細(xì)思惟心。以為尋伺就是心的自身，不視尋伺為心所法，這可說是經(jīng)部說的特征。婆沙卷四二介紹譬喻者說：“尋伺即心，如譬喻者”。俱舍卷二八亦說：“有余師言：此內(nèi)等凈、等持、尋、伺皆無別體……心分別殊亦得名心所”。尋伺雖不過是心的分別差別，但這有余師言，自足指的經(jīng)部師說。所以據(jù)經(jīng)部系說，因?yàn)閷に偶词切牡淖陨�，所以不與其他心心所相應(yīng)俱起，尋與伺亦不同時(shí)相應(yīng)。成實(shí)論卷五說：“覺觀不應(yīng)一心中生，以粗細(xì)相違故”。卷六又說：“問日：有說覺觀在一心中，足事云何?答日：不然……粗者為覺，微者為觀，是時(shí)方異故，不應(yīng)一心”。俱舍卷二八亦舉經(jīng)部說：“(尋伺)心之粗細(xì)互相違故，不應(yīng)俱起”。

　　對(duì)這，南傳論典及有部等，木于阿含所說的初禪心具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支，認(rèn)為尋伺相應(yīng)俱起，可謂是當(dāng)然的。婆沙卷四二說：“一心中粗性名尋，細(xì)性名伺”�？墒鞘烙H在俱舍論卷四說：“尋伺二法定不可執(zhí)一心相應(yīng)……契經(jīng)中……具五支言，就一地說，非一剎那，故無有過”。經(jīng)典說初禪有尋伺等五支，不是一剎那的具有，所以不得俱存而是前后繼起的。像這樣的袒護(hù)經(jīng)部的主張�？墒潜娰t在順正理論卷一一中，反駁經(jīng)部的這一觀點(diǎn)，力說一心中尋伺可以相應(yīng)俱起。

　　關(guān)于尋伺相應(yīng)不相應(yīng)，在其他部派間，也成為一問題，宗輪論說：化地部的末宗，主張尋伺是可相應(yīng)的；化地部的本宗，主張尋伺是不相應(yīng)的。大乘唯識(shí)學(xué)派，采用尋伺互不相應(yīng)說。瑜伽卷五五說：“所余當(dāng)知互不相應(yīng)”。在所余心所中，含有尋伺，證知尋伺是不相應(yīng)的。成唯識(shí)論卷七更明白說：“尋伺定不相應(yīng)，體類是同，粗細(xì)異故”�？梢娺@個(gè)問題，在佛教學(xué)者間，有著不同看法。

　　最后再說一說尋伺與諸識(shí)的相應(yīng)關(guān)系：而這在諸部派問，亦有不同的說法。南傳佛教說尋伺是雜心所，與前五識(shí)決不相應(yīng)，對(duì)于意識(shí)，尋與第二禪以上，伺與第三禪以上的諸心不相應(yīng)，在百二十一心中，尋與五十五心，伺與六十六心相應(yīng)。舍利弗阿毗曇論，雖與南傳佛教一樣的，說前五識(shí)沒有尋伺相應(yīng)，但意界、意識(shí)界是與尋伺相應(yīng)的。成實(shí)論說前五識(shí)無分別，具有分別思惟作用的尋伺，在五識(shí)中無有，唯第六識(shí)有尋伺相應(yīng)。寸是有部，認(rèn)為前五識(shí)中亦有尋伺。說前五識(shí)沒有分別，約沒有計(jì)度分別與隨念分別說，但自性分別不是沒有，正因有此自性分別，所以五識(shí)具有尋伺。俱舍論卷二說：“眼等五識(shí)有尋有伺，由與尋伺恒共相應(yīng)，以行相粗外門粗故”。雜阿毗曇心論卷一說：“五識(shí)界有覺有觀，粗故，乃至梵世，非上地”。所以有部主張，不獨(dú)第六意識(shí)具有尋伺，前五識(shí)亦與尋伺相應(yīng)。與有部同樣主張六識(shí)有尋有伺說的是化地部，如宗輪論舉化地部本宗同義時(shí)說：“六識(shí)皆與尋伺相應(yīng)”。

　　到了大乘唯識(shí)學(xué)派，雖主八識(shí)說，但八識(shí)與尋伺的相應(yīng)關(guān)系，據(jù)成唯識(shí)論說：七八二識(shí)沒有尋伺相應(yīng)，第六意識(shí)與尋伺相應(yīng)，學(xué)者間沒有異論，但前五識(shí)與尋伺相應(yīng)，則有不同的說法：有的本于瑜伽說的“有尋有伺眼等識(shí)現(xiàn)在前”的這話，認(rèn)為前五識(shí)是與尋伺相應(yīng)的；有的本于瑜伽所說，認(rèn)為尋伺與意識(shí)有關(guān)的憂、喜相應(yīng)，與前五識(shí)有關(guān)的苦、樂不相應(yīng)；有的本于瑜伽論所說，認(rèn)為尋伺是以名身等與義為所緣，前五識(shí)因唯緣外境，不以名身等與義為所緣，所以尋伺唯與意識(shí)相應(yīng)，與前五識(shí)不相應(yīng)。如據(jù)后說，瑜伽論說“有尋有伺眼等識(shí)現(xiàn)在前”，這話如何通？當(dāng)知這是說尋伺由眼等識(shí)得現(xiàn)在前，不是說尋伺與前五識(shí)相應(yīng)。這是護(hù)法正義，亦中國(guó)法相宗所采用的。

　　未了，對(duì)尋伺的區(qū)別再置二日：尋與伺的區(qū)別，在各部派之間，大都說有類似的譬喻。有部法蘊(yùn)足論卷七舉打鐘、搖鈴等的譬喻說明尋伺差別：“如打鐘時(shí)，粗聲暫發(fā)，細(xì)聲隨轉(zhuǎn)，粗聲喻尋，細(xì)聲譬伺。搖鈴、扣缽、吹螺、擊鼓、放箭、震雷，粗細(xì)二聲為喻亦爾。又如眾鳥飛翔虛空，鼓翼踴身方得隨意，鼓翼喻尋，踴身喻伺，是為尋伺二相差別”。婆沙卷四二，舉更多譬喻，作更詳細(xì)說明�？傊�，關(guān)于尋伺的差別，古來有很多說法，據(jù)諸所舉的各喻，可知尋伺由于先后的關(guān)系，不能成為互相相應(yīng)，而又附加很多同時(shí)相應(yīng)的譬喻。

　　俱舍論卷四解說婆沙論同時(shí)相應(yīng)的譬喻，如放在冷水上的熟酥，經(jīng)過日光的照觸，水日相接非釋非凝，有人解說冷水與日光，是喻尋伺的同時(shí)存在…若說尋伺是粗細(xì)的體性，如日及水，不是融、凝之因，那就變成不是譬喻尋伺的同樣相應(yīng)，反而是顯尋伺的相續(xù)繼起，轉(zhuǎn)為采用經(jīng)部的立場(chǎng)。順正理論卷一一，說婆沙的熟酥譬喻，被世親論破不再采用，另用新的譬喻顯示，說尋與伺，如酢與水的混合，但這亦不是怎樣適當(dāng)?shù)慕庹f。

　　成實(shí)論說鈴聲中的初聲如尋，余韻如伺，以示尋伺的先后繼起。如有部等所說尋伺，不是互相相應(yīng)的譬喻。又舉波浪中的粗相為尋，細(xì)相為伺的譬喻，認(rèn)為大小波浪雖同時(shí)存在，但因是在不同的地方，所以這也不是尋伺相應(yīng)俱有的譬喻，以此來破于一心中尋伺相應(yīng)的有部說。如成實(shí)論卷六說：“問曰：有說覺觀在一心中，是事云何?答日：不然!所以者何?汝等自說喻如打鈴，初聲為覺，余聲為觀。又如波喻，粗者為覺，做者為觀。是時(shí)方異故，不應(yīng)一心”。可見尋伺本身，是否相互相應(yīng)，在學(xué)派之間，有不同說法，可謂極為明顯，實(shí)是值得今日吾人，對(duì)此加以密切的采究。

　　唯識(shí)學(xué)上聽說五十一個(gè)心所，到此已全解釋清楚。如前所說，心所是屬心所有的，不但與心俱存，且有相應(yīng)關(guān)系，所以稱為心相應(yīng)法�？墒窃鯓酉鄳�(yīng)，現(xiàn)在略為說明。

　　南傳佛教說：“與心俱起、俱生、相合、同時(shí)起、同時(shí)滅、一所依、一所緣，名為相應(yīng)”。意顯心所與心相應(yīng)，不獨(dú)心所與心同時(shí)生滅，其所依與所緣亦是同一。如心眼根為所依，色境為所緣，則其心所亦必同以眼根為所依，色境為所緣。唯有如此，才是相應(yīng)。反之，例如色法，雖與心同時(shí)生滅，但因沒有與心同一所依，同一所緣，所以不得說色與心相應(yīng)。

　　以相應(yīng)的意思來說心所法，其思想存于一切部派之中。所謂相應(yīng)之義，在諸部派之間，亦大體的類似。有部在婆沙論說有二十五種相應(yīng)，于中五義平等說，不但為相應(yīng)說的正義，且為有部論典之所一致采用。

　　五事等者，婆沙卷二(說：“一、時(shí)分等，謂心心所同一剎那而現(xiàn)行故。二、所依等，謂心心所同依一根而現(xiàn)行故。三、所緣等，謂心心所同緣一境而現(xiàn)行故。四、行相等，謂心心所同一行相而現(xiàn)行故。五、物體等，謂心心所各唯一物和合而起故”。在婆沙論后的有部文獻(xiàn)中，據(jù)現(xiàn)在所知，只有法救的五事毗婆沙論，沒有完全采用五事等的這一說法。如該論卷下以“同一時(shí)分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應(yīng)義”。說明心心所的相應(yīng)。于五事平等中，沒有說到物體平等，而另加上果、等流、異熟的平等�？墒窃陔s阿毗曇心論卷一一說到心所時(shí)，法救仍以五事等為相應(yīng)義。“問：相應(yīng)有何義?答：等義是相應(yīng)義。一、事等故，若一心中二想二受者，非相應(yīng)義，以一心一想生，余心法亦爾。一一、時(shí)等，一剎那時(shí)生故。三、依等，若心依眼生，心法亦爾。四、行等，若心行青生，心法亦爾。五、緣等，若心緣色生，彼亦緣色”。世親俱舍論，繼承雜心說，亦以五義平等明相應(yīng)義。如該論卷四說：“心心所五義平等故說相應(yīng)：所依、所緣、行相、時(shí)、事皆平等故。事平等者，一相應(yīng)中如心體一，諸心所法各亦爾”。

　　有部的五義平等說，與南傳佛教相應(yīng)說比較：所依平等、所緣平等、時(shí)平等的三者，南傳佛教雖有，但行相平等與事平等的二者，南傳佛教缺如。不過南傳佛教，不承認(rèn)有同一的心及心所，二種以上同時(shí)相應(yīng)，事平等自亦為其之所承認(rèn)。至行相平等說及其思想，在南傳佛教的文獻(xiàn)中，雖全沒有見到觸及，但在南傳佛教的教說中，行相平等諒亦為其之所容認(rèn)。

　　至大乘唯識(shí)學(xué)派，對(duì)相應(yīng)的說明，與小乘有部說，沒有多大差別。瑜伽卷一說：“俱有相應(yīng)心所有法，是名助伴，同一所緣，非同一行相，一時(shí)俱有，一一而轉(zhuǎn)，各自種子所生，更互相應(yīng)”。又卷五五說：“問：何故名相應(yīng)?答：由事等故、處等故、時(shí)等故、所作等故”。成唯識(shí)論卷二亦說：“心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別，了別，領(lǐng)納等作用各異故，事雖數(shù)等而相各異，識(shí)、受等體有差別故”。卷三又說：“行相雖異而時(shí)、依同，所緣、事等，故名相應(yīng)”。

　　依于這些所說，可知唯識(shí)學(xué)派所說心與心所相應(yīng)，同時(shí)生，同所依，所緣與事等+只是行相不同而已。對(duì)有部所說的五事等義，只承認(rèn)其四義平等，不承認(rèn)其所說的行相平等。為此，唯識(shí)學(xué)者特舉教理說明二者的行相差別。如成唯識(shí)論卷五說：“心于所緣唯取總相，心所于彼亦取別相”。心是總體作用，唯認(rèn)識(shí)所緣境的總相，心所是別體作用，能認(rèn)識(shí)所緣境的總相及別相，不獨(dú)心與心所異其行相，就是心所的彼此之間，受是領(lǐng)納，想是取像，其行相也是相互不同的。

　　如上所說看來，可知所謂相應(yīng)，在諸部派之間，有諸不同說法，而經(jīng)部采的學(xué)者，更否定心心所的相應(yīng)思想，根本不承認(rèn)有所謂心所這個(gè)概念，還說什么相應(yīng)不相應(yīng)？

　　善惡臨時(shí)別配之  意識(shí)除在五無心位不起活動(dòng)作用，其他任何一個(gè)時(shí)間內(nèi)，沒有不在那兒跳躍不已的，因而它的作善作惡的力量最為強(qiáng)大�？墒撬�的作善作惡，不是獨(dú)自所能完成的，需要相應(yīng)心所從旁協(xié)助才行。而它相應(yīng)的心所，五十一個(gè)全具有�？梢赃@樣說：不是極為活躍的第六識(shí)，不能包含一切心所，不足一切心所相應(yīng)，不能完成第六識(shí)的為善為惡。雖則如此，但同工作的心所，并不能同時(shí)生起，因善心所與惡(煩惱)心所，絕對(duì)是敵體相反的，一向是互不兩立的。

　　如意識(shí)接觸善境生起活動(dòng)作用時(shí)，諸善心所就從自種子生起，與意識(shí)密切合作，參預(yù)意識(shí)的工作，完成意識(shí)所要作的善事。設(shè)意識(shí)接觸不善境生起活動(dòng)作用時(shí)，無慚無愧的兩個(gè)中隨煩惱，忿、恨、惱、嫉、怪、害、覆七個(gè)小隨煩惱，再加根本煩惱中的嗔，計(jì)共十個(gè)煩惱心所，就從自種子生起，與意識(shí)密切合作，參預(yù)意識(shí)的工作，完成意識(shí)所要作的不善事。若意識(shí)接觸不善和有覆無記境生起活動(dòng)作用時(shí)，貪、癡、慢、疑、不正見的五個(gè)根本煩惱，八個(gè)大隨煩惱，諂、誑、憍的三個(gè)小隨煩惱，計(jì)共十六個(gè)煩惱心所，就從自種子生起，與意識(shí)密切合作，參預(yù)意識(shí)的工作，完成意識(shí)所要作的惡業(yè)及有覆無記。俏善惡心所全不與意識(shí)發(fā)生關(guān)系，唯五遍行與五別境心所，從自種子生起，與意識(shí)密切合作，參預(yù)意識(shí)的工作，完成意識(shí)所要完成的無覆無記性，可見善惡兩類心所，決不能同時(shí)生起。

　　至于善惡兩類心所各自本身：十一善心所的體性，相互順益而不相互違損的，所以可能同時(shí)生起。至諸煩惱心所，俱起或不俱起，是沒有一定的，要看實(shí)際情形。有的是可俱起的，如無明及八個(gè)大隨煩惱，可與一切惡心所俱起。至貪與嗔、慢與疑、疑與見，還有十個(gè)小隨煩惱，因它們的互相相望，彼此行相絕對(duì)乖違，所以不能同時(shí)俱起。至兩個(gè)中隨煩惱，僅能與小隨煩惱中的忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆七個(gè)惡心所同時(shí)生起，不能普遍一切染心所及有覆無記性。至五遍行、五別境、四不定心所，均可同時(shí)生起，因它生前沒有熏成善惡種子，雖今生遇善不生善，逢惡不生惡，隨于善惡無記的三種心性，共體也就成為善惡無記的三性。因?yàn)槿绱耍�所以意識(shí)是善是惡，不能預(yù)先給子硬性規(guī)定，要看怎樣的心所與之相應(yīng)，始能發(fā)現(xiàn)它的是善是惡，所以要到臨時(shí)隨緣分別配合，方不致于混成一團(tuán)的善惡不分!

　　性、界、受三恒轉(zhuǎn)易，根、隨、信等總相連。

　　強(qiáng)有力的意識(shí)活動(dòng)，是一類相續(xù)的，抑轉(zhuǎn)易生起的，在這兩句頌中，子以清楚交代。原因意識(shí)活動(dòng)的范圍很廣，而所緣的境界又特別多，所以不得不子說明。如現(xiàn)實(shí)世間的一切，真可說是千頭萬緒，對(duì)客觀璟境的應(yīng)付，假定沒有一個(gè)靈活應(yīng)變的心識(shí)，試問怎能應(yīng)付得了？正因要對(duì)各個(gè)境界善子應(yīng)付，所以要想保持心性的常態(tài)，是就成為很難做到。好者意識(shí)是無限的靈活，得以應(yīng)付瞬息萬變的種種事態(tài)�？墒撬�的轉(zhuǎn)易生起，是怎樣的一種行相?能不能在多方面都是如此?頌的答覆是：

　　性界受三恒轉(zhuǎn)易  此明意識(shí)心王的轉(zhuǎn)易生起。性是善、惡、無記的三性，在意識(shí)中，恒常轉(zhuǎn)變改易而起。如善心當(dāng)中，有不善心、無記心問之而起；不善心當(dāng)中，亦有善心、無記心問之而起。如吾人前念動(dòng)了一念善心，想要怎樣利益于人，怎樣為社會(huì)謀幸福，認(rèn)為這是做人應(yīng)有的表現(xiàn)，可是一轉(zhuǎn)念間，惡心就又生起，認(rèn)為人心是這樣的險(xiǎn)惡，人群是這樣的勾心辟角，恨不得毀滅人類才好，為什么要為他們?nèi)ブ\福利？或有前念動(dòng)了一念惡心，想要怎樣的破壞社會(huì)，怎樣的打擊整個(gè)人群，使得每個(gè)人都受苦難，可是不轉(zhuǎn)瞬間，善心就又生起，認(rèn)為人與人間應(yīng)該友善的，即或有些不像樣的人，亦當(dāng)設(shè)法子以感化，使他成為一個(gè)好人，我為什么要去為難他們?如上這樣分析，可知一個(gè)人的起心動(dòng)念，善惡是不定的，隨緣而轉(zhuǎn)變的。

　　界是欲、色、無色的三界，意識(shí)在三界中，亦是恒常轉(zhuǎn)變改易而起。如生存在欲界的有情，生起欲界心固不成問題，有時(shí)亦會(huì)生起色無色界的心。比方在欲界中修四禪定，到了這個(gè)禪定工夫修成，得到那個(gè)色界心，就可生起色界心；設(shè)若在欲界中修四空定，到了這個(gè)禪定工夫修成，得到那個(gè)無色界心，就可生起無色界心；在定中固然如此，但一出了定后，仍然生起欲界心。若生存在色界的有情，有時(shí)會(huì)生起無色界心。如在色界中修四空定，到了這個(gè)禪定工夫修成，得到那個(gè)無色界心，就可生起無色界心。在定中固然如此，但一出了定后，仍然生起色界心。不但三界是這樣的轉(zhuǎn)易不定，就是九地也是這樣的轉(zhuǎn)易不定。

　　受是苦、樂、舍的三受，或加憂、喜說為五受，意識(shí)在諸受中，亦是恒常轉(zhuǎn)變改易而起。于中首要說明的：憂、喜二者為心受；苦、樂二者為身受；舍在南傳佛教，雖則說為心受，但在北傳佛教，則說通于身心二受。所謂意識(shí)在諸受中轉(zhuǎn)易而起；有說意識(shí)唯有憂、喜、舍的三受相應(yīng)，因而轉(zhuǎn)易生起，也就唯在這三受中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去，至于苦、樂二受，唯與五識(shí)相應(yīng)而起�？嗍潜破扔谏淼模�亦即減損諸根大種的；樂是適悅于身的，亦即長(zhǎng)養(yǎng)諸根大種的；憂是逼迫于心的，亦即有傷于心的；喜是適院于心的，亦即有益于心的：所以苦、樂在身，憂、喜在心。而舍既無逼迫，亦無適悅，若身若心，無有所別，凡是中容性的，皆名為舍。但是另有一派學(xué)者說：與五識(shí)相應(yīng)起的身受，固然唯有苦、樂、舍的三受；與意識(shí)相應(yīng)起的心受，則具有苦、樂、憂、喜、舍的五受。為什么要這樣講?因苦、樂二受唯于現(xiàn)在境上有，憂、喜二受則更通于過去、未來諸境，而五俱意識(shí)與五識(shí)同緣現(xiàn)在境界，當(dāng)然會(huì)同五識(shí)；樣的感受苦樂，證知意識(shí)是有苦、樂二受的。還有一個(gè)強(qiáng)有力的理由，就是色界三禪天的有情，唯樂無喜，稱為離喜妙樂地，而三禪天的有情，五識(shí)完全不起活動(dòng)，唯有意識(shí)發(fā)生作用，是則彼所有樂，不是意識(shí)相應(yīng)的受，又是那個(gè)所有的受?所以意識(shí)通于五受，理由正當(dāng)，值得信受。

　　與意識(shí)相應(yīng)的五受，所以不斷的轉(zhuǎn)變改易而起，這全看它所接觸的現(xiàn)實(shí)境界決定，因?yàn)槭苁穷I(lǐng)納所緣的境界。所領(lǐng)納的是可愛的，樂受就眼著來，所領(lǐng)納的是不可愛的，苦受就跟著來，所領(lǐng)納的是歡欣的，喜受就跟著來，所領(lǐng)納的是愁感的，憂受就跟著來，所領(lǐng)納的是非苦非樂非憂非喜，舍受就跟著來。一股說人的情緒不穩(wěn)定，時(shí)而歡欣鼓舞，時(shí)而愁眉苦臉，就是受轉(zhuǎn)易的明證。

　　但這唯約欲界的意識(shí)現(xiàn)生說，如果是上界上地的天人，由于經(jīng)常的安住在定境之中，唯有善心的生起，不但三性不會(huì)轉(zhuǎn)變政易生起，就是諸受亦不會(huì)轉(zhuǎn)變改易生起，唯與喜、樂、舍的三受長(zhǎng)時(shí)相續(xù)。不過如約多生歷劫來說，雖在上界上地，三性三界三受，同樣是恒常轉(zhuǎn)易的，因他鄉(xiāng)生之中所熏成的善惡種子，是不忘不失的。

　　根隨信等總相連  這是說心所法的互相牽連而起。作為主體的心王，既是那樣的生滅不停，新陳代謝的轉(zhuǎn)易改變，統(tǒng)屬于他猶如臣佐一樣的各個(gè)心所，當(dāng)然亦如君王那樣的連帶轉(zhuǎn)易而轉(zhuǎn)易。此中，根指六個(gè)根本煩惱，隨指大隨、中隨、小隨的二十個(gè)隨煩惱，信等是指十一善心所，等亦可以說是等取五遍行、五別境、四不定。如是所有五十一個(gè)心所，都是隨從識(shí)性轉(zhuǎn)易而起。

　　假定識(shí)性是善的，信等十一個(gè)善心所，立即附和于他，同時(shí)隨之生起；假定識(shí)性是不善的，根隨煩惱染污心所，也就不甘落后的，與之同時(shí)生起。可是這些善惡心所，不論怎樣隨從識(shí)性的轉(zhuǎn)易生滅不定，但仍能保持自身恒時(shí)染凈的特性，所以隨識(shí)轉(zhuǎn)易而轉(zhuǎn)起轉(zhuǎn)滅。假定識(shí)性是無記的，遍行等的無記心所，立刻也就乘便和他相生。不過由于遍行、別境等的通于三性，并不單行的保持原有的無記狀態(tài)，而是隨從識(shí)性的善、惡可以轉(zhuǎn)易的。就是識(shí)性善時(shí)，遍行、別境等，亦轉(zhuǎn)為善，識(shí)性不善時(shí)，遍行、別境等；，亦轉(zhuǎn)為不善。三性的轉(zhuǎn)易固然是如此，三界、三受的轉(zhuǎn)易，當(dāng)知也是這樣，不再別為贅說。心所所以隨從心識(shí)在各方面轉(zhuǎn)易而轉(zhuǎn)易，原因心所是聽任于心王指使的，隨從心王而工作的，意識(shí)心王既于三性、三界、三受的恒轉(zhuǎn)改易，五十一個(gè)心所，自然總是與之互相牽連而起，彼此相互協(xié)調(diào)的采取同一步驟，不會(huì)相互乖違的各行其是。

　　動(dòng)身發(fā)語獨(dú)為最，引滿能招業(yè)力牽。

　　這是說明意識(shí)的業(yè)用。吾人內(nèi)心所潛在的思想計(jì)劃，或要這樣那樣的精密藍(lán)圖，固是吾人行為活動(dòng)的基本要素，但它定要藉重身語的工具，才能表現(xiàn)出自己的所行所為，是有益于人群的，還是有害于人群的，是為自己建立偉大功勛的，還是為毀滅自己人性的，如沒有運(yùn)用身、語表達(dá)內(nèi)心的所思所想，別人根本就不知道你是要做什么的，當(dāng)然一切就談不上。如魚潛藏在深淵不動(dòng)，人們就不可能知道其中是否有魚，一定要待魚從深淵中鼓浪而出，人才明顯的知道，其中原是有魚的。人類的行為也是如此，假使沒有外在的身、語活動(dòng)，你的為善為惡誰也不知。所以需要身語意三業(yè)的內(nèi)外配合，才能造成感受苦樂果報(bào)的善惡業(yè)力。

　　動(dòng)身發(fā)語獨(dú)為最  身業(yè)的不能自動(dòng)，語業(yè)的不能自發(fā)，這是誰都知道的，所以其中必有一個(gè)動(dòng)身發(fā)語的推動(dòng)者，不用說，這當(dāng)然是內(nèi)在的心識(shí)，而內(nèi)在的心識(shí)雖說有八，但以意識(shí)的行相最為強(qiáng)健勇銳，所以說獨(dú)為最。為什么要這樣講?當(dāng)知吾人的動(dòng)身發(fā)語，并不是真的盲目沖動(dòng)，而是通過三個(gè)必經(jīng)的階段，然后才采取實(shí)際行動(dòng)的。如遇繁復(fù)重大而又特殊的境界現(xiàn)前，意識(shí)對(duì)它首先作番審慮計(jì)度思考，衡量它的利害、得失、善惡、是非以及怎樣適應(yīng)它的次序方法，是為審慮思。經(jīng)過一番仔細(xì)的策劃和研討，就于現(xiàn)前境界有了適當(dāng)?shù)墓烙?jì)，得到應(yīng)該怎樣去進(jìn)行的決定，決定照所想像籌量的去做，是為決定思。一經(jīng)決定之后，認(rèn)為這樣去做，不會(huì)成為問題，于是毫不猶豫，運(yùn)動(dòng)身體如實(shí)的去行，發(fā)表語言確切的表達(dá)，或簡(jiǎn)單的說為以身、語處理當(dāng)前的一切境界，看看是取這個(gè)境界，還是給子這個(gè)境界，是應(yīng)遠(yuǎn)避這個(gè)境界，還是趣向這個(gè)境界，是應(yīng)成就這個(gè)境界，還是破壞這個(gè)境界。像這樣去做的，就是所謂造業(yè)，亦即是發(fā)動(dòng)思。

　　當(dāng)知最初的審慮屬于謀，中間的決定屬于斷，后之動(dòng)身發(fā)語屬于行。吾人的任何一個(gè)行為活動(dòng)，沒有不經(jīng)過這三個(gè)程次的。如以三業(yè)來說：動(dòng)身是身業(yè)，發(fā)語是語業(yè)，而意識(shí)所起的謀斷之思是意業(yè)。唯識(shí)論說：“審、決二思，意相應(yīng)故，作動(dòng)意故，說名意業(yè)”。因意業(yè)為身、語二業(yè)的根本，所以一切善惡業(yè)皆根源于此第六意識(shí)�？梢娢崛嗽鞓I(yè)的完成，完全是由最極猛利的意識(shí)為主謀，不是其他沒有深思遠(yuǎn)慮的心識(shí)，所能湊其膚功的。因而吾人的任何一個(gè)行為活動(dòng)，不得不三思而后行，免得造成重大罪業(yè)。  。

　　意識(shí)含有的三種思的作用，就是五遍行中的思心所，因?yàn)樗家栽熳鳛樗�的特性，�?qū)使自心合起作用。五遍行中的思心所，雖八識(shí)中悉皆具有，但前五識(shí)的了別外境，對(duì)于動(dòng)身發(fā)語，固亦有它勝用，但只間接的資助意識(shí)或子助力，以了境審決而已，并不能直接的發(fā)動(dòng)身語，能直接動(dòng)身發(fā)語的，唯有第六意識(shí)，所以說獨(dú)為最。至于七八二識(shí)：末那雖有執(zhí)我的作用，賴耶雖有持種的功能，可是與它們相應(yīng)的思，是屬任運(yùn)之思，既不采取實(shí)際行動(dòng)，亦復(fù)沒有損益功用，所以通常不名為業(yè)，只可叫做業(yè)者。

　　直接動(dòng)身發(fā)語的，既唯意識(shí)有這功能，那它怎會(huì)發(fā)動(dòng)身語的？原來吾人由六種識(shí)與境界相接觸，亦即感覺到境界的怎樣，是有益于身心的，抑有害于身心的，或根本無損益的，于是產(chǎn)生苦、樂、舍的不同情緒，而對(duì)當(dāng)前的一切境界，自然而然的也就發(fā)生反應(yīng)，并且發(fā)生了取舍的行為。如手接觸到火，立即將手縮回，以免受到灼傷，當(dāng)知這就是識(shí)相應(yīng)思的作用，亦名為業(yè)。

　　意識(shí)的造業(yè)，是單有自動(dòng)發(fā)語的功用?抑或還有其他什么特能?依于唯識(shí)論典告訴我們：色無色界的有情，同樣具有思心所，雖則沒有身語的活動(dòng)，但仍然可以叫做業(yè)，因在上二界的有情，各別修他自己所修的定，而得彼二界的果報(bào)，是即可以說之為業(yè)。總之，有意業(yè)的時(shí)候，不定有身語二業(yè)，有身語二業(yè)的時(shí)候，則決定會(huì)有意業(yè)，所以說身語二業(yè)時(shí)，雖沒有明顯的說出意業(yè)，但實(shí)含有意業(yè)在內(nèi)，這是我們所不可不知的。

　　引滿能招業(yè)力牽  這是說明引業(yè)與滿業(yè)的性質(zhì)差別。引業(yè)是起始之業(yè)，就是引導(dǎo)牽引，為意識(shí)相應(yīng)思所造的強(qiáng)有力的善惡業(yè)，熏成善惡業(yè)種子，合藏在阿賴耶識(shí)中，到其業(yè)力成熟了時(shí)，能牽引第八識(shí)在五趣中，感受一期相續(xù)不斷的苦樂總報(bào)體。如造殺業(yè)多的，能引地獄的總報(bào)，盜業(yè)多的，能引餓鬼的總報(bào)，淫業(yè)多的，能引畜生的總報(bào)，十善業(yè)多的，能感人類及欲界天的總報(bào)，十善業(yè)多而又再加定業(yè)多的，就感色無色界天的總報(bào)。引業(yè)所感的總報(bào)，“如生為人類，人與人是一樣平等的。人類的壽命，根身的構(gòu)造，感官的認(rèn)識(shí)，對(duì)于自然的享受等，都不致相同。從這引業(yè)所感的業(yè)果說，人類主要的本質(zhì)是平等的”。沒有誰勝誰不如的差別，更沒有非法的階級(jí)存在。

　　滿業(yè)是業(yè)的究竟，為缺乏推理作用而又不能發(fā)潤(rùn)的前五識(shí)相應(yīng)思所造的善惡業(yè)，雖說如此，但亦由六識(shí)之所引起的，因?yàn)椴煌�引業(yè)之思的強(qiáng)而有力，所以其所造成的業(yè)力非常微薄，但這微薄的業(yè)力，熏成了業(yè)種以后，含藏在阿賴耶識(shí)中，到其業(yè)力成熟了時(shí)，就能招感填滿五趣總報(bào)的別報(bào)。如同生于人類，有六根完具的，有六根殘缺的，有壽命長(zhǎng)的，有壽命短的，有大富貴的，有極貧窮的，有眷屬美滿的，有眷屬乖違的，有相好莊嚴(yán)的，有面貌丑陋的，有才能高超的，有才能低下的，有知識(shí)廣博的，有知識(shí)簡(jiǎn)單的。總之，人類有著各式各樣的差別，這從現(xiàn)實(shí)世間可明白發(fā)現(xiàn)，當(dāng)知皆是由于滿業(yè)之所使然。

　　不但人類如此，就是同樣的生到天上，亦有輻報(bào)的優(yōu)劣不同，或是同樣的生到三惡趣，亦有苦樂的輕重不同。所以會(huì)有這種現(xiàn)象，還不是由于所造的滿業(yè)而來。

　　再以人趣來說：吾人同樣的由引業(yè)而生到人類，可是由于滿業(yè)的關(guān)系，使得吾人的遭遇大有不同。原因某人的所以得大財(cái)富，是由過去的好施而來，某人的所以非常貧窮，是由過去的鄙吝而來，某人的所以容色妹好，是由過去的貞潔而來，某人的所以諸根丑陋，是由過去的性蕩而來。諸如此類的差別不同，在這世間亦可說是隨處皆見。三逗種差別，不但不全是過去業(yè)所規(guī)定的，更多是由于眾生共業(yè)所限制，自己現(xiàn)業(yè)所造成。從引業(yè)所感的果報(bào)說，如生為人類，此生即沒有徹底變革的可能。由于共業(yè)及現(xiàn)生業(yè)如此的，即大有改進(jìn)的余地，不善的，當(dāng)從善業(yè)的精進(jìn)中變革他；善的，當(dāng)使他增長(zhǎng)為更完善的。佛法重業(yè)感不落于定命論，重視現(xiàn)生的進(jìn)修，特別是自己的努力，即由于此”。所以佛法的業(yè)力說，決不是一般的定命論。

　　經(jīng)中對(duì)這引、滿二業(yè)曾舉喻說：引業(yè)好像畫師先畫好一個(gè)人身的輪廓，滿業(yè)則猶如在輪廓的人身上，用彩色慢慢的子以填滿。由引業(yè)而感的總報(bào)，如所畫的人像已經(jīng)成功，由滿業(yè)而感的別報(bào)，如畫像中的彩色已經(jīng)填滿。填滿的彩色美觀不美觀，要看填者的技藝高不高明來決定，所感的別報(bào)是不是理想，要看有情的造業(yè)為善為惡，甚至善惡二業(yè)若多若少來決定。

　　能招，是說引滿二業(yè)，能招感總別二報(bào)。業(yè)力牽又是什么意思？意顯有情在五趣中生死輪回，感受總別不同的果報(bào)，完全是由意識(shí)動(dòng)身發(fā)語所造成的引、滿二業(yè)之所牽引的。業(yè)力牽引你上天堂，你不得不上天堂，業(yè)力牽引你入地獄，你不得不入地獄。由此可知造作善惡業(yè)的意識(shí)，在生死輪回中，扮演著一個(gè)重要角色。不但創(chuàng)造有漏業(yè)是如此，就是運(yùn)用意識(shí)修習(xí)無漏正道，亦可轉(zhuǎn)凡人圣，轉(zhuǎn)識(shí)成智，得二轉(zhuǎn)依果。假定是修念佛行而求生凈土的，亦可由此凈業(yè)，引生極樂凈土。有什么業(yè)，得什么果，在因果律說，是決定了的，沒有絲毫懷疑的余地。所以吾人的動(dòng)身發(fā)語，起心動(dòng)念，定要特別小心留意，決不可隨便的忽視，致造成不可挽救而落于罪惡深淵的重大業(yè)力!當(dāng)知佛法所說的業(yè)果，是世間的明白事實(shí)，不容任何人否認(rèn)的引、滿二業(yè)在善、惡、無記的三業(yè)中，不是善業(yè)就是惡業(yè)，因?yàn)槭桥c善、惡心所俱起的。至于無記業(yè)，不但對(duì)于自他沒有損益，就是對(duì)于二世亦無損益，所以不能招感來生的果報(bào)。雖則同樣是善、惡業(yè)，但又必定勢(shì)力強(qiáng)的，才能引生未來果報(bào)，如果是贏劣的諸業(yè)，因?yàn)闆]有勝用的關(guān)系，自亦不能為主攝植習(xí)氣引生后果。這末說來，可見五識(shí)雖亦由善或煩惱俱起造作諸業(yè)，但沒有引、滿余生的功用。

　　2  無漏清凈識(shí)

　　發(fā)起初心歡喜地，俱生猶自現(xiàn)纏眠。

　　意識(shí)的有漏雜染態(tài)，已于前二頌中說明，現(xiàn)在續(xù)明意識(shí)的無漏清凈態(tài)，看看它是怎樣得到轉(zhuǎn)依的，怎樣成為純無漏的，轉(zhuǎn)依所得的是什么智?依于因果律說：修世間的有漏業(yè)，就感五趣的果報(bào)，修出世的無漏智，當(dāng)?shù)贸鍪赖氖ス�。一切圣果的所以不克取證，是由意識(shí)的一向順生死流、，而意識(shí)所以一向順生死流，實(shí)由我法二執(zhí)的從中作祟。而我法二執(zhí)又各有俱生與分別的兩類，略明如下。

　　所謂俱生我執(zhí)，是指無始時(shí)來，六七二識(shí)，虛妄熏習(xí)，由于內(nèi)在因力，恒與身根俱起，不待邪敵及邪分別，便能任運(yùn)自然而轉(zhuǎn)。但這又有常相續(xù)和有間斷的兩種：如第七識(shí)緣第八識(shí)的見分，妄執(zhí)以為是實(shí)自我，從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恒時(shí)相績(jī)存在的。若第六識(shí)緣諸識(shí)所變的五蘊(yùn)相，于上幻起我的錯(cuò)覺，妄執(zhí)以為是實(shí)自我，雖也是從無始來就存在的，但容有少時(shí)暫停不起。這兩種俱生我執(zhí)，既是任運(yùn)而起的，亦是最極做細(xì)的，很不容易把它斷除，要到修道位上，修殊勝的生空觀，方能逐漸的除滅。

　　所謂分別我執(zhí)，雖說不與身俱，但須種子內(nèi)熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分別，方得生起作用，且唯是第六意識(shí)所有的。但這同樣有兩種：就是緣邪教所說的五蘊(yùn)相，本不是實(shí)在自我，而意識(shí)妄想分別以為是我；或緣邪教所說的影像，更不是實(shí)在自我，而意識(shí)妄想分別以為是我，這兩種分別我執(zhí)，因是虛妄分別起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當(dāng)容易，一入初見道的時(shí)候，見到無我的真理，立刻就知其我不可得，我的妄執(zhí)也就除滅。

　　所謂俱生法執(zhí)，是指無始時(shí)來，六七二識(shí)，虛妄熏習(xí)，由于內(nèi)在因力，恒與身根俱起，不待邪教及邪分別，便能任運(yùn)自然而起。但這亦有常相續(xù)和有間斷的兩種：如第七識(shí)緣第八識(shí)的見分，對(duì)這我相緣得更為精細(xì)，實(shí)際與上所說的俱生我執(zhí)，大體是相似的，不過不了解賴耶是相似繼續(xù)不斷的緣生如幻的假法，而妄以為它是具有固定軌格的法體。從無始來一直到無漏觀智未生起前，總是恒時(shí)相續(xù)存在的。若第六識(shí)緣諸識(shí)所變的五蘊(yùn)、六人、十八界等相，不知這是心識(shí)之所變現(xiàn)的，而在上面生起實(shí)法的觀念，妄執(zhí)以為是實(shí)有法。這兩種俱生法執(zhí)，既是任運(yùn)現(xiàn)起的，亦是最極微細(xì)的，很不容易把它斷除，定要到初地至十地的修道位上，修殊勝的法空觀，方能逐漸的斷除。

　　所謂分別法執(zhí)，雖說不與身俱，但須種子內(nèi)熏，亦須外緣湊助，亦即要待邪教及邪分別，方得生起作用，且這亦唯第六意識(shí)所有。但這同樣的有兩種：就是有的緣小乘教法所說的蘊(yùn)、處、界等的諸相，不知它的假有無實(shí)，而意識(shí)妄想分別以為是實(shí)在法；有的是緣外道所說神我等的影相，不知它的根本不可得，而意識(shí)妄想分別以為是實(shí)在法。這兩種分別法執(zhí)，因是虛妄分別起的，行相既非常粗顯，斷除亦相當(dāng)容易，一登地入于初見道時(shí)，見到諸法的真理，了知諸法不可得，法的妄執(zhí)立刻除滅。

　　有了如上的我法二執(zhí)存在，自然就形成兩大障礙來。這話怎講？謂由我執(zhí)為主體，就有煩惱障礙涅槃的煩惱障現(xiàn)前；若由法執(zhí)為主體，就有覆蔽前境障礙菩提的所知障生起。這二執(zhí)二障，可說是向無上佛道前進(jìn)的最大絆腳石，亦是轉(zhuǎn)凡成圣的最大障礙，如不撲滅這二執(zhí)二障的阻力，不但使你不能向覺道安然前進(jìn)，要想轉(zhuǎn)凡成圣亦是不可能的。所以修學(xué)佛法的行人，定要斷除這二執(zhí)二障!

　　發(fā)起初心歡喜地  要想斷除二執(zhí)二障，必須修習(xí)我法二空觀智，但能修習(xí)這個(gè)觀智的，唯有第六意識(shí)可以擔(dān)任，因?yàn)榈诹�意識(shí)確有負(fù)起返入圣流的能力。怎樣著手修習(xí)?最初徙觀行位修生空觀，到達(dá)七信位的這個(gè)階段，其觀行發(fā)生相當(dāng)?shù)牧α浚瑵u次能伏分別我執(zhí)，令其不再生起妄執(zhí)，不過還未做到盡伏；一旦進(jìn)入八信位后，開始修法空觀，經(jīng)過十住、十行、十同向的三賢位，到了加行道的階段，觀力增強(qiáng)能夠降伏盡凈，從此可以使他不再現(xiàn)行。

　　行者在加行位上，繼續(xù)修四尋思觀，抉擇諸法法性諦理，到了加行究竟時(shí)，就舍差別的事相，實(shí)證平等的真如，入于見道而證初歡喜地，成為圣者菩薩。但這不是簡(jiǎn)單所得的，而是經(jīng)過多劫的勤修，現(xiàn)在始得斷除分別障種。證得一分真實(shí)轉(zhuǎn)依，親自體悟真如妙理，成為名符其實(shí)的菩薩，對(duì)于自己的將來成佛，已經(jīng)得到無畏的決定忍可。其時(shí)內(nèi)心中的歡喜，真是到了無法形容的地步，所以名為歡喜地，又名為極喜地。于此地中，具有入地心、住地心、出地心的三心。所謂初心，是指初入歡喜地的一念心，就在這個(gè)初入心位，就能斷除分別我法二執(zhí)。到這時(shí)，一心求證的真如，已由根本無分別智體證到。

　　菩薩行者在未登地以前，不論怎樣修行，因?yàn)槭且杂新┑诹�識(shí)而修，其有漏的聞思修慧，雖能發(fā)生一股力量，漸伏分別所起二障，總還是個(gè)異生性，居于凡夫的地位，定要到世第一后心，運(yùn)用高度的智慧，徹底斷除異生性，而完成了圣人性，始得入于圣者位。小乘在見道位的時(shí)候，固亦證悟了諸法真理，但他們所證的只是生空理，對(duì)于法空理還未體驗(yàn)到，可是菩薩所證到的，不特是生空理，就是法空理，亦明確見到，所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝于二乘。小乘證得生空理后，只能成就自利行，并不能從事利他，而菩薩證得了生法二空理，因?yàn)樽孕抛约簺Q定可以成佛，不特成就自利行，且積極的去完成利他行，這當(dāng)然又不是小乘圣者所及的。正因如此，所以生大歡喜。地是可踐履的意思，其性極為仁厚，不論受到怎樣的壓力，都不會(huì)有不愉快的表現(xiàn)。又名能持，意顯到了初地這個(gè)階段，有個(gè)特殊的力量，能持無量的功德。亦名能載，如大地的能夠荷載一切，意顯初歡喜地的菩薩，有股雄厚的力量，能荷無量的法門。復(fù)名生成，意顯登地以后，能夠生成無量因果。更名可依，意謂此是一切諸法之所依止。

　　地前加行位上的行者所修加行，雖亦能正觀察諸法，但因還是屬于有漏的，同時(shí)又還沒有能夠離相，未得實(shí)證諸法的真實(shí)義，所以妙觀察智不能現(xiàn)前，入于初地以梭，不特體悟諸法真如妙理的無漏根本智生起，就是觀察萬有諸法差別相的后得智亦現(xiàn)前，所以開始發(fā)起妙觀察智，這智定與無漏六識(shí)及遍行等相應(yīng)而起，名為妙觀察智心品。

　　俱生猶自現(xiàn)纏眠  入初地時(shí)，雖斷分別我執(zhí)及分別法執(zhí)，但出觀位的時(shí)候，由于有漏識(shí)的依然生起，還不能做到無漏的一味相續(xù)，俱生我執(zhí)及俱生法執(zhí)，猶仍不時(shí)的現(xiàn)前，所以說“俱生猶自現(xiàn)纏眠”。韁就二執(zhí)二障的現(xiàn)行說的，就是它們的功用現(xiàn)起時(shí)，還有一股相當(dāng)?shù)牧α�，纏縛著圣位上的圣者有情，使他們?nèi)匀桓械接悬c(diǎn)不大自然。眠就二執(zhí)二障的種子說的，就是它們潛在的力能，隨逐眾生眠伏在藏識(shí)中，隨時(shí)隨刻會(huì)發(fā)生現(xiàn)行活動(dòng)�；�于以上理由，所以稱為隨眠。登地的菩薩，為什么還如此?原因在于初登圣位的菩薩，所有無漏的觀行智力，未能深入而還很薄弱，有漏無漏仍然相互間雜的生起，所以俱生二執(zhí)的種子猶自眠伏不動(dòng)，俱生二執(zhí)的現(xiàn)行猶自現(xiàn)起未滅，未能得到真正純無漏的境界。

　　遠(yuǎn)行地后純無漏，觀察圓明照大千。

　　意識(shí)于入初歡喜地時(shí)，雖已開始得到轉(zhuǎn)依，但還沒有達(dá)于圓滿，原因就是俱生二執(zhí)種現(xiàn)，猶還相間而得現(xiàn)起活動(dòng)。但是不論什么事，只要繼續(xù)向前進(jìn)，總會(huì)達(dá)到更理想的成績(jī)，所以登地以上的菩薩，不是停止在所得的位次，但在自己的本位，仍積極的修真如觀，經(jīng)過有相有功用行的階段，就可到達(dá)化染為凈，從漏無漏的相間，到達(dá)純一不雜的無漏，轉(zhuǎn)下品的妙觀察智，成為中品的妙觀察智。

　　遠(yuǎn)行地后純無漏  這是正明意識(shí)的轉(zhuǎn)依。行者在不斷的修真如觀中，從二地到七地的這個(gè)階段，所修的還是有相有功用行。所謂有相，即對(duì)諸法作有相觀。因?yàn)樾姓哌@時(shí)的修行，對(duì)諸有為相深深厭惡，不能安住在無相思惟中。所謂有功用行，就是在修觀行中，不是任運(yùn)自然的，而是要加功用行，才能于所修的得到相應(yīng)。到第七遠(yuǎn)行地時(shí)，工夫進(jìn)了一步，成為無相有功用行的后邊，強(qiáng)而有力的俱生我執(zhí)，逐漸的子以摧毀，由下品妙觀察智轉(zhuǎn)為中品妙觀察智。此中所謂無相，即對(duì)諸法作無相觀。第六現(xiàn)前地的菩薩，雖也能作無相觀，但還沒有到達(dá)純粹無相的地步。悟入第七遠(yuǎn)行地的圣者，不特能作無相觀，且能長(zhǎng)期的無間的安住無相觀中，但還是有功用行，未能在無相住中，舍棄有加行的功用。因?yàn)槿绱耍�所以稱為無相有功用行。再由遠(yuǎn)行地繼續(xù)向前進(jìn)，進(jìn)一步踏入第八地的無功用行，經(jīng)過第九善慧地，第十法空地，直至等覺金剛心的這一階段，由于我法二空觀智的更為加強(qiáng)，俱生法執(zhí)亦子斷除，于是中品妙觀察智轉(zhuǎn)為上品妙觀察智。

　　從這個(gè)敘述中，我們可以知道：遠(yuǎn)行地實(shí)為轉(zhuǎn)依的重要關(guān)鍵；向前它可承上有相有功用行，而達(dá)無相有功用行，善修無相觀行，長(zhǎng)時(shí)無問的安住于無相上，到了無相的邊際，其觀智的工夫，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的超過世間二乘道，二乘是遠(yuǎn)不及遠(yuǎn)行地菩薩的。向后它可啟下無相無功用行，雖還不能做到像八地菩薩那樣的任運(yùn)現(xiàn)起無功用住，但第八地?zé)o分別智的任運(yùn)相續(xù)，畢竟還是由于第七地的無相有功用行而來，沒有第七地的無相有功用行，怎么會(huì)有第八地的無相無功用行？八地菩薩的無分別智，既然能任運(yùn)相續(xù)而起，一切煩惱永不能動(dòng)，方得名為純無漏道。不過由于耽著無相的寂滅，雖諸煩惱不能傾動(dòng)，但還不能無功用行的去饒益利樂有情而已。

　　觀察圓明照大千  這是說明果德。所謂觀察，就是指的妙觀察智，意顯此智善能觀察萬有諸法的差別，善能運(yùn)轉(zhuǎn)利用無礙的辯才，善能覺悟一切的有情，善能利樂一切的眾生，共功用的殊勝，真是不可思議。諸佛菩薩所以能夠化導(dǎo)一切有情，可說完全由于運(yùn)用這個(gè)智慧，假定沒有這個(gè)智慧，化導(dǎo)眾生是很難的，所以名為妙觀察智。

　　妙觀察智的業(yè)用，大體有三大特點(diǎn)：一、圓，圓是圓滿的意思。謂到第八不動(dòng)地后，第六意識(shí)轉(zhuǎn)成純一清凈的無漏妙觀察智，其體具足一切功德，無欠無余的成為最極圓滿的。一一、明，明是光明的意思。謂八地后的妙觀察智，其體最極光輝燦爛的，能夠明照一切的一切。三、凈，凈是清凈的意思。謂八地后的妙觀察智，其體最極無漏清凈的，任何一個(gè)染法，都不與之相應(yīng)。好像中秋夜晚的月亮，體圓明增離垢，照臨大地格外來得分明。當(dāng)知佛菩薩所得的妙觀察智，照臨三千大干世界，不但明顯的地方可以照到，就是幽暗的地方亦可照到，真是所謂無有一處不照矚的，所以稱為照大干。

　　佛經(jīng)中所說的三千大干世界是這樣的：一個(gè)日月所照臨的地方，叫做一個(gè)小世界，等于現(xiàn)在所說的一個(gè)太陽系。合一千個(gè)小千世界，名為中千世界，合一千個(gè)中千世界，名為大干世界。在大干世界上加上三千兩宇，表示大干世界是從小千、中千、大干三種之所合成的，而這三千大干世界，就是一佛所化國(guó)土。諸佛是無量無邊的，大干世界當(dāng)亦是無量無邊的。就佛的度生功能言，不只可度一個(gè)世界的眾生，而是可度無邊世界的眾生，但因各個(gè)佛的度生因緣不同，所以經(jīng)中但說一佛化度一個(gè)大干世界。

　　八地以上的菩薩，于相及土皆已得到高度的自在，能夠示現(xiàn)種種的身形，度化各類不同的眾生，到佛的最高果位，一切功德皆已圓滿，一切智慧皆已成就，所有威力悉皆無邊，所轉(zhuǎn)成的妙觀察智，圓滿遍照大干世界，固然不成問題，說法度諸眾生疑惑，使皆得到一切利樂，自更不成問題。接著所要說明的，就是妙觀察智所要觀察的，究竟是觀一些什么?現(xiàn)據(jù)成唯識(shí)論，略說三點(diǎn)如下：

　　一、行者在長(zhǎng)時(shí)期的修智過程中，一旦得到無漏智的現(xiàn)前，直接親證平等不二的諸法真如，是為觀察諸法自相。自相，是真如法性的木有狀態(tài)，不與其他東西發(fā)生任何牽涉關(guān)系。親證了諸法真實(shí)性后，又復(fù)體認(rèn)千差萬別的諸法共相，原來彼此有著極為深切的關(guān)系，不如諸法自相那樣的單純。以較通俗的話說：諸法各有自相，如地以堅(jiān)為自相，水以濕為自相，火以熱為自相，風(fēng)以動(dòng)為自相，色以變礙為自相，受以領(lǐng)納為自相，想以取像為自相，行以造作為自相，識(shí)以了別為自相，慧以知為自相。如是一切法，各自住其相，真可說是河水不犯井水，井水不犯河水。諸法亦有共相：如說無常性，這是遍攝一切有為法的，就是任何一個(gè)有為法，沒有不是生滅無常的，所以無常是一切有為法的共相。又如說一色法，這是遍攝顯色形色的一切色的，亦即凡是青黃赤白、長(zhǎng)短方圓等的色法，沒有不包括在色中的，所以色法是一切顯形色的共相。對(duì)于這些自相共相，認(rèn)識(shí)得清清楚楚的，是妙觀察智的功用。成唯識(shí)論說的“觀察諸法自相共相無礙而轉(zhuǎn)”，正是指此。

　　二、佛菩薩所得的妙觀察智，可以統(tǒng)攝觀察一切無量的總持，一切無量的定門，一切所發(fā)生的功德珍寶。如以一心攝觀無量事相，統(tǒng)歸于一真如理，或以極少的文字，攝持眾多的意義，并且使之不散不失，是為總持的意義。修習(xí)禪定的行者，從不斷的修學(xué)練習(xí)中，得到心一境性的不向外馳散，是名為定，如何得彼禪定，亦不是簡(jiǎn)單的，定要有其門入，其作禪定之因的，是為定門。修學(xué)總持及修習(xí)定，必然都會(huì)發(fā)生無量珍寶，絕對(duì)不是空無所得的，但這所得的珍寶，不是世間所重的財(cái)寶，而是出世的行者，所極重視的功德法財(cái)。如由定所得的各種神通，由總持所得的四無礙辯，皆是出世的功德法財(cái)。成唯識(shí)論說的“攝觀無量總持、定門及所發(fā)生功德珍寶”，正是指此。

　　三、妙觀察智統(tǒng)攝如上一切，得到四無礙解及諸神通，于是不但具有無量慧辯，而且亦具無邊威力，所以能在大眾法會(huì)中，現(xiàn)起無邊的作用，如為大眾宣說妙法，示現(xiàn)各種教授教誡，斷諸眾生一切疑惑，令諸有情皆獲利樂，方便善巧無有違失。因得妙觀察智的佛菩薩：不是無關(guān)痛癢的說說，而是將所得的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，無保留的告訴眾生，眾生得到實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的入指點(diǎn)，自然獲得廣大利樂。成唯識(shí)論說的“于大眾會(huì)現(xiàn)無邊用，說法斷疑有情獲益”，正是指此。

　　三  第七識(shí)頌

　　1  有漏雜染識(shí)

　　帶質(zhì)、有覆、通情本，隨緣執(zhí)我量為非。

　　第六意識(shí)已經(jīng)講完，現(xiàn)績(jī)講第七末那識(shí)。末那是印度話，中國(guó)譯之為意。以思量為它的性相，這到下面會(huì)要講到。由于它為第六識(shí)所依，所以特地名為意根，但亦可以名為意識(shí)。唯與第六意識(shí)不同的，因第六意識(shí)的得名，是約依意根生起說的，就是依意之識(shí)名為意識(shí)，乃是所謂依主釋。但第七末那名為意識(shí)，是約意即是識(shí)說的，不論是識(shí)的業(yè)用和識(shí)的自體都即是意，與第六意之識(shí)的意識(shí)，當(dāng)然有著極大的不同，此是所謂持業(yè)釋。例如藏識(shí)，識(shí)就是第八識(shí)體一般。第六與第七兩識(shí)得名的差別，原因在此。

　　經(jīng)論中把第七名意不名意識(shí)者，大概約有下列幾種原因：一、恐與第六意識(shí)相互混淆；二、末那雖同時(shí)也可以名心，也可以名識(shí)，但積聚的心義，了別的識(shí)義，不及第八識(shí)和前六識(shí)，唯思量的意義，為任何識(shí)所不及；三、末那是第六識(shí)的近所依，就是第六識(shí)從于所依之根名意識(shí)，好像前五識(shí)依于眼等根，從它的所依名限識(shí)等，而所依根之意，即是第七末那識(shí)。由于有這一二個(gè)原因，所以第七特名為意。

　　關(guān)于第七識(shí)生起所應(yīng)具備的緣，在頌文中也沒有說到，現(xiàn)在特先略為說明，依照唯識(shí)論中所說，末那生起所須具備的緣，在諸識(shí)中是最少的，只要根本依，作意及自種子的三緣，若加等無間緣的開導(dǎo)依，就成四緣而生。阿賴耶識(shí)的根本依，實(shí)就是第七識(shí)的所依，因?yàn)榈谄咭烙诘诎瞬诺蒙�起的。瑜伽論五一說：“由有阿賴耶識(shí)故，得有末那”。不特如此，阿賴耶識(shí)的根本依，又為第七識(shí)的所緣，因?yàn)榈谄咦R(shí)緣于第八識(shí)見分而執(zhí)為我的，對(duì)法論卷二說：三思者，謂一切時(shí)，緣阿賴耶識(shí)”。唯識(shí)三十頌更簡(jiǎn)單的說為：“依彼緣于彼”。頌中的兩個(gè)彼字，都是指第八阿賴耶識(shí)。

　　關(guān)于第七識(shí)所相應(yīng)的受，在諸受中，唯與舍受相應(yīng)，不但沒有苦樂二受，就是憂喜二受亦無。原因末那緣境，行相極為幽做，所以沒有其余諸受情緒的反應(yīng)。

　　帶質(zhì)有覆通情本  此明末那所緣境及其識(shí)性是什么。前明境有三種，但為末那所緣的，只是帶質(zhì)境一種。前面說過，末那是以第八見分為所緣境，就是托第八識(shí)的本質(zhì)境，變起自心中的相分，作為自己的所緣，所以名為帶質(zhì)境。在這當(dāng)中，不用說，第七末那識(shí)的見分是能緣心，第八賴耶識(shí)的見分為所緣境，而這七八二識(shí)的見分，發(fā)生能所緣的關(guān)系時(shí)，便帶起第八識(shí)的見分本質(zhì)而緣，亦即所謂心與心法連帶而起，為真帶質(zhì)，此真帶質(zhì)，因?yàn)槭菑乃�緣的本質(zhì)起，所以不同無質(zhì)獨(dú)影，不假所緣之質(zhì)，唯從第六見分心上的忽然現(xiàn)起。至于與真帶質(zhì)相對(duì)的似帶質(zhì)，謂第六識(shí)于緣過去的塵境時(shí)，須變本質(zhì)上相似的相狀而緣。如以燈照壁，壁上的光相，從燈的能照一頭所生的相似形相。因?yàn)槭怯勺儙�生起的，所以名為似帶質(zhì)；因?yàn)槭怯匈|(zhì)獨(dú)影，所以又名真獨(dú)影境。

　　此帶質(zhì)境是不正當(dāng)?shù)姆謩e，于境界上起諸錯(cuò)誤的行解。如第七識(shí)于第八識(shí)上，幻現(xiàn)起我體觀念的錯(cuò)誤行解的相分。而這相分，一方面由于第七識(shí)的無明渲染所成，可以說它通于執(zhí)情，一方面是由第八識(shí)的似常一相配合所成，因而可說通于本質(zhì)。換句話說，就是一半和所緣的第八見分同一種生，而另一半和能緣的第七見分同一種生。由此七八兩個(gè)見分心聯(lián)帶爍起的一種假相，便是第七識(shí)所緣的帶質(zhì)境，可說這是一切有情的生死根本。

　　正因有此生死根本，所以世間一切凡夫，總為愛著色境之所牽纏，無法子以割斷或突破。如地居二天，男女的身形相交，夜摩天的男女勾抱，兜率天的男女執(zhí)手，變化天的男女相笑，他化天的男女相視，乃至非想非非想處天的有情，愛根亦還未斷除，所以名為通情本。

　　當(dāng)知有情之所以名為有情，原因就是第七見分能緣心，恒常起諸執(zhí)著的心念，堅(jiān)執(zhí)第八識(shí)見分為我，并且對(duì)它愛戀不舍，所以名為有情。第八見分既為第七所緣的境，當(dāng)然也就成為第七識(shí)的本質(zhì)，所以名之為本。由第七識(shí)見分執(zhí)第八識(shí)見分為我的所謂相分，是從七八兩頭見分生的，所以名之為通。如此，為什么不叫帶情境而獨(dú)名為帶質(zhì)境？當(dāng)知這是情所變的，只有情帶彼質(zhì)，不是彼質(zhì)帶情，因?yàn)檎藤|(zhì)而生，挾帶似彼本質(zhì)，所以名為帶質(zhì)，不得名為帶情，這是很重要的，不可不子注意

　　有覆兩字，是明識(shí)的性別。前面一再說到善、不善、無記三性。末那于三性中，唯屬于無記性，而無記有有覆與無覆的兩類，末那唯是有覆無記性。因末那的體性，既沒有順益作用，善事又不會(huì)去做，又沒有違損作用，惡事亦不會(huì)去造，總是長(zhǎng)期的保守它那中庸無記性的態(tài)度，雖則保持這樣一個(gè)態(tài)度，但又經(jīng)常的為我癡、我見、我慢、我愛的四根本惑，不信、放逸、懈怠等的八大隨煩惱之所纏里，因而就把真實(shí)的義相穩(wěn)藏蓋覆起來，使得第七識(shí)對(duì)于境界的認(rèn)識(shí)，無法明晰的辨別清楚，于是幻起以為是我的錯(cuò)覺，牢牢的在這上面有所執(zhí)著，不能無阻礙的向圣道前進(jìn)，覆障圣道無漏智的現(xiàn)前，覆障自心的使不得清凈，所以叫做有覆。雖是有覆染污法，但它的行相任運(yùn)徽細(xì)，不感可愛和非可愛果，無法子以記別，所以名為無記。不特欲界如此，就是上二界中，由于根、隨二惑尚未斷除，雖說其性是不善的，但由定力攝伏覆藏，所以同樣為無記性。

　　隨緣執(zhí)我量為非  此明末那的識(shí)量。如上所說的三量，末那唯通非量，不通現(xiàn)量與比量。末那所緣的第八識(shí)見分，不論從那一角度去觀察，是都不夠資格稱為我的，但因第七識(shí)的認(rèn)識(shí)不清，隨其所緣妄執(zhí)為我，所謂非我計(jì)我，所以其量為非，因它這種審量，望于第八不稱本質(zhì)，固然是屬非量，望于所起變相不稱相分，同樣是屬非量。當(dāng)知此識(shí)疏所緣的境緣，固是第八識(shí)的見分，而此末那親所緣的境緣，則是自識(shí)的相分。若自若他，都是依他起性，無常無主，無有所謂自我，怎可妄執(zhí)為我？不可執(zhí)我而仍妄執(zhí)為我，這不是非量是什么?

　　現(xiàn)成為問題的，就是末那為什么妄執(zhí)第八見分為我而成非量?主要當(dāng)然由于第八識(shí)的見分，其性恒時(shí)相續(xù)不變，具有似常似一的我相，末那不知這是相似的常一，以為真的是常是一，所以自然將之執(zhí)取為我。

　　依唯識(shí)說，特別是護(hù)法說，每識(shí)具有四分，末那既能緣第八識(shí)見分，為什么不緣其余的三分子賴耶內(nèi)在的自證分及證自證分，形態(tài)極為幽隱微細(xì)，不是末那所能辨別認(rèn)識(shí)到的，所以不緣。至賴耶所緣相似外境之根身器界的相分，不特構(gòu)成生命體的根身是有間斷的，就是廣大的器界，一般認(rèn)為天長(zhǎng)地久的，實(shí)亦有其間斷的時(shí)候，既無常恒的狀態(tài)，亦無統(tǒng)一的象征，所以未那不以之為緣而執(zhí)為我。至賴耶內(nèi)在所含藏的種子相分，特別是世間有漏種子，到了無漏道生的時(shí)候，就被對(duì)治不再存在，與恒常一味的我義不合，所以末那也就不以它作為所緣。至緣賴耶見分為我，具有三點(diǎn)特殊意義：一、恒轉(zhuǎn)，就是在時(shí)間上，第七我見恒時(shí)生起，一直都是那樣的任運(yùn)相續(xù)不斷。二、內(nèi)執(zhí)，就是第七識(shí)的執(zhí)我，但執(zhí)自己的內(nèi)我不舍，并不執(zhí)于外在的什么我。三、一境，就是第七識(shí)但執(zhí)第八見分為境，任運(yùn)一類的相續(xù)，始終都是如此的，沒有任何的改變。具有這樣三種特殊的意義，所以就形成了末那所有的俱生我執(zhí)，而這俱生我執(zhí)，與第六意識(shí)思慮計(jì)度所有的分別我執(zhí)，顯然有所不

　　同。

　　八大、遍行、別境慧，貪、癡、我見、慢相隨。

　　此明末那所相應(yīng)的心所。在五十一個(gè)心所中，是全部相應(yīng)?抑部分相應(yīng)？頌中明白告訴我們，只有十八個(gè)心所相應(yīng)，其余三十三個(gè)心所，皆不與第七識(shí)相應(yīng)，為什么?當(dāng)知第七末那，識(shí)性唯是無記，并不是不善的，屬不善的兩個(gè)中隨煩惱，自就不能與之相應(yīng)。末那行相較為徼細(xì)，不像十個(gè)小隨煩惱那樣來得粗動(dòng)，所以沒有小隨十惑相應(yīng)。末那緣境唯緣現(xiàn)在，沒有什么其他希望，所以沒有欲心所。末那既是一味的堅(jiān)執(zhí)見分為我，沒有什么需待印持決定，所以沒有勝解心所。末那既是唯緣現(xiàn)在境，當(dāng)然不會(huì)億念曾習(xí)境界，所以沒有念心所。末那心識(shí)是散亂的，不能安定在一處所，所以沒有定心所。因?yàn)槿绱�，五別境心所中，如上所說四個(gè)，皆不與之相應(yīng)。末那性唯是染污的，與善心所的性質(zhì)，敵體相反，所以沒有十一善心所相應(yīng)。末那任運(yùn)緣境，不能造作諸業(yè)，所以沒有追悔的惡作心所。緣境過于疲意，身心感到重昧，才會(huì)需要睡眠，末那不藉外緣，身心亦不重昧，那里會(huì)有睡眠？于意言境(意中之言，名為意言，亦即為意之所思的)，淺深推度，尋伺二心所才會(huì)生起活動(dòng)，末那不緣意言境，亦無粗轉(zhuǎn)和細(xì)轉(zhuǎn)，沒有尋伺二心所活動(dòng)的余地，所以亦復(fù)不與相應(yīng)。除去這些不與末那相應(yīng)的心所，其所相應(yīng)的十八心所是：

　　八大遍行別境慧  八大，是指不信、懈怠等的八個(gè)大隨煩惱；遍行是指作意、觸等的五個(gè)偏行心所；別境慧，是指五別境中的慧心所。五遍行，是遍一切識(shí)而活動(dòng)的，末那當(dāng)少不了以為助伴，八大隨煩惱，唯識(shí)學(xué)者間，有不同的看法：有說與末那相應(yīng)的，有說不與末那相應(yīng)的。奘譯唯識(shí)，以護(hù)法為正義，護(hù)法認(rèn)為末那是有八大隨惑相應(yīng)的，因?yàn)榘舜箅S煩惱，是遍一切染心的，而第七末那識(shí)，正是屬染污心，當(dāng)然和這八遍染心所相應(yīng)。

　　護(hù)法論師以為：末那心性是昏昧無堪任性的，原因由于有昏沉相應(yīng)，假定沒有昏沉相應(yīng)，末那應(yīng)決沒有心性昏昧無堪任的現(xiàn)象；末那心性是具有喧囂性的，原因由于有掉舉相應(yīng)，假定沒有掉舉相應(yīng)，末那應(yīng)決沒有喧囂不停的現(xiàn)象；未那是心多流動(dòng)而不安定的，原因由于有散亂相應(yīng)，假定沒有散亂相應(yīng)，末那應(yīng)決沒有心多流動(dòng)散蕩的現(xiàn)象；末那心性是雜穢污染的，原因由于有不信相應(yīng)，假定沒有不信相應(yīng)，末那應(yīng)決沒有雜穢污染的現(xiàn)象；末那所以居于染污的地位，原因由于有懈怠、放逸相應(yīng)，假定沒有這二心所相應(yīng)，末那心性應(yīng)如善等一樣的清凈，不當(dāng)會(huì)有染污的現(xiàn)象；末那經(jīng)常是有煩惱現(xiàn)前的，原因由于有失念、不正知相應(yīng)，假使沒有這二心所相應(yīng)，怎么會(huì)有令諸染污煩惱現(xiàn)前的現(xiàn)象?本此證知在有漏位上，末那是和這些心所相應(yīng)的。

　　不過末那所相應(yīng)的心所，行相極其做細(xì)，本不是我們所能知道的，我們所以得知八大隨惑與末那相應(yīng)，是依第六識(shí)與這方面心所相應(yīng)，比類推知的。

　　別境慧，本通于三性，但與末那相應(yīng)的，是約染污慧說，染污慧的生起，才能分別計(jì)度。而此所說染污的慧心所，正是我見之體，所以加入相應(yīng)七所之中，并非我見和慧可以俱起，這是我們所不可不知的。

　　貪癡我見慢相隨  此明末那所相應(yīng)的根本煩惱。根本煩惱，或說六種，或說十種，但與末那相應(yīng)的唯有四種，所以唯識(shí)三十頌說：“四煩惱常俱”。意顯末那自無始來，在未到達(dá)無漏以前，任運(yùn)不轉(zhuǎn)易的，恒時(shí)常相續(xù)的，和四根本煩惱相應(yīng)，且在每個(gè)上面加個(gè)我字，稱為我貪、我癡、我見、我慢。所謂我癡，就是深深的迷執(zhí)于我，以為這我是千真萬確的，因而不明無我真理，常與我見相應(yīng)。所謂我貪，亦名我愛，就是深深的愛著于我，沒有一時(shí)一刻的舍離，不特對(duì)已得的自身而起貪愛，就是對(duì)未得的自身亦起貪愛。所謂我見，亦名身見，是以慧為體的。就是緣于非我的賴耶見分，而妄執(zhí)為是實(shí)有自我，并且深深的染著，決不承認(rèn)不是我。所謂我慢，就是仗恃所執(zhí)的我，合心高舉起來，總以為自己是最了不起的，不把任何人放在眼中，好像天地問只有自己是最偉大的。

　　末那為什么沒有嗔惑相應(yīng)?當(dāng)知嗔是悄背的意思，對(duì)不滿意的人事而生起的，現(xiàn)在末那與所執(zhí)我，彼此關(guān)系親密得不得了，相互愛戀得難舍難離，怎容嗔恚生起?末那為什么沒有疑惑相應(yīng)?當(dāng)知疑是猶豫不決的意思，對(duì)不決定的事物而生起的，現(xiàn)在末那緣于賴耶見分，有著堅(jiān)定的審決力，肯決不移的認(rèn)為是我，不會(huì)對(duì)它有絲毫的懷疑，所以沒有疑心所。末那為什么不與其他四見相應(yīng)？原因五見都是慧心所的種類，在同一心所中，沒有二種同時(shí)并生的道理。我見既是那樣深重而又恒與末那相應(yīng)，在我見以后而生的邊見，當(dāng)然沒有生起的機(jī)會(huì)，怎么可能與末那相應(yīng)？邪見、見取見、戒禁取見，都是分別起的，不是俱生起的，所以亦不與末那相應(yīng)。

　　恒審思量我相隨，有情日夜鎮(zhèn)昏迷。

　　這兩句頌，是明末那體性行相及其所有的業(yè)用。所謂體性，就是識(shí)的自體，當(dāng)四分中的自證分。所謂行相，就是能緣的業(yè)用，當(dāng)四分中的見分。體和用雖說是差別的，但兩者的意義極為相近，所以不妨綜合的來說，況且用是體家之用，體是用家之體，原亦分不開的。

　　恒審思量我相隨  這是正式解釋第七識(shí)的體性與行相。唯識(shí)三十頌簡(jiǎn)單的說：“思量為性相”。意顯末那識(shí)的體性，固然是思量，末那識(shí)的行相，同樣是思量。實(shí)際來說：識(shí)體的作用是思量，而這思量是見分的行相，照理單說思量為相就可以了，為什么還說思量為性子當(dāng)知識(shí)的體性，極為難以了知，欲知識(shí)的體性，唯有從識(shí)作用，加以仔細(xì)思索，明白識(shí)用是思量，舉用以顯其體，就可知其性亦為思量。因?yàn)檫@樣關(guān)系，所以名為思量為性相。

　　思量是思慮量度的意思，亦可說是緣慮的意思。如以心心所緣境作用言，并不限于第七識(shí)，而是通于諸識(shí)的，因?yàn)橹T識(shí)皆有緣慮的作用。現(xiàn)在所以特別命名第七為思量識(shí)，是因這識(shí)具有恒與審的二義，亦即恒審思量的功用獨(dú)在第七識(shí)。恒是顯示不斷而常相續(xù)的；審是顯示計(jì)度而深明的。說到這兒，不妨以四句加以分別。

　　一、恒而非審：如第八識(shí)體，自無始以來，就一直這樣的永遠(yuǎn)相續(xù)，從來不曾間斷過的，相續(xù)不斷的恒義，在賴耶本身來說，當(dāng)然是具有的了；但它在所緣的境上，并不能子以深刻的審度，所以缺乏深明計(jì)度的審義。正因它是恒而非審的，所以不得稱為思量識(shí)。

　　二、審而非恒：如第六識(shí)于所緣境上，具有精審刻劃的作用，特別是對(duì)分別所起的我法二執(zhí)，確是經(jīng)過深明計(jì)度的再三考慮，始牢牢的執(zhí)為實(shí)我實(shí)法的，不用說，所謂深明計(jì)度的審義，在意識(shí)本身來說，當(dāng)然是具有的了；可是它在五無心位上，其活動(dòng)的作用，暫被凍結(jié)起來，所以缺乏相績(jī)不斷的恒義。正因它是審而非恒的，所以不得稱為思量識(shí)。

　　三、非恒非審：如前五識(shí)的思量功用，雖不能說不是沒有，但因它的作用常常有所間斷，不能相續(xù)無間的恒時(shí)思量；同時(shí)五識(shí)所緣的，只緣現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)境界，加以只有自性分別，不能深思熟慮的計(jì)度，當(dāng)然也就缺乏了審義。正因它是非恒非審的，所以不得稱為思識(shí)量。

　　四、亦恒亦審：這正是指現(xiàn)在所講的第七識(shí)體，它從無始以來，一味在生死流中，相續(xù)不斷的活動(dòng)，沒有片刻的間斷過，是即顯示末那具有恒義；它的行相雖極幽隱，可是緣第八見分時(shí)，特別來得細(xì)做深刻，肯定的無疑的，將之計(jì)皮為我，是即顯示末那具有審義。正因它是亦恒亦審的，思量的意義獨(dú)勝，所以特名末那識(shí)，而以思量為其性相。

　　末那識(shí)的恒審思量的功用，不僅在雜染位上具有，就是在清凈位上亦具，如果分別染凈兩位的不同，只是執(zhí)我與不執(zhí)我的差別而已。世間末那，審思我相；出世末那，審思無我�，F(xiàn)在是講染污位上的末那，所以說為我相隨。因它在未轉(zhuǎn)識(shí)成智前，總是一味的執(zhí)取我相，審察我相，從不寸步的相離。但同樣的稱為我，又有人我與法我的差別。人我，又名補(bǔ)特伽羅我，就是執(zhí)著有個(gè)實(shí)有的生命體，出生入死的數(shù)數(shù)不斷的往返諸趣，感受各種不同的果報(bào)，于是就妄執(zhí)有個(gè)常一主宰的自我，是為人我執(zhí)，亦名補(bǔ)特伽羅我。眾生所以會(huì)有這樣的妄執(zhí)，實(shí)因第七識(shí)緣于第八識(shí)的見分，不了解它是相續(xù)法，是因緣所起的生滅法，是幻化不真實(shí)的法，于是妄起實(shí)法之執(zhí)，以為諸法是實(shí)有的。再見此賴耶往返諸趣，一味生死相續(xù)，就又執(zhí)取它為真實(shí)我，是生者，是命者，是受者，便謂實(shí)有人我。

　　這末說來，末那緣賴耶所起的我執(zhí)觀念，究竟是人我執(zhí)?抑或是法我執(zhí)?依于唯識(shí)所說，通于我法二執(zhí)。因二執(zhí)的生起，有連帶關(guān)系的，不是各自獨(dú)立。不過就二執(zhí)范圍說，法執(zhí)寬于我執(zhí)，我執(zhí)定依法執(zhí)起的，有實(shí)法執(zhí)的觀念，始有人我執(zhí)的假想，其實(shí)同時(shí)俱有，并無前后次第。如定顯示兩者差別，就是法執(zhí)并不需要依于我執(zhí)，亦即有法執(zhí)時(shí)，不必定有我執(zhí)，但是有我執(zhí)時(shí)，亦必具有法執(zhí)。

　　有情日夜鎮(zhèn)昏迷  這是正式解釋第七識(shí)所發(fā)生的業(yè)用。有情，是指一切眾生，為具有情愛、情識(shí)而營(yíng)為活動(dòng)的生命。日夜，在此代表生死。鎮(zhèn)是常的意思�；杳裕�是迷惑不醒的意思。連接起來，是說一切眾生，長(zhǎng)期處在生死中，顛顛倒倒的迷惑不醒，不自覺知的沉沒于苦海，無從自拔超脫。原因就是第七識(shí)妄執(zhí)第八識(shí)的見分為我，以此迷情的我執(zhí)，蓋覆決斷的理智，所以為情所牽，總是昏迷不醒，可見眾生的昏迷不悟，根本在于恒審思量，有個(gè)實(shí)有我執(zhí)，常時(shí)相隨而已。這末說來，可見眾生的生死輪回，關(guān)鍵全在第七識(shí)的執(zhí)我上，第七識(shí)所有的我執(zhí)，一天沒有打破，生死一天不了。不特如此，最大問題，還有無明恒與第七識(shí)相應(yīng)，以致不論對(duì)什么事物的看法，總好像戴著有色眼鏡，不能看清事物的真相，從而長(zhǎng)期在生死中，過著似乎具有眼睛的黑暗生活，不能有一念的覺醒，這不是“有情日夜鎮(zhèn)昏迷”是什么?經(jīng)中對(duì)這描繪說：“諸異生類，恒處長(zhǎng)夜，無明所盲，昏醉韁心，曾無醒覺”。

　　從無醒覺的昏迷有情，不說不做布施、持戒等善事，會(huì)流浪生死中，經(jīng)常頭出頭沒，就是不斷的修諸善業(yè)，如慈濟(jì)廣大的人群，施舍一切貧困苦難者，乃至見佛相好，聽聞佛法，因第七識(shí)牢牢的執(zhí)著有個(gè)我，對(duì)于我的觀念，一刻也不放松，因而所做一切善事，終于仍舊是屬有漏，不能成為無漏清凈。不特一般人所做善事如此，就是生無想天的天人，具有染著性的前六識(shí)，雖全不起活動(dòng)作用，不再染著什么物我，但因第七識(shí)的我法二執(zhí)未斷，成為圣者固然沒有資格，而且被判定為外道天，與佛法中的三果圣者，或第七地菩薩所修的滅盡定，有著根本不同。是以要想跳出生死大關(guān)，如何斬?cái)嗟谄咦R(shí)執(zhí)我的繩索，該是學(xué)佛者的最要課題。不然，任你怎樣修持，還是生死中人，要想成為出世圣者，那是絕對(duì)不可能的。太虛大師說：“到這里才平了社會(huì)的不平，人心的不良，根本原因是由第七作祟。明了這個(gè)理，可見思想簡(jiǎn)單的唯物主義，以為衣食住平均，就能解決人生痛苦，使天下太干，這是不明人生真相的。要知道人的求衣食豐裕，只是我貪的一部分發(fā)展，這只是資生之物。第七執(zhí)我不是這樣單純的，還有人為求精神快樂，舍棄物質(zhì)享用，并且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔發(fā)等外道。還有我慢熾盛的人，由我慢影響前六的作為，處處要光榮體面，在人上而不肯受人壓制，所以雖以多少金錢運(yùn)動(dòng)他，也不能使他屈服�？梢娭磺笠率匙∑骄�，以為就能解決人生痛苦，依佛法看起來，實(shí)在覺得他們無知，同時(shí)又感覺到他們可憐”。

　　四惑、八大相應(yīng)起，六轉(zhuǎn)呼為染、凈依。

　　吾人意識(shí)的活動(dòng)，縱然有時(shí)傾向于善，甚至對(duì)人類發(fā)生慈愛的情愫，認(rèn)為人與人間，應(yīng)該互相友愛，不應(yīng)互相對(duì)敵，但因受到末那內(nèi)自執(zhí)我的影響，不特不能忘去人我相，完成最高尚的人格，而且日夜昏迷不醒，始終分別人我如何，因而人生問題，固終不得解決，社會(huì)紛擾，也難獲得避免。但為什么會(huì)有這樣的現(xiàn)象?在這兩句頌中，給子圓滿說明。

　　四惑八大相應(yīng)起  此明有情日夜鎮(zhèn)昏迷的原因。原來第七識(shí)的發(fā)生活動(dòng)，我癡、我見、我慢、我愛的四根本煩惱，固然時(shí)刻與之相應(yīng)，把第七識(shí)包圍得緊緊的，就是不信、懈怠等的八個(gè)大隨煩惱，也經(jīng)常寸步不離的追隨第七識(shí)起諸作用，所以沒有片刻停止的，恒審思量有個(gè)我相。正因如此，便合一切有情，日夜鎮(zhèn)于昏迷，不能從根本四惑包圍而出，亦不能從八大隨惑包圍中解脫出來。

　　六轉(zhuǎn)呼為染凈依  唯識(shí)學(xué)上有轉(zhuǎn)識(shí)、本識(shí)之說。木識(shí)，是指第八阿賴耶識(shí)；轉(zhuǎn)識(shí)，通指前七識(shí)，不僅六識(shí)為轉(zhuǎn)識(shí)，因前七識(shí)，都從根本識(shí)轉(zhuǎn)變生起的，所以稱為七轉(zhuǎn)識(shí)。不過同是轉(zhuǎn)識(shí)，彼此又有相生為依的關(guān)系。加以意為所依，意識(shí)得以生起，意識(shí)作為所依，五識(shí)得以生起。當(dāng)知此中所說的意，是指意根而言，不是說的意識(shí)。現(xiàn)在這里說前六識(shí)為轉(zhuǎn)識(shí)，約它染凈轉(zhuǎn)易說的，而它所以染凈轉(zhuǎn)易，完全是受第七末那意的影響，因?yàn)榍傲�識(shí)的任何一個(gè)思想行動(dòng)，沒有不受第七識(shí)的有力影響。如前六識(shí)的一切活動(dòng)，是清凈的抑雜染的，問題不在前六識(shí)的本身，而在第七識(shí)對(duì)它的影響如何。如第七識(shí)本身是在雜染法的包圍中，前六轉(zhuǎn)識(shí)就不可能不受它的相當(dāng)牽制，成為有漏的染污的，設(shè)若第七識(shí)從染污的包圍中脫穎而出，前六識(shí)的思想行為活動(dòng)，自然也就轉(zhuǎn)成清凈的。

　　是以前六識(shí)如果造惡，其本身染污固不用說，加上第七識(shí)的我執(zhí)未破，又有四惑、八大包圍它，自更隨其染污而染污。即或有時(shí)行善，如以布施來說，假定第七識(shí)的我執(zhí)未破，所行布施的功德，也只好成為有漏的，亦即只可稱為布施，不得稱為布施波羅密，必須通達(dá)施者、受者及所施物的三輪體空，方得稱為清凈布施，亦得名為布施波羅密。假定三輪不空，不管你做多少功德，都是有漏雜染的，而所以三輪不空，病在第七識(shí)的我執(zhí)作怪。正因前六轉(zhuǎn)識(shí)，依于末那染凈而染凈，所以前六轉(zhuǎn)識(shí)，特稱呼第七末那為染凈依。

　　是以唯識(shí)學(xué)上說末那有二類，就是染污末那與清凈末那。末那在染污位時(shí)，前六轉(zhuǎn)識(shí)依之亦成染污，末那在清凈位時(shí)，前六轉(zhuǎn)識(shí)依之亦成清凈，證明第七識(shí)，不但為前六轉(zhuǎn)識(shí)染依，亦為前六轉(zhuǎn)識(shí)凈依。由于它是六轉(zhuǎn)識(shí)的染凈依，所以站在修學(xué)佛法的立場(chǎng)講，用功到達(dá)怎樣的程度，是應(yīng)子以特別注意的。

　　2  無漏清凈識(shí)

　　極喜初心平等性，無功用行我恒摧。

　　前五識(shí)與第八識(shí)的轉(zhuǎn)依，都要到最高佛果位上；第六識(shí)與第七識(shí)的轉(zhuǎn)依，在菩

　　薩的因地中就可做到。所謂二(七因中轉(zhuǎn)，五八果上圓”，就是這個(gè)道理。原因菩薩行者，在向上前進(jìn)時(shí)，雖說相當(dāng)?shù)某粤�，但只要不斷邁進(jìn)，逐漸推翻不平等的觀念，認(rèn)清所緣第八見分的真相，識(shí)透它不但不是平常所認(rèn)為的我，就是看成為法的觀念亦錯(cuò)誤，因而不再在我法上計(jì)執(zhí)，平等性智就會(huì)慢慢現(xiàn)前，對(duì)于整個(gè)人生的看法，自然也會(huì)子以改變，不致自恃陵他的將自他對(duì)立起來。

　　不過，從有漏轉(zhuǎn)依到無漏位，亦即所謂平等性智相應(yīng)位現(xiàn)前，大體要經(jīng)過三個(gè)階段：一、不論是諸凡夫，不論二乘有學(xué)，不論七地以前菩薩，當(dāng)他們緣于第八識(shí)見分，抱持有個(gè)我執(zhí)的觀念，其心必然是有漏的，因而在這階段，稱為人我見相應(yīng)位。二、不論是諸凡夫，不論二乘無學(xué)，不論是諸菩薩，當(dāng)他們的法空智未現(xiàn)前時(shí)，緣于第八識(shí)時(shí)，法我執(zhí)的觀念未舍，因而在這階段，稱為法我見相應(yīng)位。三、到了見道、修這位上，法空智果現(xiàn)前時(shí)，緣于真俗諸法，生起平等性智，不特見、修二道位包括其中，就是最高佛果位亦攝其內(nèi)，因而在這階段，稱為平等性智相應(yīng)位。前二位是有漏，第三位是無漏。有漏位中，第一是染污位，第二是不染位，因而總共成為三位。現(xiàn)在所講無漏清凈位，不用說，是指平等性智相應(yīng)位。

　　極喜初心平等性  極喜是簡(jiǎn)說，具足應(yīng)云極喜地，或說為歡喜地，亦即所謂初地，為踏上圣者菩薩的第一階位。這時(shí)，“其內(nèi)心中所得的歡喜，是從來所沒有得過的，是歡喜中的最勝歡喜”，亦即到達(dá)歡喜的最高峰，沒有任何方法可以形容，所以稱為極喜地。

　　前講第六識(shí)轉(zhuǎn)成妙觀察智時(shí)，是在入歡喜地的初心，所謂“發(fā)起初心歡喜地”，現(xiàn)說第七識(shí)轉(zhuǎn)成平等性智時(shí)，同樣是在入歡喜地的初心，所以說為“極喜初心平等性”。這末說來，可見六七二識(shí)，是在同一時(shí)候轉(zhuǎn)依。原因在修行過程中，第七識(shí)本身，沒有聞思加行的功用，單憑自己的力量，不能得到轉(zhuǎn)依，因它本身力量太過薄弱，但六七二識(shí)的關(guān)系極為密切，第六不僅是第七所發(fā)之識(shí)，且亦以第七為所依根，所以在資糧位和加行位上，唯有運(yùn)用強(qiáng)有力的意識(shí)，修習(xí)聞思修三慧的功行，來推動(dòng)第七識(shí)向上進(jìn)步，而第六意識(shí)所修生法二空觀智，一旦發(fā)生相當(dāng)?shù)牧α�，給子第六意識(shí)上所有分別我法二執(zhí)，一個(gè)極其沉痛的襲擊，使分別我法二執(zhí)軟化下來，不再頑強(qiáng)的堅(jiān)執(zhí)不舍，到了進(jìn)入極喜地初心時(shí)，正式得到見道，契證二空真理，將第六意識(shí)所有的分別二執(zhí)，子以徹底的撲滅，證得無漏體性的妙觀察智，進(jìn)而以之再影響第七識(shí)發(fā)生變化，使第七識(shí)俱生我法二執(zhí)，不再發(fā)生現(xiàn)行活動(dòng)，第七識(shí)也就慢慢轉(zhuǎn)成平等性智，其體成為無漏。不過這時(shí)所轉(zhuǎn)的，還足下品平等性智。在此成為問題的，就是第七識(shí)上除去什么執(zhí)障而轉(zhuǎn)成平等性智的?答：

　　無功用行我恒摧  行者入于見道，雖得平等性智，但還屬于下品，俱生我執(zhí)猶仍不時(shí)現(xiàn)行，尚未得到純凈無漏，因而必得再?gòu)某醯亻_始，繼續(xù)不斷的向前進(jìn)修，務(wù)期在登地后的修學(xué)過程中，運(yùn)用意識(shí)修生空觀智，才能逐漸的子以摧毀。由于俱生我執(zhí)的非常頑強(qiáng)，從初地到七地的這個(gè)階段，雖說智力也在不斷的強(qiáng)化中，但還沒有足夠的力量，摧毀無始的俱生我執(zhí)。因在這階段所修觀行，還是屬于有功用行，不是任運(yùn)而自然的，所以當(dāng)行者入觀時(shí)，無漏智現(xiàn)前，使我執(zhí)的執(zhí)障，受到相當(dāng)控制，不起活動(dòng)作用，但一出了觀時(shí)，無漏智不能相續(xù)，有漏心又復(fù)生起，其我執(zhí)的執(zhí)障，自亦隨之而生，證知有功用行的無漏觀智，不能相續(xù)不斷的現(xiàn)前。必須登上第八不動(dòng)地，其時(shí)所用的觀行，自然的發(fā)生作用，不加絲毫的造作，無漏的生空觀智，也就恒時(shí)無間斷的現(xiàn)行，有力去摧毀俱生我執(zhí)，所以說“無功用行我恒摧”。到了這時(shí)，俱生我執(zhí)永伏不起，其智也就轉(zhuǎn)為中品平等性智。

　　我執(zhí)雖已恒時(shí)為之摧毀，然而俱生法執(zhí)，仍然屹立不動(dòng)，因而到了第八地后，仍得繼續(xù)運(yùn)用第六意識(shí)，進(jìn)修生空觀智與法空觀智，來克伏第六意識(shí)與第七末那識(shí)上的俱生法執(zhí)，使其不再發(fā)生現(xiàn)行活動(dòng)。此中應(yīng)該分別說明的：第六意識(shí)相應(yīng)的俱生法執(zhí)，在地地中雖已漸伏，、但真正的令其永伏，不再發(fā)生現(xiàn)行作用，要到第八地后，至意識(shí)相應(yīng)的俱生法執(zhí)種子，雖地地中漸斷，但要真正斷盡，要到金剛無間道時(shí)，亦即在成無上正覺的前一剎那。而第七末那識(shí)相應(yīng)的俱生法執(zhí)，不說無功用行的八地菩薩，仍然對(duì)它沒有一點(diǎn)辦法，因?yàn)樗�的現(xiàn)行作用，在地地中或伏或起，直到金剛道時(shí)，法空智果現(xiàn)前，方能永伏其現(xiàn)行活動(dòng)作用。至末那識(shí)所相應(yīng)的俱生法執(zhí)種子，亦如意識(shí)相應(yīng)的俱生法執(zhí)種子，要到金剛無間道時(shí)，亦即在成無上正覺的前一剎那，方能達(dá)到頓斷的目的。到了這時(shí)候，第七末那識(shí)成為純凈的無漏，其智是就轉(zhuǎn)為上品平等性智，而且做到無窮無盡的長(zhǎng)時(shí)相續(xù)。

　　染污的第七末那，到了清凈位上時(shí)，轉(zhuǎn)成無漏的凈識(shí)，為什么稱為平等性智？要知末那在因位中，妄執(zhí)有實(shí)我實(shí)法，于是在人我上分自分他，在一切法上分彼分此，甚至分疆立界的呈現(xiàn)無限差別，不能做到一律平等，現(xiàn)在既然永除我法二執(zhí)，轉(zhuǎn)染污識(shí)成清凈智，以此智慧觀諸自他有情及一切法，自然都是平等無差別的�，F(xiàn)據(jù)唯識(shí)論典，將之納為二類平等，說明平等性智所以得名平等性智：

　　一、觀諸自他有情平等、大慈悲等恒共相應(yīng)：在這現(xiàn)實(shí)世間，所以分自分他，造成各種不同階級(jí)，顯示彼此壁壘森嚴(yán)，甚至斗爭(zhēng)得你死我活，各為自己的利益打算，完全由吾人內(nèi)心執(zhí)著有個(gè)我，從自我為中心出發(fā)，把自我以外的看成他人，再就自他的校量中，將自我總是看得很高，將他人總是看得卑下，于是形成了人類的不平等，正因人類產(chǎn)生種種不平等的現(xiàn)象，也就為人類帶來了無窮苦惱和料紛。圣者菩薩修生空觀斷除我執(zhí)，徹底觀達(dá)自他平等，不特認(rèn)為人與人間沒有差別，就是一切眾生間亦沒有差別，因而大慈大悲，自然恒共相應(yīng)，不會(huì)再對(duì)他人及諸眾生有所敵視或輕蔑，而且發(fā)現(xiàn)他人痛苦時(shí)，就好像自己痛苦一樣，要平等的拔除他們所有的痛苦，然后內(nèi)心才能有所自安，見到他人沒有快樂時(shí)，就好像自己沒有快樂，要平等的給與他們各種快樂，然后內(nèi)心才會(huì)感到愉快，是為自他平等。本此說來，可知大乘菩薩的慈悲心，完全是建基于人我平等上的，如果沒有這一人我平等的觀念，大慈悲心絕對(duì)不會(huì)生起的。

　　二、觀達(dá)一切諸法平等、無住涅槃之所建立：在這現(xiàn)實(shí)世間，所以分疆立界，認(rèn)為這法不是那法，那法不是這法，終日在諸法中，妄分高低勝劣，自己滿意的法，就想占為已有，自己不滿意的法，就想排除出去，于是不斷的為法爭(zhēng)奪，也就為人類造成許多問題，病根還不是由于我人的執(zhí)著諸法實(shí)有。圣者菩薩修法空觀智，了達(dá)一切諸法原是如幻如化的，根本沒有什么染凈勝劣的差別，當(dāng)然諸法悉皆是平等的。觀一切染法的如幻如化，了知沒有什么可怖畏與厭患的，由是雖經(jīng)常的住在生死世間，但不為世間生死所染，仍然成就種種的凈法功德；因觀一切凈法的如幻如化，認(rèn)為沒有什么可貪愛與染著的，由是雖經(jīng)常的住于寂滅涅槃，但不為寂滅涅槃所限，仍然照常的度化各類有情。所以大乘菩薩所證的涅槃，經(jīng)中稱為無住涅槃，莊嚴(yán)論說不住涅槃。

　　聲聞緣覺的二乘行人，站在唯識(shí)學(xué)派的立場(chǎng)說，以生空觀智，通達(dá)我空，破除我執(zhí)，這當(dāng)然沒有問題，但因沒有法空智的關(guān)系，不能悟入法空真如，法執(zhí)也就無法打破，于是以為生死是染污法，會(huì)染污吾人的自心，因而對(duì)之深深厭患，恨不得立刻眺出生死，認(rèn)為涅槃是清凈法，會(huì)使吾人得到解脫，于是對(duì)之深深祈求，恨不得立刻入涅槃宮。由于內(nèi)心有這祈厭觀念，所以念念不忘涅槃的急證，只要自己獲得身心解脫就好，所以不能長(zhǎng)期的安住在世間，如法的度化一切有情。雖說他們同樣的可以得到涅槃，但所得的只是無余涅槃，不得稱為無住涅槃。既不能不住生死，不住涅槃的化度有情，當(dāng)然失去了像佛菩薩所有的大慈大悲。于諸有情無大慈悲，于一切的染凈諸法，妄起欣求厭患分別，所以雖得無我智，因不了諸法平等，不得名為平等。二乘之所以不及菩薩，被佛斥為焦牙敗種，原因可說全在于此。所以修學(xué)佛法的行人，應(yīng)觀一切法的平等無差別，方不致于墮入二乘。

　　佛地經(jīng)中，說平等性智，由十種相，圓滿成就，現(xiàn)在將之引證于下：一、證得諸相增上喜愛平等；二、證得一切領(lǐng)受緣起平等；三、證得遠(yuǎn)離異相非相平等；四、弘濟(jì)大慈平等；五、無待大悲平等；六、隨諸眾生所樂示現(xiàn)平等；七、一切眾生敬受所說平等；八、世間寂靜皆同一味平等；九、世間諸法苦樂一味平等；十、修殖無量功德究竟平等。這十種平等相，是十地的修果，而且每一地中，都略說平等性，如何修習(xí)圓滿，唯有一一地中，所證平等法性，修習(xí)得到圓滿，而后佛地所成就的平等性智，始得究竟圓滿無缺。經(jīng)中在以偈頌別顯平等性智相貌說：“普遍真如智，修習(xí)證圓滿”。意謂于初地時(shí)，得到平等無分別智，觀到真如等一切平等，但并沒有完成，還得一地一地的修習(xí)，使之展轉(zhuǎn)展轉(zhuǎn)的增勝，展轉(zhuǎn)展轉(zhuǎn)的得到清凈，直到最高的佛地，證得圓滿究竟清凈，同時(shí)證到法界一切理事平等，始為平等性智的究竟圓滿成就。所以嚴(yán)格說來，七識(shí)雖在因中轉(zhuǎn)成平等性智，但要到佛果位才得究竟。

　　如來現(xiàn)起他受用，十地菩薩所被機(jī)。

　　此明平等性智的妙用。菩薩證得諸法畢竟平等的究竟真理，洞悉人法沒有勝如的差別，了解自他是不二的，于是為大悲心之所驅(qū)使，能不住生死，不住涅槃的度化眾生，以此為基本的動(dòng)力，再以大無畏的積極精神，充實(shí)自己的無緣大慈，同體大悲，進(jìn)而隨順?biāo)鶓?yīng)度化的機(jī)宜，示現(xiàn)各種不同的身相及各種不同的國(guó)土，以發(fā)展無所不度的大慈悲心，以充實(shí)往來不息的無限本懷，以圓成幻化所作的佛事。所以菩薩行者，不但在因中果敢勇毅的舍己為人，就是到最高佛果亦不忘如何度生。可見佛菩薩的度生，不是暫時(shí)而永久的，亦即徹始徹終的，盡未來際的，常無間斷的，運(yùn)用種種方便，以作利有情事。

　　如來現(xiàn)起他受用  如來是指證覺的佛陀，所謂無所從來，亦無所去，得名如來。諸佛如來所示現(xiàn)的身相，唯識(shí)學(xué)上說有自性身、受用身、變化身的三種。攝大乘論彼果智品說：“自性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉(zhuǎn)所依止故”。如是法身或自性身，為佛所自親證到的，為佛佛所能互見的，是如來自性清凈本體，常住不變，不生不滅，離諸名相，絕諸言思，雖無色心差別相用，但為受用、變化二身之所依止。

　　又說：“受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會(huì)所顯清凈佛土，大乘法樂為所受故”。如是受用身或報(bào)身，依于法身而有，法身雖是體用圓滿，但因它是無一切相，眾生所不能見，因此利益眾生的佛事，不得不現(xiàn)起受用身。所以知道有此受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會(huì)，在這大集會(huì)中，為地上菩薩所見的佛，所以稱之為受用身。他受用身在清凈佛土中弘闡大法，令大乘菩薩受用大乘法樂。但像這樣所說的受用身，是指他受用身說。

　　除此，還有佛的自受用身，這是由佛在無量劫中，修集無量福德智慧，莊嚴(yán)法性功德，最后證得大圓鏡智現(xiàn)起的華藏世界海永恒而圓滿的色身，恒續(xù)湛然的盡未來際的受用清凈法樂，如是清凈法樂，唯佛獨(dú)自受所用的，不特天魔外道所不能知，就是聲聞、緣覺以及菩薩，亦所不能領(lǐng)受得到的，所以稱為自受用身。如是自受用身，是一切如來的各別自體，微妙不可思議，所居是純凈土。十地菩薩都不能享受到的清凈法樂，始從自己的平等性智中，示現(xiàn)微妙清凈功德身，專為教導(dǎo)十地菩薩，現(xiàn)大神通，轉(zhuǎn)正*輪，合其斷絕疑網(wǎng)，受用大乘法樂。

　　論中又說：“變化身者，亦依法身現(xiàn)起”。像釋尊在印度的八相成道就是變化身。最初從兜率天內(nèi)院示現(xiàn)沒相，示現(xiàn)來到人間受生，示現(xiàn)享受世間五欲之樂，示現(xiàn)臉城出家去修行，示現(xiàn)到外道的地方修諸苦行，菩提樹下證等正覺而得成佛，在鹿野苑等轉(zhuǎn)大*輪，最后到拘尸那入大涅槃。此變化身，不但示現(xiàn)八相成道，還能生起種種變化身事，所以生起種種變化身事，目的為了利樂一切有情，有情是有種種不同身相的，所以不得不現(xiàn)起種種變化身，說種種不同的教法，化度初發(fā)心的菩薩、聲聞等二乘人，并及在異生位的眾生，令其善根成熟，不生三惡趣中，進(jìn)而脫離三界，得到生死解脫。

　　自性、受用、變化三身的身字，是體的意思，亦依的意思，或眾德聚義，有這種種意思，所以總名為身。自性身，是佛親所證覺的，佛佛互見的，常住不變的，他受用及變化二身，隨機(jī)所見差別而有變化。這是從隨所見而推論到佛的本身以及徙他所見不同，立有三身差別。

　　十地菩薩所被機(jī)  諸佛所有的他受用身，專為地上圣者菩薩所示現(xiàn)的，亦唯登地以上的菩薩才能得見。地上菩薩既有階位不同，佛就隨其諸地不同，所現(xiàn)起的他受用身，固然有著勝劣差別，所現(xiàn)起的清凈佛土，也有廣狹多少不同。如為初地所現(xiàn)的是百丈身，坐在百葉蓮華上，宣說布施波羅密，為二地所現(xiàn)的是千丈身，坐在千葉蓮華上，宣說持戒波羅密，為三地菩薩所現(xiàn)的是萬丈身，坐在萬葉蓮華上，宣說忍辱波羅密，乃至為十地現(xiàn)百萬億丈身，坐在百萬億蓮華上，宣說智波羅密。

　　所謂十地菩薩是：初證二空理的名歡喜地，遠(yuǎn)離戒垢的名離垢地，得殊勝定的名發(fā)光地，能燒二障的名焰慧地，智功超越的名難勝地，勝智現(xiàn)前的名現(xiàn)前地，功用至極的名遠(yuǎn)行地，眾惱不動(dòng)的名不動(dòng)地，得無礙智的名善慧地，蔭蔽一切的名法云地。這個(gè)他受用身，雖是如來現(xiàn)起，但不是如來親自所受用的，而是登地的十地菩薩所受用的，可說這是如來所覆被的當(dāng)機(jī)眾。

　　如來現(xiàn)起的他受用身，為什么獨(dú)被機(jī)于十地菩薩?因?yàn)橐�到十地菩薩，才夠資格見到如來他受用身，至于地前菩薩、二乘圣者、五趣有情，是佛變化身所要化度的對(duì)象，不能見到佛的他受用身，不能聽到佛的圓頓大教，所謂“有眼不見舍那身，有耳不聞圓頓教”，正是指此。

四  第八識(shí)頌

　　1  有漏雜染識(shí)

　　性唯無覆、五褊行，界、地隨他業(yè)力生。

　　本頌的頌文，已講七轉(zhuǎn)識(shí)，現(xiàn)續(xù)講第八識(shí)。第八識(shí)就是阿賴耶識(shí)，為輪回的主體，亦縛解聯(lián)系者。為唯識(shí)的中心思想所在，可謂極為重要。有人說：唯識(shí)講的第七識(shí)，是為建立人生論，或是建立人生觀；唯識(shí)講的第八識(shí)，是為建立宇宙論，或是建立宇宙觀。宇宙觀與人生觀，確為世間一般學(xué)說，特別是哲學(xué)所要建立的，佛法對(duì)之當(dāng)不忽視。從全體佛法看，佛法是不是有木體說，學(xué)者間有著不同觀點(diǎn)，暫且不去論究，但唯識(shí)學(xué)卻肯定第八識(shí)為宇宙本體，原因宇宙萬有皆由第八識(shí)所變現(xiàn)的，沒有第八識(shí)即沒有宇宙，是則第八識(shí)在唯識(shí)學(xué)，自有其特殊重要性。

　　第八識(shí)一般總稱為阿賴耶識(shí)，這到頌文會(huì)要講到。可是第八識(shí)有其不同的意義，所以在唯識(shí)論及經(jīng)典中，本其不同的意義，立有種種的名稱�，F(xiàn)舉七種異名如下

　　一、所知依，這是攝論開頭就講到的。所知，是指染凈的一切法，而這一切法的所依，就是阿賴耶識(shí)，或說染凈一切法，皆依賴耶而建立，所以賴耶又名所知依，論說“阿賴耶識(shí)說明所知依體”，就是此意。

　　二、阿陀那，這是深密經(jīng)所曾講到。欲色界的有情生命體，不用說，是由過去業(yè)力之所招感。但是作為生理機(jī)構(gòu)的五根，所以在一期生命中，得以活潑潑的存在，并且引起一種覺受，原因由于阿陀那識(shí)的執(zhí)持，如阿陀那識(shí)不執(zhí)受有色諸根，有隋生命立刻會(huì)崩潰，成為一具無生機(jī)的死尸，所以阿陀那識(shí)的功能不�；蛉�。

　　三、種子識(shí)，經(jīng)論中亦都講到。染凈諸法是由阿賴耶識(shí)所變現(xiàn)的，而賴耶之所以能變現(xiàn)一切諸法，則是由于種子識(shí)，遍能任持有漏無漏種子，假定沒有種子識(shí)的偏能任持，能生的諸法種子早就散失，那里還能變現(xiàn)諸法子

　　四、異熟識(shí)，這是引業(yè)所感得的有情總報(bào)真異熟體，三界五趣四生的有情總果報(bào)體，完全是由這異熟識(shí)而得。簡(jiǎn)單的說：異熟識(shí)于善惡業(yè)種子，使之成熟，以酬于引業(yè)的有情總果報(bào)體的真異熟，所以稱為異熟識(shí)。

　　五、七，賴耶同時(shí)還可啡做心，心是種種積集的意思，有此積集的種子心識(shí)，染污意及前六識(shí)才得生起，假定沒有它的話，諸法無有轉(zhuǎn)變現(xiàn)起的可能。賴耶為諸法種子積集的處所，也因諸法的熏習(xí)，賴耶因之而存在，所以特又將它名之為心。

　　六、阿賴耶，這是第八識(shí)的自相，自相和自體的意義是差不多的，第八識(shí)所以名為阿賴耶，就是點(diǎn)出賴耶的自體。關(guān)于賴耶的名義，到“浩浩三藏不可窮”句，再為詳細(xì)解釋，在此暫且不談。

　　七、無垢識(shí)，這是轉(zhuǎn)依以后的清凈識(shí)，其體是最極清凈的，為一切無漏法之所依止。此識(shí)從證佛果那時(shí)開始，一直盡未來際的，都是清凈無有垢穢的，所以名為無垢識(shí)。如有偈說：“如來無垢識(shí)，是凈無漏界，解脫一切礙，圓鏡智相應(yīng)”。煩惱所知障垢，悉皆得到永離。

　　至于此識(shí)生起所應(yīng)具備的條件，頌中同樣沒有說到，但依唯識(shí)學(xué)說，賴耶是依四緣生的，就是種子緣、境緣、作意緣、染凈緣，若加等無間緣，則可說為五緣生

　　性唯無覆  此明賴耶識(shí)的性別。在三性中，第八識(shí)唯是屬于無記性，而在有覆、無覆兩類無記中，又唯屬于無覆無記性。因第八阿賴耶識(shí)，在諸心識(shí)活動(dòng)中，不但沒有受到四根本惑的包圍，亦沒有受到八大隨惑的包圍，無有染污煩惱蓋覆它，既不障于圣道，亦不蔭蔽于心，所以名為無覆無記。無記是對(duì)有記說的：善因感可愛的果，惡因感非愛的果，如是善惡因果，各有它的自體，可以明顯的深刻的加以記別，所以稱為有記；此識(shí)是異熟果，不能記它是善是惡，在善惡兩類中，無以記別，名為無記。

　　賴耶在三性的類別中，所以唯是無記而且是無覆，因?yàn)榇俗R(shí)完全是酬引業(yè)所感招的真異熟的總報(bào)果性，不能不是無覆無記的。唯識(shí)學(xué)者對(duì)此，特舉三大理由：

　　一、是異熟性：作為諸趣生命果報(bào)體的，絕對(duì)不可是唯善性或唯惡性，假定唯是善性或唯惡性，所謂苦樂升沈的變遷現(xiàn)象，就不可能出現(xiàn)。以人天善趣說，報(bào)體假定唯獨(dú)是善的，那就應(yīng)永遠(yuǎn)是這樣的善性，不善法沒有機(jī)會(huì)可以生起，如不善法真的不可能發(fā)生，亦即永遠(yuǎn)的不作惡，所謂流轉(zhuǎn)就無法建立。再以三惡趣說，報(bào)體如果唯獨(dú)是惡的，那就應(yīng)永遠(yuǎn)是這樣的惡性，善法就不可能生起，如諸善法真的不生，亦即永遠(yuǎn)的不行善，所謂還滅亦即無由建立。成唯識(shí)論說：“異熟若是善染者，流轉(zhuǎn)還滅，應(yīng)不得成”。為了建立流轉(zhuǎn)還滅，作為諸趣真異熟報(bào)體的阿賴耶識(shí)，不得不唯是無覆無記性。

　　二、善染所依：從現(xiàn)實(shí)世間看，可以明白發(fā)現(xiàn)，不論什么東西，彼此互相對(duì)立，必定非所依止。善染是敵體相違的，善法不能為染法作所依止，染法不能為善法作所依止，這是任何人所知道的。因而要想作為善染諸法之所共依，其體不能不是中庸無記性。作為總異熟報(bào)體的第八識(shí)，正好是無覆無記的，所以能夠統(tǒng)納一切善染諸法，就是善法來了能夠接受而不子以拒絕，惡法來了同樣能夠接受而不子以拒絕。成唯識(shí)論說：“此識(shí)是善染依故”。因而堪為善染諸法之所共依的無記異熟識(shí)，不如敵體的善染二性，你排拒我，我排拒你，不得相互為依。

　　三、是可熏性：講到熏習(xí)，當(dāng)有能熏與所熏；能熏就是善惡法，接受其所熏的，不能不是無記，因?yàn)槿魏我粋�(gè)強(qiáng)有力的法，決不容受其他一切法的。唯有中庸無記性的，始可為所熏處，容受諸法種子，就是善法來熏時(shí)，接受善法的熏習(xí)，熏成善法的種子，染法來熏時(shí)，接受染法的熏習(xí)，熏成染法的種子。如是個(gè)性嚴(yán)格的善惡，好像極香極臭的物體，決定不能互相熏習(xí)，就是香的不接受臭的熏習(xí)以成臭，臭的不接受香的熏習(xí)以成香，唯有非香非臭的物體，才能接受香臭的熏習(xí)，成為或香或臭。第八賴耶識(shí)是中庸無記性，所以可為若善若惡的熏習(xí)。成唯識(shí)論說：“此識(shí)是所熏性故…若善染者，如極香臭，應(yīng)不受熏”。

　　五褊行  此明賴耶識(shí)的相應(yīng)。諸識(shí)相應(yīng)的心所，雖各有多少不同，但最少心所相應(yīng)的，就是第八賴耶識(shí)，只五遍行心所與之相應(yīng)，因五遍行是遍一切心識(shí)而活動(dòng)的，賴耶既為心識(shí)的主體，當(dāng)然有這五心所與之為伴。不過在此所要特別留意的，就是相應(yīng)的受心所，不管是說三受或說五受，但與賴耶相應(yīng)的只有舍受，余苦樂憂喜的四受皆不相應(yīng)。唯識(shí)論中對(duì)這舉出三大理由說明：一、第八識(shí)的行相極為深隱細(xì)微，很不容易對(duì)它有所明了，因而要分別順違境界，幾乎是不可能的，加上第八識(shí)的活動(dòng)是一類相續(xù)的，可是苦樂憂喜四受，行相既是容易改轉(zhuǎn)，活動(dòng)亦是或斷或續(xù)，所以不能與第八識(shí)相應(yīng)。二、第八是真異熟識(shí)，與之相應(yīng)的受，自然不可不是異熟受，而于五受中唯舍受可以擔(dān)當(dāng)，所以余四受不得與賴耶相應(yīng)。三、第八識(shí)為第七識(shí)所緣境，緣之所以妄執(zhí)為我，就是它的是常是一，假定和容易變易改轉(zhuǎn)的苦等四受相應(yīng)，那就不能成為末那所緣的常一我見之境。因?yàn)檫@樣的關(guān)系，行相粗顯而非深細(xì)的苦樂憂喜四受，不與第八識(shí)真異熟相應(yīng)。其次所要說的，就是心所為隨心王而活動(dòng)的，心王是無覆無記性的，心所自亦是無覆無記的，心王行相是最極微細(xì)難可了知，心所當(dāng)然亦是如此，心王是以根身、器界、種子為所緣的，心所當(dāng)亦以這為所緣境，心王是業(yè)所感的異熟，心所自亦不能例外，乃至斷舍之位，心所與心王亦同在羅漢位。諸如此類，不可不知。

　　為什么沒有五別境相應(yīng)？因賴耶是任運(yùn)緣現(xiàn)境且是一類相續(xù)的，與別境心所的各別緣境而又變易不定的，兩者性質(zhì)格格不入，所以不和五別境相應(yīng)。為什么沒有四不定相應(yīng)尹因?yàn)橘囈疅o所造作，怎么會(huì)有追悔的惡作相應(yīng)?賴耶唯是一類的任運(yùn)緣于現(xiàn)境，怎么會(huì)有睡眠相應(yīng)？賴耶于意言境上，完全斷絕粗細(xì)的二種分別，尋伺二心所當(dāng)然不與相應(yīng)。為什么沒有十一善心所及諸本、隨煩惱心所相應(yīng)？因?yàn)檫@些心所的自體，不是善的就是惡的，與唯是無覆無記的賴耶，不能一時(shí)俱起，所以皆不相應(yīng)。

　　界地隨他業(yè)力生  此明賴耶的界地。界是三界，地是九地，他是前六識(shí)，業(yè)是由前六識(shí)所創(chuàng)造的福業(yè)、非福業(yè)、不動(dòng)業(yè)的三業(yè)。此三種業(yè)是因，生界地等是果。第八賴耶識(shí)，是三界一切有情所招感的總報(bào)體，必然于諸界地?zé)o不遍有，作為總報(bào)的果體，如果是不遍界地，勢(shì)必于某一界或某一地中，會(huì)成為沒有果體，所以果體一定偏于三界九地。但為總報(bào)體的賴耶，雖可遍于三界九地，不是由于自己要到那一界地就到那一界地，而是隨他前六識(shí)所造的業(yè)力，看看那類業(yè)力來得強(qiáng)勝，就由那個(gè)強(qiáng)勝的業(yè)力，牽引生于三界九地之中，以酬引業(yè)而成自果。說明白點(diǎn)：如過去前六識(shí)是修五戒行十善等的善業(yè)，就可招感今生人天善趣中快樂的異熟果，若過去前六識(shí)是作犯戒造十惡等的惡業(yè)，就可招感今生三惡趣中苦痛的異熟果。這末說來，賴耶雖為異熟總報(bào)體，但不得不受業(yè)力的支配，亦即全由業(yè)力在那里推動(dòng)，自己并不能自由自在的作主，怎么樣的一種業(yè)力成熟，就隨怎樣成熟的業(yè)力，到某一界地去受生，成為某一界地的生命果報(bào)體。

　　作為真異熟報(bào)體的第八識(shí)于受生后，和轉(zhuǎn)識(shí)性質(zhì)有著極大的不同。如六轉(zhuǎn)識(shí)生在欲界五趣雜居地，不但在此界地發(fā)生活動(dòng)作用，而且可以生起他界的心，造作他界的業(yè)，其個(gè)性是不一定的，態(tài)度亦經(jīng)常的轉(zhuǎn)換；可是為真異熟報(bào)體的第八識(shí)，不生到某一界地便罷，一旦生到某一界地，其招感某一界地報(bào)體的業(yè)力，一日還沒有結(jié)束窮盡時(shí)，總是將某一界地的心識(shí)，始終如一的堅(jiān)持到底，決不常常換來換去的，這是真異熟識(shí)的特色所在。

　　賴耶為真異熟，因而在此順便談?wù)劗愂焐�和真異熟的差別，這在唯識(shí)學(xué)上是個(gè)重要的論題。

　　第八賴耶識(shí)，純隨業(yè)生的，叫做真異熟，即以前六識(shí)所造的善惡業(yè)為殊勝增上緣，牽引賴耶去受善惡報(bào)并且一類相續(xù)不斷，是為真異熟。但為真異熟的，必具四大特征：一、實(shí)有，第八果體識(shí)為幾圣同具，確確實(shí)實(shí)是有的，不同前六轉(zhuǎn)識(shí)的緣生不實(shí)，而是倏起倏滅如幻如化的。二、恒常，第八識(shí)從無始之始，直到究竟之終，總是相續(xù)無間的在活動(dòng)，沒有片刻的停止過，在一期生命中更是如此，不如轉(zhuǎn)識(shí)的起滅不恒，甚至入定沒有出定又有。三、普遍，第八識(shí)如前說過，遍于三界、九地、六道、四生之中受生，沒有那一空間不得它的活動(dòng)，余諸轉(zhuǎn)識(shí)不遍于界地，自是大大的不同。四、無雜，第八識(shí)的內(nèi)在，雖含攝著一切染凈種子，但它本身總是守著一定的本性，不被凈染種子之所雜亂，余諸轉(zhuǎn)識(shí)的忽善忽惡，為諸善惡之所雜亂，不能保持自己的常態(tài)，自然是有所不同。一類相續(xù)的總報(bào)體，正因具這四大特點(diǎn)，所以說它是真異熟。

　　至于第七末那識(shí)，完全不是業(yè)力生的，所以不得說為無記性的異熟果體，只是被四惑八大所蒙蔽的有覆無記性。說到前六識(shí)，可分開來講：與善惡心所相應(yīng)的心識(shí)，由于善惡心所的從中推動(dòng)，使它可以行善作惡，所以成為造業(yè)者，不是隨諸業(yè)力生的果體。若是六識(shí)上的異熟無記性，由于它是隨業(yè)生的果體，不是行善作惡的造業(yè)者，所以可稱為異熟生。因?yàn)樗�是因酬滿業(yè)而從異熟識(shí)上生起的別報(bào)果體，與總報(bào)體的真異熟有著不同，原因它不具有真異熟的四個(gè)特征，同時(shí)又不遍于無色界，如果入定又會(huì)間斷而不現(xiàn)行，所以沒有資格稱為總報(bào)體的真異熟。不過話說回來，就是前六識(shí)雖皆具有造業(yè)者與隨業(yè)生的兩面，但嚴(yán)格的分別：前五識(shí)是任運(yùn)緣境的，意志又不怎樣強(qiáng)而有力，對(duì)于事業(yè)的進(jìn)展，并不怎樣的熱心，所以多分是隨業(yè)生的，極少成為造業(yè)者；但是第六意識(shí)，意志力非常強(qiáng)，策劃力非常細(xì)，籌度力非常高，分別力非常大，一旦有所決定，就會(huì)竭力去行，不達(dá)目的不止，所以多分成為強(qiáng)有力的造業(yè)者，少分是隨業(yè)生的。前五識(shí)與意識(shí)的差別在此，我們不可不知!

　　二乘不了因迷執(zhí)，由此能興論主諍。

　　賴耶行相非常深隱幽做，不但凡夫難以發(fā)現(xiàn)它的行相，就是二乘圣者亦難子以了達(dá)，所以從常識(shí)的經(jīng)驗(yàn)方面，一般只知有無常的生滅的六識(shí)，不知有一類的相績(jī)的阿賴耶識(shí)。因?yàn)?ldquo;心識(shí)覺知作用的生起，需要種種條件：主要的要有感覺機(jī)構(gòu)(六根)作所依，認(rèn)識(shí)對(duì)象(六塵)作所緣，因所依、所緣的差別，識(shí)就分為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、——六識(shí)”。所以六識(shí)論，不但佛法行者是這樣說的，亦為一般學(xué)者所承認(rèn)，因它在常識(shí)上，是可自覺到的，誰也無法否認(rèn)。所以佛陀隨順世間說法，最初在阿含會(huì)上，赤只講常識(shí)的六識(shí)。

　　二乘不了因迷執(zhí)  依于向來所說，二乘是以求得生死解脫為最終日的，所以在斷執(zhí)方面，只要斷除六識(shí)上的粗顯我執(zhí)，在悟理方面，只要體得我空真如就可以了，雖說還有無始的俱生我執(zhí)在，障礙菩提的所知障亦未解決，但無礙于涅槃的證得，亦無礙于我空真如的體悟。從深一層的佛法看，二乘當(dāng)然還未究竟，但在二乘本身來說，自以為一切問題皆已解決，沒有什么需要再進(jìn)修的了。因而二乘就牢牢的執(zhí)著，認(rèn)為人們的心識(shí)活動(dòng)，只有常識(shí)上所經(jīng)驗(yàn)到的六識(shí)，超此之外的七八二識(shí)，根本不承認(rèn)它的存在。他們最有力的理由，就是佛在阿含經(jīng)中，從未說過阿賴耶識(shí)，更未提到賴耶自體。佛沒有說，我們?cè)跄芙邮�？由于他們�?jiān)不承認(rèn)有第八識(shí)，所以說之為迷；由于他們認(rèn)為六識(shí)可以受熏持種，所以說之為執(zhí)。

　　二乘不了賴耶，生起迷惑執(zhí)著，于是牢牢的堅(jiān)守六識(shí)說的崗位，無論怎樣不承認(rèn)有第八識(shí)，所以他們反問道：“假定真如你們大乘所說有阿賴耶，為什么佛在聲聞教中沒有說到”？大乘回答說：“錯(cuò)了!當(dāng)知阿賴耶識(shí)，是深細(xì)的境界，所謂甚深最甚深，做細(xì)最微細(xì)的，不是小乘人的淺智所能認(rèn)識(shí)，所以佛只好對(duì)他們說之為心，殊不知佛所說的這個(gè)心，就是阿賴耶識(shí)或阿陀那的一切種子異熟識(shí)，不過你們不知就是。進(jìn)一步說：佛在增一阿含經(jīng)中，說到愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，這不是說的阿賴耶識(shí)是什么？你們不能體認(rèn)，還說佛沒有說!又有經(jīng)中說到根本識(shí)，當(dāng)知這也是異門宣說賴耶，怎么可說佛沒有說”？諸如此類的，可以引出很多教證，證明佛曾異門開顯阿賴耶識(shí)�？梢姲①囈�識(shí)，不是大乘所獨(dú)有的，小乘學(xué)者不能不承認(rèn)有賴耶的存在。

　　佛在阿含經(jīng)中，為什么不直捷了當(dāng)?shù)膶?duì)二乘說賴耶，而要異門宣說賴耶？關(guān)于這個(gè)，佛在解深密經(jīng)，有清楚的交代：“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如暴流，我于凡愚小開演，恐彼分別執(zhí)為我”。楞嚴(yán)經(jīng)卷五亦說：“陀那做細(xì)識(shí)，習(xí)氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演”。佛說法不是想到就說的，而是觀察眾生的機(jī)宜，所能接受的程度，然后才說怎樣的法，假定說了眾生不能接受的法，不但不能有益于眾生，反而增加眾生的執(zhí)著，有害眾生的向上發(fā)展。如甚深細(xì)不可知的阿陀那識(shí)，木應(yīng)對(duì)凡夫二乘明白開顯的，由于他們程度不能接受，不能隨便的為他們宣說，假定貿(mào)貿(mào)然替他們說出，他們對(duì)此高深理論無法體認(rèn)，不特不能進(jìn)一步的對(duì)心識(shí)活動(dòng)有更清楚的了解，反而將此一類相續(xù)的阿陀那識(shí)妄執(zhí)為我，怎么可以?

　　由此能興論主諍  二乘人的性格非常頑固，思想亦復(fù)定極端的保守，當(dāng)他們認(rèn)為自己理論對(duì)時(shí)，總是堅(jiān)守住自己理論堡壘，決不隨便的接受新的思想理論，所以要想他們接受賴耶說的這一思想，那真不是簡(jiǎn)單的一同事�？墒窃谛淖R(shí)思想不斷開展下，賴耶唯心說的理論日漸蓬勃，于是大乘菩薩論主，為了高樹唯心法幢，不得不起而與小乘論諍，證明大乘經(jīng)中，確是到處說到賴耶。這一論諍，不但論諍賴耶的有無，而且論諍大乘是否佛說。明說阿賴耶的，當(dāng)然是大乘經(jīng)，但以經(jīng)的教證，不能說服二乘，因?yàn)樗麄儾怀姓J(rèn)大乘是佛說，你如說某大乘經(jīng)，佛曾說阿賴耶識(shí)，這對(duì)他們不發(fā)生任何證明的力量，只要他們說句該經(jīng)不是佛說的，就可推翻你的教證。大乘唯識(shí)論主，為了建立賴耶，證明確有賴耶自體的存在，不是二乘所能否認(rèn)得了的，特舉十大理由來證明，現(xiàn)在一一簡(jiǎn)說如下：

　　一、持種證：雜染清凈諸法種子的集起，不論是對(duì)諸種子的保持，不論是從種子起諸現(xiàn)行的作用，可說完全是這第八識(shí)心，假定沒有第八阿賴耶識(shí)，持種之心豈不是沒有？如果真的沒有持種心，一切染凈諸法的功能，就將空無所有，染凈諸法的種子如真沒有，怎么可以生起染凈諸法的現(xiàn)行?成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：雜染清凈諸法之所集起，名之為心；若無此識(shí)，彼持種心，不應(yīng)有故”。

　　二、異熟證：領(lǐng)受善惡業(yè)感而成為異熟報(bào)體的，唯識(shí)學(xué)上說為異熱心，如是招感異熟總報(bào)的異熱心，當(dāng)知就是第八阿賴耶識(shí)，除了這第八識(shí)，固然沒有其他心識(shí)，可以擔(dān)當(dāng)這個(gè)任務(wù)，就是有情總果報(bào)體，亦將不得恒時(shí)出現(xiàn)，所以不得不承認(rèn)有別體的第八識(shí)。成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：有異熟心，善惡業(yè)感；若無此識(shí)，彼異熟心，不應(yīng)有故”。有情的根身及所居的器界，亦是真異熟識(shí)之所變現(xiàn)，假定沒有此第八識(shí)，試問誰變根身、器界?

　　三、趣生證：不論是怎樣一類的有情，造了任何一種的善惡業(yè)，到了這生命結(jié)束后，一定隨其業(yè)的勢(shì)力，到五趣四生中去受生，而且一旦成為某一趣生的生命體，就不得生起該生命以外的生命，亦即不論在怎樣的情況下，不會(huì)失掉其所謂生命有主體的東西。當(dāng)知這個(gè)趣生的主體，就是第八阿賴耶識(shí)，除了第八阿賴耶識(shí)，沒有任何其他心識(shí)可擔(dān)當(dāng)?shù)�。成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：有情流轉(zhuǎn)五趣四生；若無此識(shí)，彼趣生體應(yīng)無有故”。因?yàn)槲ㄓ泻惚闊o雜的異熟心，才夠資格做真實(shí)趣生的生命果報(bào)體。

　　四、執(zhí)受證：欲色二界有情的生命肉體，是由五色根的生理機(jī)構(gòu)所組織成的，但這五色根的生理機(jī)構(gòu)，所以成為一個(gè)活潑潑的生命，并且對(duì)于外在境界接觸有所感受，不是無知的色根所能做到的，而是由于內(nèi)在的心識(shí)執(zhí)受色根，其能有所執(zhí)受的心識(shí)，當(dāng)知就是阿賴耶識(shí)，假定不是阿賴耶識(shí)的執(zhí)受有色諸根，吾人的生命肉體，隨時(shí)隨刻有崩潰腐朽的可能，怎么可說沒有賴耶?最明顯的例子，就是有知覺的一個(gè)活人，其所有的認(rèn)識(shí)作用，完全在眼等前六識(shí)，但在悶絕或熟睡等時(shí)，前六識(shí)的認(rèn)識(shí)作用，全部停止活動(dòng)，但人并不成為死人，身體還是好好的，這是什么道理？當(dāng)知即是因有微細(xì)的精神覺受。而這維持生命生存的微細(xì)精神覺受，就是阿賴耶識(shí)。成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：有色根身是有執(zhí)受；若無此識(shí)，彼能執(zhí)受不應(yīng)有故”。所以阿賴耶識(shí)和執(zhí)受身有著深切關(guān)系。

　　五、壽暖識(shí)證：一個(gè)活潑潑的生命體，是以壽暖識(shí)三為架構(gòu)而相互依持的，并且在一期生命中都是如此的。壽為長(zhǎng)短的壽命，暖是身體的溫度，識(shí)是能任持的現(xiàn)行識(shí)。如是三種，缺少了任何一種，生命就將告一段落，不能再延續(xù)的生存下去。于中最重要的，是識(shí)能夠執(zhí)持壽暖，如果壽暖沒有識(shí)的執(zhí)持，生命同樣的要宣告解體。成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：壽暖識(shí)三更互依持，得相續(xù)�。蝗魺o此識(shí)，能持壽暖，令久住識(shí)，不應(yīng)有故”。阿含經(jīng)中，佛說一頌：“壽暖及與識(shí)，三法舍身時(shí)，所舍身僵仆，如木無思覺”。由這更可了知有識(shí)能持壽暖，生命才不會(huì)像木頭那樣的無所知覺。由于識(shí)不離身的能持壽暖，才使生命不絕如縷的生存下去。當(dāng)知這個(gè)能持壽暖的不離身識(shí)，就是第八阿賴耶識(shí)，除此沒有其他心識(shí)，可以擔(dān)負(fù)這個(gè)任務(wù)，所以不得不承認(rèn)有這第八識(shí)。

　　六、生死證：在五趣中輪轉(zhuǎn)的有情，總是生了又死、死了又生的。當(dāng)生命最初來受生時(shí)，前六識(shí)還沒有到來，此受生識(shí)不是賴耶是什么？到了生命最后結(jié)束時(shí)，前六識(shí)預(yù)先漸漸的離去，正當(dāng)臨命終時(shí)的一剎那，此離去識(shí)不是賴耶是什么?成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：諸有情類，受生命終，必住散心，非無心定；若無此識(shí)，生死時(shí)心，不應(yīng)有故”。因?yàn)橐粋�(gè)有情，不論生時(shí)死時(shí)，身心都是極端的惛昧，好像極熟睡眠或極悶絕的樣子，明了轉(zhuǎn)識(shí)都是不現(xiàn)起的，如不承認(rèn)有個(gè)阿賴耶識(shí)，初生后死的這念心，試問究是指的什么?行相所緣俱不可知，其體又是極為做細(xì)的真異熟識(shí)，為引業(yè)所招感的果，能一期相續(xù)的恒無轉(zhuǎn)變，所以唯有此識(shí)為生死心。

　　七、名色互緣證：有情的生命不斷相績(jī)，要不外于緣起的流轉(zhuǎn)，于流轉(zhuǎn)的緣起支中，有識(shí)與名色的兩支，而這識(shí)與名色是相互為緣的，就是“識(shí)緣名色，名色緣識(shí)”。名色支中的名，足受、想、行、識(shí)的四蘊(yùn)，名色支中的色，是指五蘊(yùn)中的色蘊(yùn)。如是名色，總攝一切精神與物質(zhì)，亦為有情組織的要素。“名色既是有情身心組織的總名，當(dāng)然要追問它從何來？從父精母血的和合，漸漸發(fā)達(dá)到成人，其中主要的原因，不能不說是識(shí)。識(shí)是初入母胎的識(shí)，因識(shí)的入胎，名色才能漸漸的增長(zhǎng)、廣大起來。不但胎兒是這樣，就是出胎以后少年到成人，假使識(shí)一旦離身，我們的身心組織立刻要崩潰腐壤。這是很明顯的事實(shí)，所以說名色以識(shí)為緣。再看這入胎識(shí)，假使沒有名色作它的依托，識(shí)也不能相續(xù)存在(沒有離開物質(zhì)的精神)，也不能從生命的潛流(生前死后的生命)，攬入現(xiàn)實(shí)的生命界。這不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身體的損害，使生命無法維持而中天，所以又說名色緣識(shí)……識(shí)與名色，是同時(shí)相依而共存的，經(jīng)文說得非常明白。名色支中有識(shí)蘊(yùn)，同時(shí)又有識(shí)支，這二識(shí)同時(shí)，似乎不是六識(shí)論者所能圓滿解說的”。如依大乘唯識(shí)學(xué)說，這識(shí)是指第八阿賴耶識(shí)，那就沒有什么不可理解的了。成唯識(shí)論卷三說：“契經(jīng)說：識(shí)緣名色，名色緣識(shí)，如是一一法，展轉(zhuǎn)相依；譬如東蘆，俱時(shí)而轉(zhuǎn)，若一倒時(shí)，余亦隨倒。若無此識(shí)，彼識(shí)自體，不應(yīng)有故”。雜含卷第十二、二八八經(jīng)，用束蘆的比喻，說明它的相互依存性說：“譬如三蘆立于空地，展轉(zhuǎn)相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展轉(zhuǎn)相依而得豎立。識(shí)緣名色亦復(fù)如是，展轉(zhuǎn)相依而得生長(zhǎng)”。假定不承認(rèn)第八阿賴耶識(shí)，無論你們?cè)鯓拥恼f法，不能說明識(shí)與名色的相互依存關(guān)系，唯有接受大乘唯識(shí)的賴耶說，始能說明生命相依相持而存在的事實(shí)。

　　八、四食證：佛法概論說：“有情的延續(xù)，如燈一樣，必須不斷地加進(jìn)新的動(dòng)力。這是什么呢？約一期生命說，即是四食。如雜含(卷一五、三七一經(jīng))說：“有四食資益眾生，舍得住世攝受長(zhǎng)養(yǎng)。何等為四?謂一、粗搏食，二、細(xì)觸食，三、意思食，四、識(shí)食”。食是資益增長(zhǎng)的意思，等于平常說的營(yíng)養(yǎng)，能使有情維持延長(zhǎng)其生命，而且擴(kuò)展長(zhǎng)大。幾有資益增長(zhǎng)作用的，都可稱為食。所以阿含經(jīng)中所說的食，并不限于四者，與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強(qiáng)盛的，特別的總括為四食，為后代一般論師所稱引”。于中識(shí)食，即執(zhí)取身心的，與染愛相應(yīng)的識(shí)，有維持生命延續(xù)，幫助身心發(fā)展的功用。唯識(shí)說這識(shí)食，就是阿賴耶識(shí)。因?yàn)檠鄣戎T識(shí)，是有間斷有轉(zhuǎn)易的，不能執(zhí)持身命以維持其生存。成唯識(shí)論卷四說：“契經(jīng)說：一切有情皆依食�。蝗魺o此識(shí)，彼識(shí)食體，不應(yīng)有故”。證知阿賴耶識(shí)是有，你們不能不承認(rèn)有此識(shí)。展開有機(jī)體的生命固然是這識(shí)，執(zhí)取資益此生命亦是此識(shí)。長(zhǎng)含大緣方便經(jīng)中，佛對(duì)阿難清楚的說：“若識(shí)不入母眙者，有名色否?答日：無也；識(shí)不執(zhí)取，名色得增長(zhǎng)否?答曰：無也”。異熟識(shí)的食性，勝過其他的諸識(shí)，所以識(shí)食的識(shí)，一定是第八識(shí)，更無余識(shí)有此食用。

　　九、滅定證：滅定是滅盡定的簡(jiǎn)稱，又名滅受想定，是小乘三果圣者與不退菩薩以上所修的定，將此定修好后，不但前六識(shí)不起作用，就是染污的第七識(shí)亦不起活動(dòng)，特別是極為活躍的受想心所更完全停止，但入滅定的行者，不是沒有心識(shí)對(duì)于根身的執(zhí)持，亦即仍有不離身的識(shí)在起執(zhí)持作用。因?yàn)榘l(fā)心修此定的行者，目的在對(duì)治粗動(dòng)的轉(zhuǎn)識(shí)，不是為厭離異熟識(shí)而修此定的，所以滅盡定中，不妨有異熟識(shí)的存在。不但大乘認(rèn)為有此心識(shí)的執(zhí)持，入定行者仍然是個(gè)具有生命的有情，就是小乘講到入滅盡定者的根身執(zhí)受，亦主具有細(xì)意識(shí)的，不過不承認(rèn)是第八識(shí)而已。成唯識(shí)論卷四說：“契經(jīng)說：住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅亦不離暖，根無變壞，識(shí)不離身；若無比識(shí)，住滅定者，不離身識(shí)，不應(yīng)有故”。出入息為身活動(dòng)的因素，尋伺為語活動(dòng)的因素，受想為心活動(dòng)的因素。行者一旦入于此定，如是三因悉皆滅無，身口意三業(yè)皆不起活動(dòng)，但他并不是死人，仍是一個(gè)活的有情，因?yàn)閴奂葲]有滅，暖亦沒有離開身，識(shí)仍然在執(zhí)持根，證知第八識(shí)不是沒有。假定認(rèn)為滅盡定中沒有第八識(shí)，試問誰能執(zhí)持諸根壽暖?如承認(rèn)住滅定者有壽暖在，就不得不接受大乘所說有第八識(shí)。

　　十、染凈證：萬有諸法，不論染凈，不但以心為木，亦是因心而生，依心而住。心受彼熏，執(zhí)持彼種。如一切染凈有為無為，皆是以第八識(shí)為根本的；如前七轉(zhuǎn)識(shí)的現(xiàn)行活動(dòng)，皆是依第八識(shí)而住的；第八識(shí)亦是能受彼前七轉(zhuǎn)識(shí)之所熏習(xí)的；接受它們熏習(xí)后，第八識(shí)又能持彼前七轉(zhuǎn)識(shí)的三性染凈種子。諸如此類的殊勝功用，不是轉(zhuǎn)識(shí)力量所能做得到的，所以不能不承認(rèn)有第八識(shí)。成唯識(shí)論卷四說：“契經(jīng)說：心雜染故，有情雜染，心清凈故，有情清凈；若無此識(shí)，彼染凈心，不應(yīng)有故”。假定沒有第八識(shí)在，試問誰能持彼一切染凈法種子誰當(dāng)變起現(xiàn)實(shí)世界?

　　如是像上所舉的十大理證，在在證明賴耶識(shí)的是有，不論小乘學(xué)者思想是怎樣的保守，但總舉不出反證以推翻上面強(qiáng)有力的理由，可以證知阿賴耶識(shí)的決定是有。不說前六識(shí)不具如上的功能，非業(yè)所感的第七末那識(shí)，因?yàn)槭怯懈矡o記性，更不能擔(dān)當(dāng)如上的任務(wù)。

　　再以人的一期生命實(shí)體說：吾人生存在這世間數(shù)十寒暑，從生命的開始到生命的結(jié)束，都被稱之為人，但是人之所以為人，到底以什么為它的實(shí)體？如說這個(gè)身體是人，但這身體時(shí)刻在變化中，甚至剎那剎那在變遷，有時(shí)演化得整個(gè)身體換成一個(gè)樣子，若是前后改變的身體，怎么可以說為人的本體?不錯(cuò)，生命體上的色法是在變的，不夠資格稱為人的本體，但是吾人有；忌識(shí)分別心，為內(nèi)在的精神活動(dòng)，說它為人的本體，該不成什么問題!不然!吾人的意識(shí)分別心，剎那剎那的生滅，其變化的迅速，不是身體所能及的，因?yàn)樯眢w雖亦時(shí)刻在演化中，但大體看來似沒有變化，亦即為一般人所不怎樣覺知的，可是意識(shí)分別心的剎那改變，吾人隨時(shí)可以覺察的，怎夠資格稱為人的本體？不特如此，吾人的意識(shí)分別心，有時(shí)想入非非的，越于人性的軌道，引導(dǎo)人們?cè)斐龇N種罪惡的行為，毀滅生命，毀滅世界，怎可作為人的實(shí)體？這也不是，那也不是，難道一生之中，數(shù)十年的為人，沒有它的實(shí)體?·當(dāng)不能這樣說，其為人的一期生命的實(shí)體，就是十理中的第二、第四、第五、第八所顯示的，亦即是第八阿賴耶識(shí)。為成人的實(shí)體，不能不承認(rèn)有此第八識(shí)。

　　一期生命的實(shí)體，固然已為之指出，但這一期的生命，不是結(jié)束了就沒有，而是仍有生命繼續(xù)而來，形成所謂生命長(zhǎng)流，在生命流未截?cái)嗲埃�總是一生又一生的不斷流下去的，而這繼續(xù)流演的是什么?在粗動(dòng)的六轉(zhuǎn)識(shí)中，因?yàn)槎际怯虚g斷的，沒有一識(shí)可以成為生命流的延續(xù)，有的只有第六與第八理證所說相繼不斷的第八阿賴耶識(shí)。

　　有情生命有著它的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象，除了極少數(shù)的斷滅論者不子承認(rèn)，大多數(shù)的宗教家都是承認(rèn)的，可是從各個(gè)不同的角度去推求，生命的流轉(zhuǎn)固然是阿賴耶識(shí)，生命的還滅亦是阿賴耶識(shí)，生命的根身執(zhí)持固然是阿賴耶識(shí)，生命記憶力的保持亦是阿賴耶識(shí)，如果沒有阿賴耶識(shí)，像上所說的一切都無法說明。其實(shí)，在阿賴耶緣起說建立前，小乘學(xué)派中，于間斷的六識(shí)外，早就有了一味恒在的細(xì)心說的思想，并且認(rèn)為這是生命的本質(zhì)，為業(yè)果的建立而發(fā)展起來的思想。小乘學(xué)派對(duì)這細(xì)心，雖各提出不同的解說，但到大乘唯識(shí)學(xué)，就公開的指出是第八阿賴耶。

　　浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風(fēng)。

　　大乘唯識(shí)學(xué)上所建立的阿賴耶識(shí)，不論二乘學(xué)者是怎樣的否認(rèn)，總是無法子以推翻的，因有充分的理由可為證明。賴耶既然決定是有的，它的行相及其意義是什么，還得進(jìn)一步的加以說明，以加強(qiáng)對(duì)于它的理解，如不明其行相及意義，要想小乘學(xué)者就此接受賴耶說，仍然是有相當(dāng)困難的，所以現(xiàn)在特為點(diǎn)出。

　　浩浩三藏不可窮  阿賴耶是印度話，中國(guó)譯為藏，有能藏、所藏、執(zhí)藏的三義，頌文說的三藏，就是指此。正因具有三藏義，所以特名為藏識(shí)。

　　所謂能藏，是說此識(shí)能含藏前七轉(zhuǎn)識(shí)無量劫來所有善、惡、無記諸法漏無漏的種子，亦是能持漏無漏色心諸法的種子，令其歷劫不壞的意思。由于那些種子是其所藏的，所以稱此第八識(shí)為能藏。譬如庫(kù)藏，能含藏一切金銀寶貝財(cái)物，望于所藏的金銀寶貝財(cái)物，說為能藏。

　　所謂所藏，是說此識(shí)為一切雜染等法所依的處所，換句話說，就是前七轉(zhuǎn)識(shí)的現(xiàn)行諸法，熏其種子在此識(shí)中，令諸種子得有收藏的地方。由于轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)行是其能熏的，所以稱此第八識(shí)為所藏。譬如庫(kù)藏，是一切金銀寶貝財(cái)物所依止的地方，由諸寶物能覆藏庫(kù)藏，庫(kù)藏名為所藏。

　　攝大乘論講記說：“傅承護(hù)法學(xué)的玄奘門下的基測(cè)二師，對(duì)能所藏的說法，也有不同�；鶐熂s現(xiàn)行賴耶說：現(xiàn)行能執(zhí)持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現(xiàn)行賴耶又受諸法的熏習(xí)，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測(cè)師約種子說：種子能生現(xiàn)行，種子是能藏，諸法是所藏。現(xiàn)行熏習(xí)種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識(shí)差別的見地，所以各取一邊，固執(zhí)不通。依無著世親的見解看來，應(yīng)該在種即是識(shí)的合一的見地去解說，并且也只有一重能所，本識(shí)是因性，雜染是果性”。

　　所謂執(zhí)藏，是說我愛執(zhí)藏。原來吾人的心識(shí)活動(dòng)中，有個(gè)具有情愛的第七染污意，緣于第八阿賴耶識(shí)的見分，恒時(shí)將那見分愛執(zhí)為我，所以說為我愛執(zhí)藏。“我有整個(gè)的，一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識(shí)，雖不是恒常不變的無為法，但它一類相續(xù)、恒常不斷；染末那就在這似常似一上執(zhí)為自我，生起我見。這本識(shí)是我見的執(zhí)著點(diǎn)，所以就叫它作阿賴耶識(shí)”。

　　雖說具有如上的三藏義，但在后代唯識(shí)學(xué)，特別是護(hù)法唯識(shí)學(xué)，是以執(zhí)藏為賴耶的正義，亦即賴耶所以得名為賴耶，全由執(zhí)賴耶為我而來，如果第七煩惱障即我愛執(zhí)不現(xiàn)行時(shí)，阿賴耶識(shí)的名稱就失去，可見我愛執(zhí)藏的過失是怎樣的重大!但“初期的唯識(shí)學(xué)，賴耶重在攝藏的種子識(shí)；后來，才轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面”。

　　浩浩廣大無涯貌，是形容賴耶行相的深廣無涯，而所緣是無量無邊的遍諸法界。不可窮為不可窮盡的意思，是形容賴耶行相的極為深細(xì)，不但無性者不能窮其底蘊(yùn)，就是二乘亦不能善巧通達(dá)，能夠子以圓滿透視的，唯有一切智者的佛菩薩。因?yàn)橘囈�是萬法的根本，凡圣的源頭，一乘的行門，遍廣莫能測(cè)，淵深不可窮，當(dāng)然不是凡愚所能體認(rèn)的。經(jīng)說：“阿賴耶識(shí)雖種種變現(xiàn)，而性甚深，無智之人不能覺了。譬如幻師幻作諸獸，或行或走，相似眾生都無定實(shí)；阿賴耶識(shí)亦復(fù)如是，幻作種種世間眾生而無實(shí)事，凡夫不了妄生取著”。像這樣的義理無窮，妙用無量無邊，所以特別形容此識(shí)浩浩不可窮。

　　淵深七浪境為風(fēng)  行相徽細(xì)的第八識(shí)，如大海一樣的有著無量種子之所積集，沒有一個(gè)種子不能為其之所含藏，所以形容它如極深的深淵。如是浩瀚廣大，不可采測(cè)的深淵，一旦遇到根境諸緣的狂風(fēng)，猛然來鼓動(dòng)擊發(fā)，其識(shí)海中所含藏的諸法種子，就會(huì)與外境諸緣和合，現(xiàn)起七轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)行的波浪來。波浪的是否洶涌澎湃，問題全看吹來的境風(fēng)是多是少。如有一種風(fēng)起，就有一個(gè)波浪發(fā)現(xiàn)，如有多種風(fēng)起，就有千萬波濤，于大海中騰躍不絕。因波濤的生起，由于風(fēng)緣的多少，所以唯識(shí)三十頌說：“如波濤依水”。藏識(shí)猶如海水，轉(zhuǎn)識(shí)猶如波濤，吹拂的風(fēng)猶如境緣。在于轉(zhuǎn)識(shí)波浪的生起，是久是暫，是多是少，全看吹來的境風(fēng)以為決定。假定諸識(shí)的具緣完全現(xiàn)前，七識(shí)的波浪可以同時(shí)騰躍，假定只有某一識(shí)的境緣具備，就唯某一識(shí)的波浪單獨(dú)生起，假定有兩個(gè)識(shí)或三個(gè)識(shí)的境緣具備，就有兩個(gè)識(shí)或三個(gè)識(shí)的波浪現(xiàn)前，所以唯識(shí)三十頌說：“五識(shí)隨緣現(xiàn)，或俱或不俱”。其實(shí)不但五識(shí)如此，前七轉(zhuǎn)識(shí)皆是如此。

　　密嚴(yán)經(jīng)卷中說：“賴耶及七識(shí)，有時(shí)而頓生，猶如海波浪，風(fēng)緣之所動(dòng)，洄復(fù)而騰轉(zhuǎn)，無有斷絕時(shí)。識(shí)浪亦如是，境界風(fēng)所擊，種種諸分別，自內(nèi)而執(zhí)取”。楞伽經(jīng)卷一偈說：“譬如巨海浪，斯由猛風(fēng)起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時(shí)。藏識(shí)海常住，境界風(fēng)所動(dòng)，種種諸識(shí)浪，騰躍而轉(zhuǎn)生”。此皆說明賴耶識(shí)中含藏諸法種子，為諸轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)起的親因緣，萬有諸法的生起，皆從此識(shí)為根本，賴耶又名為根本識(shí)，原因在此。不過在此所要特別注意的，就是七轉(zhuǎn)識(shí)的波浪現(xiàn)起，是由第八識(shí)所持種子而起諸識(shí)的波浪，并不是賴耶本身現(xiàn)起諸識(shí)波浪，如說是賴耶本身起諸識(shí)浪，但有賴耶就是以生起諸法，還要更立諸法種子做什么？

　　藏識(shí)大海本是湛然常住的，但因境風(fēng)的所轉(zhuǎn)，于是識(shí)浪如波濤一樣的剩躍起來，且其水波風(fēng)浪在種現(xiàn)相生相熏的情況下，沒有一刻停止的時(shí)候，不知識(shí)海之中，何時(shí)始不揚(yáng)波?其實(shí)亦很簡(jiǎn)單，只要通達(dá)心境皆空，不為境界風(fēng)動(dòng)，識(shí)海自然趨于湛寂，諸識(shí)波浪自然不起。

　　受熏、持種、根身、器，去后來先作主公。

　　阿賴耶識(shí)的自相已說，阿賴耶識(shí)的業(yè)用當(dāng)說。業(yè)用是每個(gè)心識(shí)都有的，阿賴耶識(shí)自不例外，不特如此，而且賴耶業(yè)用，是極為殊勝的，如沒有賴耶的殊勝業(yè)用，宇宙人生的一切都談不上。此識(shí)業(yè)用，大概類別起來有五：一、受熏；二、持種；三、內(nèi)變根身以為正報(bào)；四、外變器界以為依報(bào)；五、去后來先為真異熟報(bào)體。

　　受熏  是說第八阿賴耶識(shí)能受前七轉(zhuǎn)識(shí)的熏習(xí)。前七轉(zhuǎn)識(shí)的現(xiàn)行活動(dòng)，不是長(zhǎng)時(shí)期的不停，而總是才生即滅的，雖則是那樣生滅不居，但它能熏成自己法種，而此阿賴耶識(shí)，接受它的熏習(xí)，所以現(xiàn)行活動(dòng)，雖已滅入過去，但所熏成的種子，保持在賴耶識(shí)中，后來一旦遇到緣時(shí)，復(fù)從種子生起現(xiàn)行，是以一切過去的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，吾人皆能記憶不忘，完全由于賴耶受熏，所以我們現(xiàn)說賴耶為記憶的保持者。還有吾人過去所造的善染諸業(yè)，植其勢(shì)力在阿賴耶識(shí)中，在沒有受果報(bào)前，總是歷劫不失的，現(xiàn)實(shí)生命果報(bào)體，由于能感的業(yè)力有盡的時(shí)候，其所感的異熟果報(bào)，自不能長(zhǎng)期的住在世間，但因其他的業(yè)種，又趨成熟的關(guān)系，以此成熟的業(yè)力，復(fù)感余生的異熟果。像這樣的，前異熟果既盡，后異熟果復(fù)生，生生不已，展轉(zhuǎn)相續(xù)，因此生死的流轉(zhuǎn)，沒有窮盡的時(shí)候，當(dāng)知皆由阿賴耶識(shí)的受彼熏習(xí)。再如出世的三乘圣道，由于聽聞最極清凈法界的等流正法，熏成清凈無漏種子，而這聽聞?wù)�法所熏成的出世清凈心種，亦是由于阿賴耶識(shí)接受它的熏習(xí)，以賴耶為所依的。假定沒有阿賴耶識(shí)的受熏，這一切的一切都談不上。

　　現(xiàn)在所成為問題的，就是在諸識(shí)中，為什么唯有賴耶能夠受熏?依唯識(shí)說，可以接受熏習(xí)的，須具備四個(gè)條件：一、堅(jiān)住性，就是始終；類相續(xù)，其性質(zhì)沒有變來變?nèi)サ霓D(zhuǎn)易，如果轉(zhuǎn)易變動(dòng)而不堅(jiān)住，不能維持其所熏的種子，但能具備這個(gè)條件的，唯有性恒一類的賴耶，不但轉(zhuǎn)易變動(dòng)的前七轉(zhuǎn)識(shí)不能受熏，就是聲風(fēng)等的色法，亦不是受熏之處。二、無記性，就是平等無所違逆，其性是要無覆無記，方能接受熏習(xí)。如其本身是強(qiáng)勝的，不能容受其他的法，當(dāng)然不可成為所熏。因?yàn)閯?shì)力強(qiáng)勝的法，像含有高度猛烈香氣的沉麝等香，決不能容受其他的香氣，所以善法不能接受染污熏習(xí)，染法不能接受善法熏習(xí)。賴耶是無覆無記性的，其本身的勢(shì)力劣弱…因而善法來熏就接受善法熏習(xí)，惡法來熏就接受惡法熏習(xí)，所以是受熏處。三、可熏性，就是自在為主，其性不是堅(jiān)密常住的。如心所法，是依心起，不能自在作主，當(dāng)然不是受熏處，而無為法，常住堅(jiān)密，好像頑石一樣的不受水潤(rùn)，自亦不是受熏處，所以真正可接受熏習(xí)的，唯有自在為主而性又不堅(jiān)密的阿賴耶識(shí)。四、與能熏共和合性，就是和能熏法，同一時(shí)，同一身，不即不離的共和合性，方可成為受熏處。如果是屬他身的，或是前后異時(shí)的，沒有和合相應(yīng)義，自不能成為所熏�？墒堑诎俗R(shí)與諸能熏習(xí)的現(xiàn)行法，同身同時(shí)，不即不離，相應(yīng)和合，所以為受熏處。

　　能熏法和所熏法相應(yīng)和合，才能熏成種子，所熏的四義，我們已明白，能熏釣四義，又是什么呢?就是有生滅、有勝用、有增減、與所熏處和合，是為能熏的四義。但具能熏法資格的，唯有前七轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)檫@里是講受熏，所以對(duì)于能熏四義，只列出其條件，不再子以詳說。

　　持種  此說阿賴耶識(shí)的一類恒時(shí)無間，能遍執(zhí)持世間出世間的或本有或新熏的一切種子，令不散失，將來生起一切諸法現(xiàn)行之果。能生諸法的種子：望于所生的諸法，由于種子是諸法生起的因相，所以以一切種名此識(shí)的因相。賴耶雖還具有同類因、俱有因、相應(yīng)因、能作因等的意義，但這是都可以通于其余諸法的，因而現(xiàn)在特取此識(shí)所有持種的功能，以名此識(shí)的因相。賴耶持種為賴耶緣起說的重要根據(jù)，所以賴耶在諸識(shí)中，有其特殊的意義。因?yàn)�，有漏雜染的流轉(zhuǎn)固然依此而起，無漏清凈的還滅亦是由此而生，可說它是染凈緣起的根本。

　　賴耶能執(zhí)持種子，種子為賴耶執(zhí)持，而種子在唯識(shí)學(xué)上又是極為重要的，但所謂種子，究是指什么?成唯識(shí)論卷二說：“謂本識(shí)中，親生自果功能差別”。就是能發(fā)生諸法各別不同現(xiàn)象作用的功能，伏在第八阿賴耶識(shí)中，到了某類種子因緣成熟，就可生起現(xiàn)行果法，是為種子簡(jiǎn)單的意義，如要詳細(xì)的說自還很多。

　　根身 此明賴耶內(nèi)變根身，亦即有情的五色根，是由賴耶之所變現(xiàn)的，離了能變現(xiàn)的賴耶，根本沒有根身可得。十理中聽說的執(zhí)受證，對(duì)這曾有說到。就是不論在胎中所完成的根身，或是出胎后所成長(zhǎng)的根身，不但是賴耶所變現(xiàn)的，而且亦是賴耶所執(zhí)受的。依唯識(shí)說：賴耶對(duì)于根身，具有攝為自體、持令不失、領(lǐng)以為境、命生覺受的四義。根身與賴耶，彼此有著安危相共的關(guān)系。賴耶沒有根身為所依托，勢(shì)必沒有它的活動(dòng)天地，根身沒有賴耶子以執(zhí)受，勢(shì)必不能存在趨于腐爛。如是內(nèi)變根身而又對(duì)它加以執(zhí)受，是為有情的正報(bào)，亦即現(xiàn)代所說的人生。五趣四生的果報(bào)不同，就是由這根身正報(bào)而顯示的。如天有天的根身，人有人的根身，畜有畜的根身，鬼有鬼的根身，地獄有地獄的根身，乃至胎、卵、濕、化的四生有情，各有各的正報(bào)。如是各別不同的根身正報(bào)，是由各個(gè)有情別別業(yè)力之所生變的。每個(gè)生命生存的時(shí)間久暫，完全是由業(yè)力的強(qiáng)弱來決定。業(yè)力強(qiáng)的就生存得久點(diǎn)，業(yè)力弱的就生存得短點(diǎn)。不特壽命的長(zhǎng)短，是由業(yè)力所決定，就是生命的好壞，亦看業(yè)力如何以為斷。

　　器  此明賴耶外變器界，亦即廣大的宇宙，是由賴耶之所變現(xiàn)的，離了能變現(xiàn)的賴耶，根本沒有宇宙可得。器界是山河大地，為住身之器，有資生之用，所以名為器界。佛法將這說為依報(bào)，因?yàn)樗�是根身所依住的，資養(yǎng)根身令不散壞的。如是廣大無垠的宇宙，不是那個(gè)有情的業(yè)力所感，而是依住在這個(gè)世界上的每個(gè)有情共同業(yè)力之所成的，所以它存在的時(shí)間自然要久遠(yuǎn)些，不管是怎樣的久遠(yuǎn)，但終有毀滅的一天，不如一般說的天長(zhǎng)地久那樣永遠(yuǎn)存在。如認(rèn)為宇宙是永恒的，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。

　　在此還要特別注意的：所謂“共變就是一一有情由他們共同業(yè)力所變作一器世界，并不是一一有情彼此互用你我所變的世界�？藢�(shí)的來講：就是一一有情各各變作一一的器世界，還即以自己的所變?yōu)樽约核�受�?rdquo;。

　　為什么說根身、器界皆是賴耶識(shí)變，不是它們各有獨(dú)立的自體？因諸外境皆不是實(shí)有的，離諸自心沒有外境可得的，所以證知根身、器界皆是唯識(shí)之所變現(xiàn)，絕對(duì)不可說有它們的獨(dú)立自體。    ；

　　如是像上所說的種子、根身、器界，合為三類性境：種子是藏于本識(shí)中的潛在功能，根身、器界是由種子功能所表現(xiàn)出來的宇宙人生。將這再綜合起來，只是內(nèi)境和外境，而這內(nèi)外境，都是于第八識(shí)現(xiàn)行時(shí)，各自依親因緣和業(yè)增上力所變現(xiàn)的，就是內(nèi)變種子租根身、外則變現(xiàn)為器世界。即此賴耶之所變現(xiàn)的，仍為賴耶之所緣，除此沒有可為賴耶所緣的對(duì)象。成唯識(shí)論說：“即以所變?yōu)樽运�緣，行相仗之而得起�?rdquo;。因?yàn)槊麨樗�緣的，不僅為心心所作所緣慮，且為見分行相仗托而起。

　　去后來先作主公  任何一個(gè)生命出現(xiàn)到這世間，決不可能永恒存在的，亦即必然是要死的，死是生命最后崩潰的階段，或嚴(yán)格的說為最后一念，但這仍是生命的存在，不可錯(cuò)誤的看成死后。吾人的現(xiàn)實(shí)生命將告結(jié)束的時(shí)候，如要知他身上還有沒有覺受，全看他身上是不是還有暖觸，暖觸如果完全沒有，是就成為無情之物。不過暖觸離身拎觸現(xiàn)前，其現(xiàn)象是各個(gè)有情不同的，這分野在于看你造善造惡如何。如你生前是個(gè)行善的，識(shí)所依的身體，下分拎觸先起，漸漸的一直拎到心；若你生前是個(gè)作惡的，識(shí)所依的身體，上分冷觸先起，漸漸的一直拎到心；到了心窩，整個(gè)身體，徹底拎透。所依身體的漸拎，顯示心識(shí)的漸離，同時(shí)也就宣告生命的漸漸結(jié)束。十理證中曾經(jīng)說到三壽暖識(shí)三，更互依持”。暖觸既漸從身上消逝＼知道是識(shí)再不執(zhí)持色根；從這執(zhí)持壽暖的一點(diǎn)，可以有力的證明阿賴耶識(shí)不無。假定如小乘學(xué)者不承認(rèn)有阿賴耶識(shí)，其執(zhí)持壽暖而于最后離身而去的識(shí)是什么？當(dāng)知這是第八阿賴耶識(shí)，因?yàn)榍捌咿D(zhuǎn)識(shí)那時(shí)都已不起作用，自談不上執(zhí)受身分上的壽暖。依唯識(shí)說，最后舍身的識(shí)既在心窩，其結(jié)束生命者的未來果報(bào)是苦是樂，從他拎觸是從身的上分或身的下分先起，就可得到結(jié)論。

　　但佛教中向來還有一種說法，就是一個(gè)人死時(shí)，要知他的未來受何果報(bào)，全看他的暖觸，是在什么地方離身。假定全身皆拎，唯頭頂上街有暖氣存在，最后暖氣；從頭頂上離去，當(dāng)知此人將生于圣地成為圣者；設(shè)或全身皆拎，唯眼部尚有暖氣存在，最后暖氣從眼部離去，當(dāng)知此人將生于天上成為天人；設(shè)或全身皆拎，唯心部、存有暖氣存在，最后暖氣從心部離去，當(dāng)知此人將投生人間重行做人；設(shè)或全身皆冷，唯腹部尚有暖氣存在，最后暖氣從腹部離去，當(dāng)知此人將墮鬼道而為餓鬼；設(shè)或全身皆拎，唯膝蓋部份尚有暖氣存在，最后暖氣從膝蓋處離去，當(dāng)知此人將墮畜道而為旁生；設(shè)或全身皆拎，唯腳板下尚有暖氣存在，最后暖氣從腳板下離去，當(dāng)知此人將墮地獄而為最苦眾生。由于暖觸離身部位的不同，所以感受善惡趣的果報(bào)不同。如有頌說：“頂圣、眼生天，人心、餓鬼腹，旁生膝蓋離，地獄腳板出”。證知賴耶識(shí)是從生命體上最后離去的主公，不論怎么說，是不能不承認(rèn)有賴耶識(shí)的。

　　生命的結(jié)束是如此，生命的受生又怎樣？當(dāng)知亦是阿賴耶識(shí)的先來。經(jīng)過是這；樣的：一個(gè)人死了以后到再來受生，其間有個(gè)中有身，而這中有身，還能保存本有的形態(tài)，如人中來的中有，便像人的形態(tài)；牛中來的中有，便像牛的形態(tài)；天中來的中有，便像天的形態(tài)。不管是怎樣的形態(tài)，而其形態(tài)很小是一致的，大概像五、六歲的小兒。雖說形態(tài)很小，但諸根極猛利。死后在中有身的這階段，等待受生的因緣，一旦受生的因緣成熟，就對(duì)所要受生的地方，生起錯(cuò)誤的顛倒想來：如是男性的中有，緣于母身起愛欲心，對(duì)于父親反生嗔恚；若是女性的中有，緣于父身生起愛心，對(duì)于母親反生嗔恚。正因生起這樣的倒想，于是就與可愛的境相合，攬取父母所遺不凈的赤白二滯，認(rèn)為是自己所有，并且生起歡喜心，于是三事和合，中有身因此滅沒，新生命于焉開始。“當(dāng)最初和合時(shí)，唯有異熟識(shí)，攬赤白二滯為所依和，而攝受為自體，完成結(jié)生相續(xù)的工作。假使不承認(rèn)有阿賴耶識(shí)，誰與羯羅藍(lán)合呢?……結(jié)生相續(xù)的和合識(shí)從入胎到老死，在一期生命中，是相續(xù)不斷的，意識(shí)卻有時(shí)間斷，像無想定等；可見和合識(shí)與意識(shí)不同”。當(dāng)知這不同意識(shí)的和合識(shí)就是阿賴耶識(shí)”

　　生是賴耶先來，死是賴耶后去，所以奘公特地說為“去后來先作主公”。賴耶所以得為去后來先的主公，因?yàn)樗�是善惡業(yè)所招感的真異熟果。

　　賴耶有上五種的業(yè)用，所以為萬法的所依，為余識(shí)的根本，宇宙人生的一切一切，皆源于此。

　　2  無漏清凈識(shí)

　　不動(dòng)地前才舍藏，金剛道后異熟空。

　　賴耶的有漏雜染，已經(jīng)解釋過了；賴耶的無漏清凈，現(xiàn)在當(dāng)續(xù)說明。在未正式說明頌文前，我想先將賴耶從最低的凡夫到最高的佛果，其間所經(jīng)過的三個(gè)位次，略為一說，并從經(jīng)過的三個(gè)位次，了解它的得名不同：

　　一、我愛執(zhí)藏位：謂此阿賴耶識(shí)之所以得名阿賴耶，是因第七末那妄執(zhí)第八見分為我，并且對(duì)它深深的愛著。站在大乘的立場(chǎng)講，愚癡凡夫固然是在這個(gè)階位，就是小乘的有學(xué)圣者，大乘的七地菩薩，都是我執(zhí)現(xiàn)行，不離我愛執(zhí)的。雖說幾圣的資格，有著很大的懸殊，但愛執(zhí)于我則一，亦即俱生我執(zhí)沒有斷除，是沒有什么不同的，所以在這長(zhǎng)時(shí)間的階位上，此識(shí)皆名為阿賴耶識(shí)。

　　二、善惡業(yè)果位：謂此阿賴耶識(shí)之所以得名異熟識(shí)，是因它由善惡的異熟業(yè)所招感的異熟杲。站在大乘的立場(chǎng)講，無始來的愚癡凡夫，所感得的異熟果報(bào)，固然是這異熟識(shí)，就是小乘的無學(xué)圣者，大乘十地最終的金剛心菩薩，共所感受的果報(bào)，亦還是有漏業(yè)所支配的無記異熟果。雖說凡圣的階位，有著很大的不同，但所感受的果報(bào)，由異熟業(yè)支配則一，所以在這位上，此識(shí)名為異熟識(shí)。

　　三、相續(xù)執(zhí)持位：謂此阿賴耶識(shí)之所以得名阿陀那，是因從無始來一直到佛果后的沒有窮盡的時(shí)期，色心諸法的種子，固有賴于它的執(zhí)持，五根得以相繽不壞，；亦有賴于它的執(zhí)持。正因它具有執(zhí)受任持的殊勝功用，所以縱使得到最高的佛果，亦仍執(zhí)持種子五根等，使之不散不壞，盡未來際的利樂有情。對(duì)于持種方面，幾圣固然不同，就是凡夫持諸染凈種子，佛陀相續(xù)執(zhí)持清凈種子。

　　再總結(jié)說：大乘菩薩到第七遠(yuǎn)行地，二乘行人到有學(xué)果位，阿賴耶、異熟識(shí)、阿陀那的三名完全具有；菩薩到了八地以上，二乘到了無學(xué)果位，阿賴耶識(shí)的名稱失去，只剩異熟識(shí)及阿陀那的二名，到了最高究竟佛果位，于三名中僅有阿陀那，阿賴耶與異熟識(shí)皆已舍去。

　　不動(dòng)地前才舍藏  這正顯示舍去藏識(shí)之名。賴耶的得名，前面說過，是由第七迷于第八見分，而于其上產(chǎn)生我愛執(zhí)著，把不是我的妄認(rèn)為我，于是流轉(zhuǎn)三界五趣中，感受生死的大苦。佛法菩薩行者，依于佛法修行，目的就在怎樣的破除我執(zhí)，我執(zhí)一天沒有得到破除，生死是無由得以了脫的�？墒菬o始來的俱生我執(zhí)，要想徹底破除談何容易？不說地前菩薩做不到，就是登地的圣者菩薩，在八地前的有功用行，由于觀智力量的薄弱，還不能滅頑強(qiáng)的我執(zhí)，一直繼續(xù)的修到七地，運(yùn)用生起的純無漏慧，伏減俱生我執(zhí)永不現(xiàn)起，至此賴耶之名舍去，所以說“不動(dòng)地前才舍藏”。因第八識(shí)本來沒有阿賴耶這個(gè)名稱的，由于第七識(shí)執(zhí)第八識(shí)見分為我，才在第八識(shí)上加個(gè)阿賴耶的名稱�，F(xiàn)因第六識(shí)修習(xí)殊勝的無我觀智，第七識(shí)受第六識(shí)所修無我觀智的影響，好像醒悟了的一樣，改變自心中的錯(cuò)誤觀念，不再認(rèn)為第八識(shí)的見分是個(gè)實(shí)有自我，因我愛執(zhí)得名的阿賴耶，當(dāng)就舍去藏識(shí)之名，不得再名阿賴耶了。在八地前既舍藏識(shí)之名，再進(jìn)一步登上第八不動(dòng)地，因?yàn)榫闵�我�?zhí)已破，加上無相無功用道，任運(yùn)而相續(xù)的現(xiàn)前，不為任何功用所動(dòng)，不為任何煩惱所動(dòng)，所以名為不動(dòng)地。

　　金剛道后異熟空  這正顯示空去無記異熟果。第八是引善不善異熟果的真異熟識(shí)，在沒有到達(dá)成佛以前，此識(shí)均為世間的三業(yè)所感，因還沒有成為最極清凈的純無漏法，八地以上的菩薩，繼續(xù)不斷的修學(xué)，直至金剛道現(xiàn)前，永斷世間的二障隨眠。因?yàn)榇藭r(shí)異熟識(shí)種已經(jīng)棄舍，后有異熟無復(fù)生起的可能，所以說為“金剛道后異熟空”。金剛道，或稱金剛心，或名金剛喻定，實(shí)則就是觀智別名。謂菩薩修行到達(dá)將要成佛時(shí)，先起金剛喻定，由于觀智明利堅(jiān)強(qiáng)，能斷所知煩惱二障種習(xí)，堅(jiān)固無上，猶如金剛，所以名為金剛道，亦名無間道，向前跨一步，便入解脫道，而成無上正等正覺。

　　從這可以知道，在成佛的前后，有二剎那時(shí)間：前一剎那入金剛喻定，叫做無問道，于此無間道中；水離二障種習(xí)。種謂種子，習(xí)謂習(xí)染，看來似乎兩法，實(shí)際一體異名，種子就是習(xí)氣，習(xí)氣就是種子，所以說為兩名，種子是約能生現(xiàn)行說的，習(xí)氣是約熏習(xí)時(shí)受熏說。習(xí)謂熏習(xí)，氣謂氣分，由彼現(xiàn)行熏習(xí)，得到它的氣分，所以名為習(xí)氣。如衣受到香的熏習(xí)，衣上得有香的氣分，其道理是一樣的，它的自體實(shí)際就是種子。

　　由無間道進(jìn)入解脫道，還得斷除三法始得成佛。一、白凈無記法，就是異熟識(shí)種，從八地以上直至金剛道，仍然招感善異熟果；二、有漏善法，這是指十地中對(duì)治二障種的善法，雖有力量對(duì)治二障種，但仍然是屬有漏的；三、劣無漏法，這是指十地中所生現(xiàn)行無漏法，雖則是現(xiàn)行無漏法，但仍然會(huì)招感變易生死。綜合這三法，前二可說是有漏種現(xiàn)，后一可說是劣無漏種現(xiàn)。如是劣無漏種等三法，雖不障礙金剛道的現(xiàn)前，但因這一念還屬業(yè)果上的異熟，未能達(dá)到金剛道后異熟空的目的，必須進(jìn)入正成佛的解脫道中，一面舍棄世間善有漏法，空去異熟識(shí)種，一面斷除劣無漏種現(xiàn)，因滿殊勝智果，方得真正成佛。

　　異熟識(shí)種既到金剛道后始空，作為異熟報(bào)的異熟兩字是什么意思，還得略為說明一下。分別說來約有四義：

　　一、異時(shí)而熟：謂造因的時(shí)間與受果的時(shí)間，必然有著一段相當(dāng)?shù)木嚯x。如過去造的業(yè)，其業(yè)種在賴耶識(shí)中，經(jīng)過相當(dāng)時(shí)期的變易醞釀，到了將要成熟的時(shí)候，遇到現(xiàn)生有力助緣的扶助，就會(huì)發(fā)生力量招感新的生命果報(bào)�；颥F(xiàn)生造的業(yè)，不是造了就沒有，其業(yè)種同樣的保存在賴耶中，一旦因緣成熟，便感未來新的果報(bào)�？傊�，過去不同的業(yè)因叫異，今生果報(bào)的成熟叫熟，如是因滅果生的前后異時(shí)，所以稱為異時(shí)而熟。

　　二、異性而熟：謂造因的性質(zhì)與感果的性質(zhì)，必然有著相當(dāng)?shù)牟煌�。如過去造的五逆十惡的惡因，將來感到三途的異熟果；若過去修五戒十善的善因，將來感到人天的異熟果。所造的業(yè)因，或是善性，或是惡性，但所感得的異熟果，說不上是善是惡，而是無覆無記性的。所謂“因是善惡，果唯無記”，名為異性而熟。

　　三、異類而熟：謂凡圣的種類，是各各差別的，其相亦是異樣的，如入類的相貌，就不同于畜類。盡管種類及相各各差異，但造異類的業(yè)，可受異類的生。如在善趣造了惡趣的業(yè)，就可到惡趣中，受異熟苦報(bào)，或在世間造了出世的清凈業(yè)，就可受出世間的樂異熟報(bào)。如是造異類業(yè)，受異類生，名為異類而熟。

　　四、異圣而熟：謂金剛道后始空的異熟果，除了最高的大圣佛陀，不會(huì)再感受異熟果報(bào)，世出世間的一切凡圣，皆感各別不同的業(yè)果，因?yàn)楦黝悩I(yè)果的招感，是以二障種子為基因。一切業(yè)果雖說很多，大別不出分段身和變易身。如以有漏善不善業(yè)的種子為因，加上煩惱障的種子為助緣，就會(huì)招感六道中分段生死的異熟報(bào)身，如是異熟報(bào)身，由于善惡業(yè)別，當(dāng)有苦樂之分。如以無漏有分別業(yè)的種子為因，加上所知障的種子為緣，就會(huì)招感出世圣者的變易生死的異熟果報(bào)身，如是異熟報(bào)身，由于階位的高下，智慧的淺深，業(yè)種的勝劣，自亦有其精粗之分。大圣佛陀，斷盡二障，若分段生死的異熟果，若變易生死的異熟果，都已了脫無有，名為異圣而熟。

　　或有解說為變異而熟，又是怎樣的一種講法子簡(jiǎn)單的說，要因的本身有所變異，其果方得真正的成熟，所以名為變異而熟。詳細(xì)的說，由業(yè)因所感得的果報(bào)體，其間是有種種變異的，如時(shí)間上的前后變異，空間上的彼此變異，所以從形態(tài)看來，因固異于果，果亦異于因，名為變異而熟。

　　大圓無垢同時(shí)發(fā)，普照十方塵剎中。

　　此明第八識(shí)的轉(zhuǎn)依, ，亦即顯示它的果報(bào)。第八阿賴耶識(shí)，唯有到異熟空的時(shí)候，亦即到成正覺的時(shí)候，方得真正的轉(zhuǎn)依，轉(zhuǎn)依所成的智慧，名為大圓鏡智。契經(jīng)中有說：“如來無垢識(shí)，是凈無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應(yīng)”。鏡是譬喻，分明顯現(xiàn)種種影像，為它的最大的作用。不過世間的鏡子，有各種不同的形狀，如方的、圓的、三角形的、橢圓形的，現(xiàn)在取用圓鏡。圓鏡高懸起來，能影現(xiàn)出種種形像，所謂佛來佛現(xiàn)，魔來魔現(xiàn)，乃至任何一樣?xùn)|西來，就現(xiàn)出任何一樣?xùn)|西。世間明鏡具有這樣功用，當(dāng)知佛得轉(zhuǎn)依的大圓鏡智，能現(xiàn)出一切身心世界亦如是。

　　大圓無垢同時(shí)發(fā)  大圓是指大圓鏡智，無垢是指庵摩羅識(shí)，中國(guó)譯為白凈識(shí)，或譯為無垢識(shí)。在解脫道中，轉(zhuǎn)第八異熟識(shí)，成為最上品的無垢凈體，是屬純凈無漏的，不攝一切雜染種及有漏善法種子，因?yàn)榈搅私饷摰罆r(shí)，所有一切雜染種子，皆悉轉(zhuǎn)成純清凈的。正因它是純凈無漏的，所以但為最極清凈無漏法種之所依止，與大圓鏡智同時(shí)發(fā)起。與無垢識(shí)同時(shí)發(fā)起的大圓鏡智，成唯識(shí)論卷十說有如下幾點(diǎn)的殊勝功德：

　　一、第八識(shí)在因位中，唯緣現(xiàn)量的境界，雖沒有計(jì)度分別，自性分別仍是有，可是到最高的佛果位，一切我我所執(zhí)皆已斷盡，證得無分別的平等法性，既不在諸法上有所分別，亦不在人我上有所分別，遠(yuǎn)離所有一切分別，不再有絲毫的分別相生起，所謂一得已后，盡未來際，相續(xù)無斷，不再為分別相之所動(dòng)搖。

　　二、第八識(shí)在因位中，所緣的根身、器界以及內(nèi)在的種子，廣大而無限際的，固然不是常識(shí)的心量所能體會(huì)，而能緣心的行相幽微精細(xì)，更不是常識(shí)的心量所能測(cè)知；至到了佛果位上，大圓鏡智無緣而緣的境界及其行相，不特不是凡愚所能了知，就是圣者菩薩亦難窺其底蘊(yùn)，唯佛與佛乃能究竟覺了，所以說所緣行相微細(xì)難知。

　　三、第八識(shí)在因位上，緣根身、器界、種子的三類性境，都能緣得恰如其所緣的沒有錯(cuò)謬，至到了佛果位上，自然成就了不忘一切所知境相，亦即成就宿命通等，對(duì)于過去的一切一切，無不銘記不忘，同時(shí)得到一切種智，對(duì)于過、現(xiàn)、未來三世的一切事，了解得清清楚楚，不會(huì)為客觀境界所愚，所以說不忘不愚一切境相。

　　四、第八識(shí)在因位中，雖含藏染凈種子，但其相是雜染的，可是到了佛果位上，由于一切垢染都已拂除，一切有漏種子皆已消滅，若性若相都成為純凈的，唯為果上的純善凈德種現(xiàn)之所依持。依是顯示此智相應(yīng)心品為純凈圓德之所依；持是顯示此智相應(yīng)心品能持純凈圓德的種子，所以說性凈離染，凈德所依。

　　五、如來得此大圓鏡智，由于能持純凈圓德種子，于是佛果位上的自受用身、自受用土、諸根色等，還有前三智的心品，皆從這圓鏡智上變現(xiàn)，而這所變現(xiàn)的，是實(shí)身實(shí)土，妙色妙心，然佛為了教化眾生，隨諸眾生的所欲，又于大圓鏡智當(dāng)中，變現(xiàn)起沒有實(shí)在性的他受用身、他受用土，并且變現(xiàn)起沒有實(shí)在性的變化身、變化土，適應(yīng)各類不同的眾生，為說種種不同的教法，使之皆得究竟利益。自受用身上的變現(xiàn)，是屬佛的自利，他受用身上的變現(xiàn)，是屬佛的利他，如是利樂自他，作諸功德；永恒相續(xù)，無有窮盡的時(shí)候。為什么能夠如此?由于佛的凈識(shí)，能夠持種不失，復(fù)由佛的圓智，能夠現(xiàn)德無邊，所以得能無問無斷的盡未來際。二乘人因?yàn)槿は蚣艤�，沒有這無盡功德藏，不能利樂一切有情，所以不能與佛相比，佛的超過二乘，可說原因在此。

　　六、轉(zhuǎn)第八識(shí)為大圓鏡智，其所以得此智名，當(dāng)知鏡有映現(xiàn)的作用，外在的不論什么境相，長(zhǎng)短方圓，好壞美丑，一到鏡光的面前，立刻現(xiàn)出它的原形，不會(huì)有什么走樣的，當(dāng)知佛果位上的圓滿智慧，也是如此，因?yàn)榇酥窍鄳?yīng)心品，并晶攝持無盡功德，又能遍現(xiàn)身土智影，無忘無失一切智智，猶如大圓鏡的現(xiàn)眾色像，從喻為名，所以名為大圓鏡智。正因此智有這樣的功用，所以頌說：

　　普照十方塵剎中  大圓鏡智，圓照法界，無障無礙，相續(xù)不斷，所以得能無時(shí)無刻不放射出朗耀的光輝，普照于十方徽塵剎土之中。十方剎土都是無量的，如征塵那樣的多得不可計(jì)算，所以叫做塵剎，亦有說塵即是剎，為世界的別名。功用殊勝的大圓鏡智，不但遍能照察無邊世界，就是諸世界中有情心性的種種差別，也在此圓鏡智中顯現(xiàn)出來，從而隨其所應(yīng)示現(xiàn)的，如來應(yīng)化種種身土，為諸眾生說法斷疑，令諸眾生皆得度脫，就是余智余土，亦皆由此智生。第八心品轉(zhuǎn)成的大圓鏡智，殊勝功用到達(dá)怎樣的程度，由這可以想見。原來大圓鏡智，是妙用無礙的，雖能顯現(xiàn)一切諸法的影像，普能照了十方一切的剎土，但他本身仍是沒有分別的，決不因?yàn)轱@現(xiàn)普照，對(duì)此對(duì)彼作諸分別，如大圓鏡的不分別這是什么，那是什么。

　　結(jié)尾的話

　　頌文講到這里，已經(jīng)告一段落。最后還要再說兩句的：我國(guó)法相唯識(shí)學(xué)的初祖，雖說不是奘公，但精密的筑起唯識(shí)宗學(xué)風(fēng)之基礎(chǔ)的，不能不說是奘公，因而得以永為教徒的敬仰。奘公在譯經(jīng)的業(yè)績(jī)方面說，不論是質(zhì)是量，都是達(dá)于極點(diǎn)，真可說是光輝燦爛，亦可說是曠古偉人，值得后世全體佛教徒對(duì)之感德。

　　傳說奘公在印求法期間，曾奉師命講解經(jīng)論，或時(shí)和會(huì)中觀、瑜伽兩大學(xué)系，作有會(huì)宗論三千頌；或時(shí)降伏外道，破斥小乘，作有破惡見論一千六百頌。以致奘公聲譽(yù)轟動(dòng)整個(gè)印度，為諸佛教學(xué)者之所尊敬。    。

　　可是奘公回國(guó)以后，所最注力的，在從事翻譯，所譯各種經(jīng)論，雖說廣泛的觸及多方，但對(duì)無著、世親的教學(xué)，亦即所謂有關(guān)瑜伽、唯識(shí)學(xué)，最為著力。在他翻譯的生涯中，前后共譯出九十四部，一千三百三十五卷，真可說是以翻譯為生命，怎不會(huì)令人敬佩!正因奘公傾全力從事翻譯大業(yè)，所以個(gè)人著述留下來的，如前所說，只有八識(shí)規(guī)矩頌及真唯識(shí)量。此外所有的，就是西游印度作為見聞?dòng)涗浀拇筇莆饔蛴浺徊渴�二卷。最近由于印度考古學(xué)的研究勃興，此書已成學(xué)者研究的重要指南。

　　因此，有人認(rèn)為奘公，不但是個(gè)偉大的翻譯家，亦是一位卓越的史地學(xué)家，而且西域記聲價(jià)之高，可以與他的譯績(jī)相匹敵。這是中國(guó)佛徒的光榮，亦是中國(guó)人的光榮，由于如此，我們對(duì)奘公之學(xué)，不但要發(fā)揚(yáng)他的瑜伽、唯識(shí)學(xué)，亦要光揚(yáng)他的西域記所具有的史地學(xué)。