禪在紅樓第幾層——禪、《紅樓夢》與中國天道

　　梁歸智

　　內容提要通過探佚考察曹雪芹原著《紅樓夢》中的賈寶玉,其天性、夢性可用一“癡”字形容,在《紅樓夢》的語境中,這個字充溢著生存境域的終極深意。這種識度可以在禪本身之中找到根據和支持。禪的境界,是一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境,即禪宗認為世俗智慧是對現(xiàn)象界片斷的、虛幻的對象的認識,認為承認主客二分、邏輯推理,就遠離了般若智慧的圓融無礙,因此禪宗不主張?zhí)颖墁F(xiàn)實,反而主張從一般凡境切入,才能建立禪悟的生命基礎。這也正是曹雪芹通過《紅樓夢》表現(xiàn)的識度。禪與《紅樓夢》的這種識度關系到“天道”、“存在”這種“終極視域”的深遠意義,體現(xiàn)了中國天道的本質。禪與《紅樓夢》一起,可以為新千年的世界文化之“終極視域的開啟與交融”承擔一份責任。

　　關鍵詞禪紅樓夢中國天道終極視域

　　《紅樓夢》與禪這個題目,已經有一些文章和著作談論過了。如瀟湘(圓香)先生的《〈紅樓夢〉與禪》【圓香:《〈紅樓夢〉與禪》,臺灣獅子吼雜志社,1970年�！�、張畢來先生的《紅樓佛影》【張畢來:《紅樓佛影》,上海文藝出版社,1979年�！�、李哲良先生的《紅樓禪話》【李哲良:《紅樓禪話》,河南人民出版社,1999年�！康�。這些著作或者是考察清代的佛禪文化背景對《紅樓夢》的影響,或者用佛教的某些義理、規(guī)范與小說中的某些情節(jié)作對勘比較,說明《紅樓夢》有明顯的佛教文化痕跡。這些著作一般都不大區(qū)分曹雪芹的原著和后四十回續(xù)書,因為事實上后四十回涉及佛禪的故事情節(jié)更多一些,如賈寶玉和林黛玉談禪,妙玉走火入魔,賈惜春當尼姑,乃至最后賈寶玉跟著一僧一道飄然而去等,都在后四十回。這樣一種曹雪芹原著與后四十回續(xù)書混為一談的立場有很大問題,影響到對佛禪與《紅樓夢》關系的觀照,也必然停留在浮面表層,而不可能達到文化義理的“幾微”層次。張祥龍先生的大著【張祥龍:《海德格爾思想與中國天道》,三聯(lián)書店,1996年�！渴怯懻�“西方現(xiàn)象學”與“中國天道”的相遇相契這種涉及整個中西、東西文化和人類文化命運的大問題,其中論到了佛禪,也有部分內容談到了《紅樓夢》。盡管對海德格爾的理解是否得當準確仍可討論,但這些關于《紅樓夢》的內容卻非常有啟發(fā)性,順著這個思路深入下去,可以讓禪與《紅樓夢》二者之間張力的探討更上層樓,再進一步,則可以促使禪、《紅樓夢》研究和紅學都參預到人類文化命運的大思考中去。本文接著張先生引逗出來的端緒,再做一點抽絲剝繭的功夫。

　　張祥龍先生在其大著中這樣說:“龍樹的《中論》充分地揭示了‘緣起’的終極意義。……實際上,《中論》是釋迦牟尼的微妙中道義與芝諾式的犀利思辯的結合;它反駁的不只是小乘有論和標榜死寂之‘空’的理論,而是一切想要通過概念方法來探討終極問題的思想企圖。”“《紅樓夢》是中國文化的夢境和道境的最精致入微的一次融合和展現(xiàn)。……寶玉的天性、夢性可用一‘癡’字形容。在《紅樓夢》的語境中,這個字充溢著生存境域的終極深意,既不只是被對象左右的‘癡呆’,也不只是偏于主觀一面的‘癡心’,而是癡情于夢境本身的空--深遠而又纏綿不盡。癡者一方面通靈于生存境域,因此‘聰俊靈秀之氣,則在千萬人之上’;另一方面,柔情繾綣于此境而又不知如何從容對付境中體制構架的逼迫,只能以似傻如狂的乖張‘支離攘臂,而游于其間’。(《莊子·人間世》)所以,‘其乖僻邪謬不近人情之態(tài),又在千萬人之下。’(《紅樓夢》第二回)令明白人為之惻隱、為之感傷、為之無可奈何而入終極意境。……這境界正所謂‘為于無為’之境;在老子那里得其源,在孫武子、莊子等人手中張其勢,至陶潛、王維、李白、張旭、鄭板橋等,則氣象鋪漫,至曹雪芹,則化為夢境人生中的一段癡情。……賈寶玉與林黛玉之情既非世俗和肉體的,亦非純理念精神的,而是純夢境或緣境的。西方傳統(tǒng)哲學從來進不到‘情境’之中。‘情’的蘊義,不管是男女間的、母子間的、自然與人之間的,只能通過純境域而得到理解。道家思想的根底處就有陰陽纏綿發(fā)生的大境界,有情有信,無為無形�？追蜃右矘O喜歡以言男女之情的詩境、樂境來開顯仁愛的純發(fā)生之境。好德如好色一般方為至真。……《紅樓夢》一書的妙處就在于能借人生本身蘊含的大機大勢而出意境和情境。世人的種種癡心在寶玉那里純化、境化為看似乖張之極實則醒人之極的癡情,以至滿盤皆活,氣韻生花。”【張祥龍:《海德格爾思想與中國天道--終極視域的開啟與交融》,222～223頁,335～338頁。】 張先生在這里揭示出一個重要的視域,即《紅樓夢》中賈寶玉的“癡”,是“能借人生本身蘊含的大機大勢而出意境和情境”,這實際上就是禪宗那種不離生活日用處處可修道悟禪的識度。周汝昌先生在《〈紅樓夢〉與中華文化》【周汝昌:《〈紅樓夢〉與中華文化》,中國工人出版社,1989年�！恐杏幸还�(jié)專論“癡”,認為賈寶玉體現(xiàn)的“癡”是“中華文化上的異彩”。將周先生的講論與張先生的引逗結合起來,能夠使我們對《紅樓夢》,對禪,對中華文化的觀照都有更深一步的拓進。

　　前八十回《紅樓夢》中,其實只有第二十二回比較集中地寫了禪,標目為“聽曲文寶玉悟禪機”。故事寫寶釵過生日戲班子演戲,寶釵點了一出《魯智深醉鬧五臺山》的戲文,寶玉說我不喜歡這種熱鬧戲,寶釵說這是你不懂戲,念了戲中魯智深唱的一支《點絳唇》曲子給寶玉聽。后來寶玉在黛玉和湘云兩人之間周旋,誰知卻弄得黛玉和湘云都責怪自己。寶玉“不想并未調和成,反自己落了兩處貶謗。正合著前日所看《南華經》上,有‘巧者勞而智者憂,無能者無所求,飽食而遨游,泛若不系之舟’;又曰‘山木自寇,源泉自盜’等語。……襲人笑道:‘他們既隨和,你也隨和,豈不大家彼此有趣。’寶玉道:‘什么是大家彼此!他們有大家彼此,我是赤條條來去無牽掛。’談及此句,不覺淚下。……翻身起來至案前,立占一偈云:‘你證我證,心證意證。是無不證,斯可云證。無可云證,是立足境。’寫畢,自雖解悟,又恐人看此不解,因此亦填了一支《寄生草》,也寫在偈后。”后來黛玉拿走了寶玉寫的偈語和《寄生草》詞,與湘云、寶釵同看,詞云:“無我原非你,從他不解伊。肆行無礙憑來去。茫茫著甚悲愁喜,紛紛說甚親疏密。從前碌碌卻因何,到如今,回頭試想真無趣!”寶釵說:“……都是我昨兒一支曲子惹出來的。這些道書禪機最能移性。……”三個女孩子就去看寶玉,黛玉發(fā)問:“寶玉,我問你:至貴者是‘寶’,至堅者是‘玉’,爾有何貴?爾有何堅?” 寶玉回答不上來,三個女孩子拍手嘲笑他:“這樣鈍愚,還參禪呢。”黛玉又給寶玉的偈語續(xù)了兩句:“無立足境,方是干凈。”寶釵則講了五祖弘忍黃梅傳法,神秀和慧能兩首偈語爭勝的禪宗故事。“寶玉自己以為覺悟,不想忽被黛玉一問,便不能答;寶釵又比出‘語錄’來,此皆素不見他們能者。自己想了一想:‘原來他們比我的知覺在先,尚未解悟,我如今何必自尋苦惱。’想畢,便笑道:‘誰又參禪,不過一時頑話罷了。’……”

　　首先需要從紅學探佚學的角度作一些理解上的鋪墊和疏通,才可能進一步弄明白這個寶玉悟禪故事里的寓意。“草蛇灰線,伏脈千里”(脂批),從佚稿的探討窺視曹雪芹原著《紅樓夢》的全貌,涉及文本考證和藝術感覺諸方面,拙著《〈石頭記〉探佚》與評點本《紅樓夢》曾經作過細致具體的爬梳論證【梁歸智:《〈石頭記〉探佚》,山西人民出版社,1983年;山西教育出版社增訂版,1992年。梁歸智評點本《紅樓夢》,山西古籍出版社,1995年�！俊Ｒ�申出的思想意境是,寶玉悟禪情節(jié)所暗伏的全書“大結局”,并不是賈寶玉看破紅塵,歸于寂滅空無,而是歸于肯定紅塵現(xiàn)世的“證情”。其大體情節(jié)輪廓,是這樣的:后來寶玉在經歷了姐妹夭亡和家族敗落等大變故后,一度“棄寶釵麝月”“懸崖撒手”出家為僧,但賈寶玉并沒有在空門中得到歸宿,他又與同樣遭遇了淪落劫難的史湘云重逢,以“情榜證情”結案。正如周汝昌先生在《〈紅樓夢〉新證》中所說:“出家與‘情榜’的關系。‘情榜’事在出家以后,因為有一條脂批慨嘆寶玉雖然出家懸崖撒手,到底‘跳不出情榜’去。這不但關系著情節(jié)次序,也可略見曹雪芹對‘情’和‘不情’的矛盾處理方法,而還是情戰(zhàn)勝過無情的,因為若不然,既出了家一切放下,全書便可戛然而止,何用還掛記‘情’榜?‘情’指看待事物人生的態(tài)度,好比人生觀,不是狹義俗文。”【周汝昌:《〈紅樓夢〉新證》,人民文學出版社,1985年,892頁�！�

　　曹雪芹《紅樓夢》原著的這種故事情節(jié)構成,能引發(fā)一些很深刻的思考。在過去的語境下,我還只能說:“曹雪芹給無情之天補情的大宏之愿,賈寶玉的‘情不情’和‘意淫’已經接近了希伯萊--基督教的所謂‘圣愛’。我們只是說‘接近’,因為曹雪芹所脫胎而出的文化傳統(tǒng)是沒有上帝的‘儒道互補’和‘天人合一’。但曹雪芹以他超前的天才,已經對這種傳統(tǒng)投去了懷疑的目光,表現(xiàn)了絕望的情緒,盡管他對這種傳統(tǒng)的神韻意境之美是深得其中三昧的。”【《〈石頭記〉探佚》,山西教育出版社,1992年,511頁�！课乙膊粺o困惑地發(fā)問:“曹雪芹和《紅樓夢》對我們最有魅力的啟示是,中國傳統(tǒng)文化在什么樣的歷史契機下能夠既保持它獨特的美和魅力,又能夠揚棄它的糟粕朽腐?這種兩全其美是否僅僅是一個美麗的幻夢?異質文化精神的弘揚是否一定要以拋棄傳統(tǒng)的美為代價?個性自由與天人合一,拯救與逍遙命定了只能是非此即彼的勢不兩立嗎?曹雪芹對愛心與自由的呼喚真的只意味著大觀園的傾圯嗎?《紅樓夢》真的只是一道令人心碎的霞彩嗎?”【同上書�！�

　　由此接上張祥龍先生的識度和視域,我對《紅樓夢》的文化意義有了更深一層的領悟。我們似乎可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化融納西方文化而又不喪失自己獨特美質的“契機”,重新考察曹雪芹在《紅樓夢》中所體現(xiàn)的“異質”文化精神。也就是說,這種“異質”文化精神其實仍然有它傳統(tǒng)文化的深隱的根據,如張先生所論,在海德格爾的現(xiàn)象學和中國儒道禪的“天道”思想的關系中,這種根據能夠得到特別的彰顯。而禪,作為中華本土文化與異域文化的第一次成功融匯與新生,更富有特殊的前證意義。

　　從這種新的視域出發(fā),我們問:禪在《紅樓》第幾層?

　　先看寶玉參禪的“緣”。外界之事物,與自體以感觸,謂之緣。寶玉參禪的緣,就是自身陷入與黛玉、湘云之間的感情糾纏,即寶玉的“自體”與“外界”發(fā)生“感觸”,引發(fā)苦惱,引發(fā)對人生作感悟參究。問題的關鍵點在于,對“苦惱”的人生現(xiàn)世覺悟以后,是走向“虛無”還是走向對現(xiàn)世更執(zhí)著的愛?是逃到另一個虛無縹緲的幻境脫離紅塵的視域還是不離世間的終極思想視域?禪的精髓和本質具有何種導向?是前者還是后者?也就是說,人的終極體驗與“人生世間”這個最原本天然的視野的關系是因禪而更親和還是更疏離?

　　禪不是讓人離棄現(xiàn)世,離棄人生,而是讓人去除障蔽,超越相對,回歸本心自性,所謂“明心見性”。這是可以引許多禪宗公案作例證來說明的。吳言生教授在其“禪學三書”中有豐富的征引和詳細的論述,可以參看。如禪宗最早的一個流派溈仰宗,其中香嚴擊竹悟道的公案就是佳例。“香嚴擊竹悟道,內心充滿了喜悅。明白了這個既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禪悟之道,悟性的光輝洋溢在生命的每一時刻,動容揚眉,舉手投足,心語意的一切行為活動,無不是在表現(xiàn)這個大道,不墮于‘悄然機’,迥超那種一潭死水式的枯木禪�？菽径U平靜地觀想本心的清凈,扼殺活潑的禪悟慧命�；勰茉缇蜆O力反對這種禪定:‘若空心靜坐,即著無記空’(《壇經·般若品》),‘起心著境,卻生凈妄。……凈無形相,卻立凈相。言是功夫,障自本性,卻被凈縛。’(《壇經·坐禪品》)當參禪者著空、住空時,便為空所縛。墮在‘悄然機’中的枯木禪,能‘死’而不能‘活’,把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸,殊不知大道之內沒有這種差別。‘佛法在世間,不離世間覺’,離開了日常生活,墮入悄然機,就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禪、小乘禪,甚至外道禪,而決非如來禪,更談不上祖師禪。”【吳言生:《禪宗詩歌境界》,中華書局,2001年,105頁�！可弦龑氣O和黛玉對寶玉談禪就還是停留在世俗義上,即害怕寶玉“明兒認真說起這些瘋話來,存了這個意思”,真的出家為僧。如果聯(lián)系探佚研究作全局考察,則本回所寫只是一種“引文”和“伏線”,它所要引出、達成的終極境界卻是佚稿中的“情榜證情”,即張祥龍先生所說的“寶玉的天性、夢性可用一‘癡’字形容。在《紅樓夢》的語境中,這個字充溢著生存境域的終極深意”。在此最忌諱用“形式邏輯”來推衍寶玉悟禪的那段情節(jié),說你看寶玉不是說“回頭試想真無趣”嗎?可見賈寶玉最后出家還是以“空”為歸宿云云。這就是“死于句下”,而難做“透網金鱗”了。可惜這正是“紅學界”和某些批判中國文化的學人常常發(fā)生的現(xiàn)象,而且孽緣如草,怎么也斬殺不絕。張詳龍先生對《紅樓夢》的識度可以在禪本身之中找到根據和支持。禪的境界,是一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境,即禪宗認為世俗智慧是對現(xiàn)象界片斷的、虛幻的對象的認識,如果承認主客二分、邏輯推理,這就遠離了般若智慧的圓融無礙。但禪宗并不主張?zhí)颖墁F(xiàn)實,反而主張從一般凡境切入,才能建立禪悟的生命基礎。所為饑來吃飯困來眠,平常心是道,認為禪就體現(xiàn)在日常生活的活動中,如擔水、劈柴、喝茶、種地等,無不是參禪的契機。到了《紅樓夢》中,寶玉的癡情無疑就是這種禪意的一種特殊表現(xiàn)形式,所謂“意淫”、“情不情”、“通靈”等,其實是禪的一種特殊緣法。過去說曹雪芹“以情反空”,反過來其實也可以說“以情入禪”。因為禪從本質上說是并不“空”的。中國化的禪宗正是把外來佛教中的“空”在相當程度上給揚棄掉了。曹雪芹的《紅樓夢》則是中國文化一種最高明的化境,在這最根本的識度上與禪一脈相通。這也是《紅樓夢》第一回所謂“空空道人因空見色,由色生情,傳情入色,自色悟空,遂易名為情僧,改《石頭記》為《情僧錄》”的真實含義。周汝昌先生說:“‘情’字才是要害。……如果空空道人真是由‘空’到‘空’,那他為何又特特改名為‘情’僧、改《石頭記》為‘情’僧錄?在這里,曹雪芹豈非早已逗漏消息?……一部《紅樓夢》,正是借‘空’為名,遣‘情’是實。什么‘色空觀念’,豈非‘癡人說夢’。”【周汝昌:《獻芹集》,山西人民出版社,1985年,194頁�！拷Y合前面的論述,我們在此可以引導出一個新的認識:賈寶玉的“癡”--《紅樓夢》的“情”--曹雪芹的“禪”,三者實際上是一回事,這才是“假作真時真亦假,無為有處有還無”的真實意指,也就是張祥龍先生所說的“充溢著生存境域的終極深意”。

　　禪是中國傳統(tǒng)文化對印度佛教的改造化入。張祥龍先生論證說,古代中國的儒家和道家都具備一種不脫離人生世間的“天道觀”視野。比如,孔子最重視的“學”,其最終含義不是脫離了人生日常經驗和語言經驗的冥會功夫,而是一種學“藝”,比如“六藝”;也就是涵泳于當場啟發(fā)人的“時中”技藝(禮、樂、詩、書、射、御、數等)之中,從而使人在無形中脫開那或“過”或“不及”的、缺少原初視域的思維方式,最終進入“從心所欲,不逾矩”的緣發(fā)中和的至誠仁境之中。“仁”絕不止是一個道德原則,而是一個總能走出自我封閉的圈套而獲得交構視域的“存在論解釋學”的發(fā)生境界,與詩境、樂境大有干系。“至于老莊講的‘道’,也從來沒有與‘天’分離過。相反,他們正是要強調這道的天意,免得它被人的觀念理性和社會體制戕害了。西方傳統(tǒng)哲學講的‘自然’、‘實體’和概念語言化了的‘邏各斯’都不是這道的原意,反倒是理解它的障礙,必損之又損方可顯明道的天意所在。”【《海德格爾思想與中國天道》,380～381頁。】

　　禪也正是充分體現(xiàn)了這種識度。禪宗將佛家緣起說和中國天道觀這中國和印度兩大傳統(tǒng)中的妙諦結合在一起,“將這構成境域的終極觀表達得活靈活現(xiàn)、無滯無礙。‘不思善,不思惡,正與么時,那個是明上座本來面目!’(《壇經》)這里面沒有二元分立,沒有與生活經驗、緣起經驗的離異,也沒有人為的觀念規(guī)定;有的只是從現(xiàn)成形態(tài)向使之可能的構成形態(tài)的轉化,由散漫的分門別類的狀態(tài)向豁然貫通的緣發(fā)生狀態(tài)的轉化。”【同上書,356～357頁。】曹雪芹的《紅樓夢》無疑是這種識度層面上的儒、道、禪之美學體現(xiàn),從這種意義上說《紅樓夢》是中國文化的“百科全書”和“一條主脈”才更能得其環(huán)中。

　　“詩為禪客添花錦,禪是詩家切玉刀。”元好問的這兩句詩把禪和詩的辯證關系說得十分傳神。詩更多藝術的美韻,禪更能顯露出哲理的思辯。達到高品位的詩歌,往往蘊含幾分禪意,有修養(yǎng)的禪客們,又常常用詩的形式傳達其禪理禪悟。這已經是談詩或說禪的常識了。然而只有把這種“常識”上升到終極境域,才更能產生象外之象、味外之味呢。“在強調詩歌是接通人與終極境域這一點上,海德格爾與孔子是‘近鄰’。做詩和讀詩是最具有構成境域性的語言活動。它開啟出一個充滿了自身韻律和可領悟勢態(tài)的境界,比主體的觀念世界要無可比擬地更豐富、更自持、更可領會,因而似乎是與神靈溝通,使‘禮’具有了在場的揭示性。然而,這種神韻盎然的詩境隨人的生存勢態(tài)而消長,從根本上講是屬于人的生存境域本身的。沒有哪種繁文縟禮、官僚體制和教條化了的教會制度能保留住它。它的源源出現(xiàn)就意味著一個人、一個團體、一種學說、乃至一個民族和文化的興盛;它的消退則意味著它們的衰亡。周天子通過采風和獻詩來觀天下氣象,與天意相通,與人意相和,可謂人類歷史上獨具慧眼的開創(chuàng),與占星術和讖緯之術完全不同,當然也與現(xiàn)代的依據實證和科學的預測術很不相同。提到儒家文化,就離不開‘詩云子曰’�？鬃訉υ娕c樂的摯愛、對于它們所富含的思想性的鑒賞,影響了這個兩千年之久的文化風貌。海德格爾則認為‘詩所打開的、并且在格式塔的間隙中先行投射出的就是開啟之域’。從事于這種開啟終極存在域事業(yè)的詩人是純真的,也一定有超個人的天命,就如同荷爾德林那樣。”【同上書,365頁�！窟@樣我們也就可以更深刻地理解曹雪芹 “用寫詩的方法寫小說” ,《紅樓夢》洋溢著濃郁蔥蘢的詩意絕不僅僅是一個“寫作技巧”問題,而有著關系到“天道”、“存在”這種“終極視域”的深遠意義。正是在這一根本點上,《紅樓夢》與儒家的“詩云子曰”,與禪的“掬水月在手,弄花香滿衣”,與海德格爾所謂“詩意的棲居”打成了一片,幾股水匯流成一道泉。關于《紅樓夢》里的詩意向度,我在《〈紅樓夢〉與中國傳統(tǒng)美學--“空靈”與“結實”的奇觀》等文章中作過比較深入的論述(參見《〈石頭記〉探佚》),這里不再展開。我想再深入一步思考的是,《紅樓夢》作為體現(xiàn)了中國天道根本識度的一個藝術文本,它在當今西風凌厲的“全球化”語境下,具有成為中華民族之“精神家園”的特殊文化意義。如果說禪宗曾經成功地接通了中國的古老傳統(tǒng)與尼泊爾、印度的異域文化精神,那么《紅樓夢》研究、紅學也應該參預到當下的中西文化的對話之中,為中國傳統(tǒng)文化與西方文化的遇合溝通作出貢獻。而已經是中國文化一部分的禪學,自然也應該煥發(fā)新的青春活力,與《紅樓夢》一起,為新千年的世界文化之“終極視域的開啟與交融”承擔其一份責任。

　　有必要談一談《紅樓夢》后四十回續(xù)書。前面說過,如果只從情節(jié)上看,后四十回中與佛禪有關的內容更多。但只要透過現(xiàn)象看本質,我們就發(fā)現(xiàn),后四十回的有關情節(jié)所傳達的視域和意旨都停留在“俗諦”上,其實遠離禪的真精神真氣韻,也遠離中國天道的幾微。因為無論寫賈惜春和賈寶玉出家,還是寫妙玉塵緣難斷,都脫離了“緣起”的本義,而指向一種二元化的格局,一種“虛無彼岸”和“紅塵此岸”的對立。正如劉小楓從他的基督教“圣愛”立場出發(fā),對《紅樓夢》的這種情節(jié)進展所產生的疑惑:“曹雪芹的‘新人’終于在劫難的世界中移了‘情性’,重新變成了冷酷無情的石頭。夏志清教授曾精辟地指出:寶玉的覺醒隱含著一種奇特的冷漠。與寶釵相比,他顯得那樣蒼白。寶釵甘愿放棄生活的舒服、健康和顯赫的地位,甘愿放棄夫婦的性愛,只希望寶玉仍舊仁慈并關懷他人。她最后的驚愕是,一個以對于苦痛過于敏感為其可愛特質的人,現(xiàn)在竟變得冷漠之極。”【此段引文據上海人民出版社1988年出版之劉小楓《拯救與逍遙》,在上海三聯(lián)書店2001年7月新版《拯救與逍遙》中已經刪去,但新版并沒有改變其對《紅樓夢》的視角和立場,不肯深入探佚研究的視域,而用“探佚派想要盡力搞清這一問題,但已命中注定離不開索隱”一類話含糊支吾過去。其對《紅樓夢》觀照的根本失誤一是不深入紅學研究的堂奧,二是將活潑的藝術用僵硬的形式邏輯來切割,對禪的觀照也有類似的“死于句下”的問題,即還是“要通過概念方法來探討終極問題的思想企圖”之流弊。】

　　賈寶玉由“癡情”變成“冷漠”,也就離開了禪的真諦而蛻變到俗諦。因為只有“癡”,才能夠“借人生本身蘊含的大機大勢而出意境和情境。世人的種種癡心在寶玉那里純化、境化為看似乖張之極實則醒人之極的癡情,以至滿盤皆活,氣韻生花。”癡情一旦被冷漠取代,那“意境和情境”“氣韻生花”就全完了,消于無形了。至于第九十一回寶玉和黛玉的“談禪”,則只是借談禪的形式互相試探彼此的感情,服務于后四十回的“愛情婚姻悲劇”,已經遠離了禪的真意妙諦。當然它也有一種禪的表面形式。但如果只為談禪的表面形式所吸引,那就對禪尚未入門,對《紅樓夢》也停留在“檻外”了。后四十回《紅樓夢》從根本上失去了詩境,失去了賈寶玉“充溢著生存境域的終極深意”的那種“癡”,因此也就失去了真正的禪意。也許有人說后四十回寫林黛玉焚稿那一回不也很有詩意嗎?打個比方,黛玉焚稿可以說是汪國真的詩,前八十回的詩境則是海子的詩。黛玉焚稿是要“斷癡情”,也就是要斬斷“終極深意”和“構成勢態(tài)”。如果一定要把《紅樓夢》后四十回中的有關情節(jié)勉強拉入禪門的話,那也是在“樓”之最下一層的。曹雪芹原著與后四十回續(xù)書“兩種《紅樓夢》”的巨大差異在“禪”這一向度上再次顯示出來。

　　西方的概念哲學之“終極識度”,以數學為知識的形式典范,以邏輯為理性的標志,創(chuàng)造出了偉大的科技物質文明,而且正方興未艾,大有席卷全球之勢。但我們也不能無視,這種科技文明在給人類帶來各種物質方便和享受的同時,也帶來了“緣在”的異化,詩意的枯竭,“人與世界相互緣發(fā)構成的存在論關系被平板化、邏輯化為主體自我與客體對象之間的認識論關系,以至于‘存在’變成了一個無家可歸的、最空洞的概念”【《海德格爾思想與中國天道》,5～6頁�！�。“環(huán)顧世界思想,這樣充滿了構成勢態(tài)的終極洞察只在中國文化中占了主流。而海德格爾作為一個活躍于本世紀的德國人,在東方的各種學說中,獨對這樣一種天道觀發(fā)生了濃厚的興趣,……”【同上書,15頁�！孔钅腿藢の兜氖�,禪,《紅樓夢》,是“充滿了構成勢態(tài)”的中國文化最生動最杰出的代表,同時又是最能與我們的當下生活發(fā)生直接緣在的文化載體。“它反駁的不只是小乘有論和標榜死寂之‘空’的理論,而是一切想要通過概念方法來探討終極問題的思想企圖。”【同上書,223頁�！吭谶@個識度上,我們問“禪在紅樓第幾層”,是不是也有一種微妙的禪意呢?

　　(梁歸智,男,1949年生,山西祁縣人�，F(xiàn)為遼寧師范大學中文系教授。發(fā)表有《〈石頭記〉探佚》、《〈紅樓夢〉佚話》、《新評新�！醇t樓夢〉》等專著。)