趙州和尚、趙州語錄與趙州禪

　　【本項(xiàng)研究受四川省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目《唐五代白話禪詩研究》、“教育部百所人文社科重點(diǎn)研究基地”四川大學(xué)中國俗文化研究所重大研究項(xiàng)目基金資助。】

　　張子開

　　內(nèi)容提要趙州從諗為唐代著名的禪宗宗師。他所開創(chuàng)的不主故常、獨(dú)往獨(dú)來的奇崛禪風(fēng),使其得以卓然屹立于五家之外,法脈延綿弘盛至今,影響遠(yuǎn)播日本、韓國等漢傳佛教圈。本文依據(jù)古今中外的載籍,在前賢時俊以及作者以往研究成果的基礎(chǔ)之上,勾勒了趙州和尚的生平化跡、化語源流,探討了趙州語錄的語言、文學(xué)、歷史等諸多方面的價值,并從禪法淵源等角度,分析了趙州和尚的禪法和禪風(fēng)。

　　關(guān)鍵詞趙州從諗趙州語錄趙州禪

　　趙州和尚的生平

　　【參考:A,張子開:《周游煙水半天下:融貫?zāi)媳焙攵U道--趙州從諗化跡考》,《五臺山研究》,2000年第4期,3～10頁。又見《禪》,1999年第5期,30～46頁。B,張子開輯校:《趙州錄》,中州古籍出版社,2001年,198～217頁。按:本文所引《趙州錄》,均依據(jù)筆者的輯校本�！�

　　1.姓氏臺甫和原籍鄉(xiāng)貫

　　有關(guān)趙州從諗和尚的名諱和籍貫,歷來主要有兩種說法。

　　(1)一種說法,青社(或青州)淄丘人,名全諗或從諗。這以成書于后唐中主保大十年(952)的《祖堂集》、撰成于端拱元年(988)的《宋高僧傳》為代表。《祖堂集》卷十八《趙州和尚》:“趙州和尚,嗣南泉。在北地。師諱全諗,青社淄丘人也。”《宋高僧傳》卷十一《唐趙州東院從諗傳》云:“釋從諗,青州臨淄人也。”《祖堂集》所謂的青社,古代一般借指青州,唐時轄境相當(dāng)于今天山東濰坊、益都等地,治所在山東省青州市。淄丘,不明何所;而據(jù)《宋高僧傳》,似乎當(dāng)指臨淄。明杜思修、馮惟訥纂《〔嘉靖〕青州府志》卷二六《仙釋》,即依贊寧此書而歸趙州為臨淄人。

　　謂趙州和尚法名全諗,僅見于靜、筠二師書。佛教經(jīng)籍中更多的是如贊寧言,名從諗。輯校本《趙州錄》第226則:“問:‘和尚承嗣什么人?’師云:‘從諗。’”第431則:“問:‘如何是趙州正主?’師云:‘老僧是從諗。’”據(jù)趙州和尚自道名諱的這些材料來判斷,當(dāng)以從諗為是。然從語言學(xué)而論,全諗、從諗皆可通。東漢許慎《說文解字·言部》:“諗,深諫也。”清段玉裁注:“深諫者,言人之所不能言也。”全諗,正段氏所疏之意。從諗,則可理解為納接勸告規(guī)諫。

　　(2)另一種說法,曹州郝鄉(xiāng)人,名從諗,姓郝氏。這以保大十一年洛陽東院惠通所述《趙州真際禪師行狀》、北宋景德元年(1004)撰《景德傳燈錄》為代表�！囤w州真際禪師行狀》言:“師即南泉門人也。俗姓郝氏,本曹州郝鄉(xiāng)人也,諱從諗。”《景德傳燈錄》卷十一《趙州東院從諗禪師》:“趙州觀音院亦曰東院。從諗禪師,曹州郝鄉(xiāng)人也。姓郝氏。”此后的釋氏著述如北宋睦庵善卿編、宋大觀二年(1108)刊行的《祖庭事苑》卷七《八方珠玉集·趙州》、南宋悟明《聯(lián)燈會要》卷六《趙州觀音從諗禪師》、元念常《佛祖歷代通載》卷十七等,地方志如明《〔隆慶〕趙州志》卷十《雜考·集覽》、清《山東通志》卷三○《仙釋志》、《山西通志》卷一六○《仙釋·唐》等,皆持這種看法。

　　曹州,唐轄境相當(dāng)于今山東荷澤、曹縣等地,治所在今山東省曹縣西北。趙州和尚的籍里究竟是在青州還是曹州,都有文獻(xiàn)為佐,難以決斷。至于俗姓郝氏,源于惠通所撰行狀,應(yīng)該較為可靠。須措意者,《嘉慶重修一統(tǒng)志》卷一八二《曹州府·仙釋》憑空而謂趙州名從穗【第11冊,中華書局影印,1986年,8913頁�！�,而《四庫全書傳記資料索引》因之而載從諗一名從穗【《四庫全書索引叢書》之三,第1冊,臺北·商務(wù)印書館,1990年,267c;第3冊,1991年,1215c～d�！�,并不可信。

　　佛學(xué)界多依從第二種說法,如丁福�！斗饘W(xué)大辭典》、印順《中國禪宗史》【臺北正聞出版社,1990年,412頁�！俊�比丘明復(fù)《中國佛學(xué)人名辭典》等。學(xué)術(shù)界則多歸納揉合上述兩種說法,即籍貫依第一種說法,俗姓隨第二種說法。如陳垣1938年10月寫成的《釋氏疑年錄》,稱趙州是“青州臨淄郝氏”【中華書局,1964年,154頁�！�。日本諸橋轍次《大漢和辭典》亦謂趙州和尚是青州臨淄郝氏之子,列籍貫曹州郝縣為或說【《大漢和辭典》卷四,884a�！俊�

　　2.出家之前、披剃之初的情形

　　趙州和尚出家之前的俗世歲月,目前所能了解的不多。只知道他自少即卓爾不群。《宋高僧傳》言其“童稚之歲,孤介弗群。越二親之羈絆,超然離俗”。

　　關(guān)于出家的年代,約于北宋政和年間(1111～1118)成書的《碧巖錄》卷八第80則云:“南泉云:‘我十八上解作活計。’趙州道:‘我十八上解破家散宅。’”【《大正藏》卷四八,206c。】南宋晦翁悟明于淳熙十年(1183)撰成的《聯(lián)燈會要》卷十二《神鼎鴻諲禪師》,載鴻諲示眾語亦有:“南泉道:‘我十八上便解作活計。’趙州道:‘我十八上便會破家散宅。’”明《嘉興藏》本《趙州和尚語錄》卷首附散木圓澄撰《重刻趙州祖師語錄序》也說:“聞夫破家散宅,于十八上而善舞太阿”。可見至少在十八歲時已經(jīng)出離俗塵。

　　出家、受戒的地點(diǎn),歷來存在著歧說。《祖堂集》云:“少于本州龍興寺出家,嵩山琉璃壇受戒。”《宋高僧傳》載:“乃投本州龍興伽藍(lán),從師翦落。尋往嵩山琉璃壇納戒。”本州,即青州也。而《景德錄》卻謂落發(fā)處為扈通院;落發(fā)之后,尚至南泉,再詣嵩山受戒:“童稚于本州扈通院從師披剃。未納戒,便抵池陽,參南泉。……師言下悟理,乃往嵩岳琉璃壇納戒,卻返南泉。”這里的本州,指曹州。《祖庭事苑》也沿襲了這一說法:“作沙彌時,造南泉之室,……師即領(lǐng)旨,卻往嵩岳,請戒而歸。”《祖堂集》本傳另記云:“師為沙彌,扶南泉上胡梯。”惠通行狀也言,從諗?shù)侥先獣r的身份為沙彌,至南泉后方受戒(詳下文)。故而受戒之事當(dāng)以《景德錄》等的記載為實(shí),《祖堂集》蓋省略了在龍興寺出家和嵩山受戒之間的經(jīng)歷。值得注意的是,其受戒的地點(diǎn)與南泉和尚相同�！端胃呱畟鳌肪硎�一《南泉院普愿傳》:“大歷十二年,愿春秋三十矣。詣嵩山會善寺暠律師受具。”從諗?shù)侥先�后又去嵩山受�?復(fù)返南泉,這透露出一個重要的訊息:南泉和趙州是相當(dāng)重視戒律的。印順法師說:“保唐、石頭、洪州門下,直指人心,見性成佛,不再提戒法的傳授了。”“作為僧伽制度的出家律儀,在禪者(特別是石頭門下)是名存實(shí)亡了!”【印順:《中國禪宗史》,329～331頁�！科鋵�(shí)是不能一概而論之的。

　　據(jù)《趙州真際禪師行狀》,趙州出家之初,在山東生活過一段時間:“值武王微沐,避地岨崍,木食草衣,僧儀不易。” 微沐,或當(dāng)作微沒,隱沒也。武王微沐,謂武王死亡。此處的武王,不知是否指唐武宗李炎(840～846年在位)?若是,則“武王微沐”當(dāng)暗指武宗會昌法難之事。只是這樣時間似乎晚了一些。

　　3.長約六十年的參學(xué)生涯

　　趙州和尚一生中最為重要的時光,是在其南北游學(xué)的過程中度過的。其行腳參訪活動中貫穿著一個標(biāo)準(zhǔn),即《趙州真際禪師行狀》所記:“常自謂曰:‘七歲童兒勝我者,我即問伊。百歲老翁不及我者,我即教他。’” 柳田圣山謂,趙州年輕時的經(jīng)歷幾乎不明,只能大致地說,早年在江南修行【柳田圣山 :《禪籍解題》之《唐代の禪籍·趙州錄》,見《世界古典文學(xué)全集》第36B《禪家語錄Ⅱ》附錄,筑摩書房,1974年。殷勤中譯本,見《俗語言研究》第3期,日本京都禪文化研究所發(fā)行,1996年,206～207頁�！�。然而,我們從現(xiàn)存的文獻(xiàn)之中,還是能夠凸現(xiàn)出從諗參訪的行蹤崖略的。

　　(1)參訪南泉之前

　　趙州和尚在其剃度師的帶領(lǐng)下,開始了他最初的參訪生涯�！囤w州真際禪師行狀》:“師初隨本師行腳。”《祖堂集》也言,受戒之后,“不味經(jīng)律,遍參叢林”。味,當(dāng)作昧。行腳之處不明,可能在其家鄉(xiāng)附近的禪門。

　　(2)參訪南泉普愿

　　趙州和尚到南方參學(xué),第一個拜見的為南泉普愿(748～834)。這是他游學(xué)生涯、乃至整個修習(xí)過程中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)�！端胃呱畟鳌肪硎�一普愿本傳:“貞元十一年(795),掛錫池陽南泉山。”或稱住池州,如《祖堂集》卷十六即曰南泉“在池州”。在中國歷史上,池陽、池州是兩個不同的地名:池陽為古縣名,治所在今陜西涇陽西北,北周建德中(572～578)廢;池州于唐武德四年(621)始置,治所在秋浦(今安徽貴池),轄境相當(dāng)于今安徽貴池、青陽、東至等縣【《辭海·地理分冊》,上海辭書出版社,1982年,104頁�！俊Ｆ赵杆�處應(yīng)為池州。趙州和尚初次前往南泉山的時間,不明。如前所述,趙州和尚是以沙彌的身份拜訪的;《趙州真際禪師行狀》則云隨本師而往:

　　到南泉,本師先人事了,師方乃人事。南泉在方丈內(nèi)臥次,見師來參,便問:“近離什么處?”師云:“瑞像院。”泉云:“還見瑞像么?”師云:“瑞像即不見,即見臥如來。”南泉乃起,問:“你是有主沙彌?無主沙彌?”師對云:“有主沙彌。”泉云:“那個是你主?”師云:“孟春猶寒,伏惟和尚尊體起居萬福。”泉乃喚維那,云:“此沙彌別處安排。”

　　這一段記載非常重要,它至少透露出有關(guān)趙州生平的如下信息:首先,來南泉前,尚至少參訪過瑞像院等別的處所;其次,這些參訪皆是與其剃度師一起;再次,趙州和尚此時的確尚為沙彌。可見,《祖堂集》趙州本傳言,其在“遍參叢林”的過程中偶爾“一造南泉”,是合于情理的。

　　《祖堂集》謂,趙州聽了南泉講述“平常心是道”,“師于是頓領(lǐng)玄機(jī),心如朗月。自爾隨緣任性,笑傲浮生,擁毳攜筇,周游煙水矣”。其實(shí),即便《祖堂集》趙州本傳中,也還載有趙州與南泉討論“如何是物外非道”、問南泉如何接人、回答南泉銅瓶“內(nèi)凈外凈”等語句,可見在南泉山的時間并不是這樣短暫�！毒暗落洝穭t言,初見之時,趙州與南泉有“平常心是道”的機(jī)緣問答,趙州言下悟理后,“往嵩岳琉漓壇納戒”,然后返南泉。于事理測之,當(dāng)以《趙州真際禪師行狀》所記為準(zhǔn):

　　師受戒后,聞受業(yè)師在曹州西住護(hù)國院,乃歸院省覲。到后,本師令郝氏云:“君家之子游方已回。”其家親屬忻懌不已,只候來日,咸往觀焉。師聞之,乃云:“俗塵愛網(wǎng),無有了期。已辭出家,不愿再見。”乃于是夜,結(jié)束前邁。其后,自攜瓶錫,遍歷諸方。

　　此后“遍歷諸方”,當(dāng)包括了《景德錄》所言的重返南泉。重回南泉的途中,當(dāng)又到過別的寺院。

　　趙州和尚在南泉山,其所處的地位并不高。輯校本《趙州錄》第4則“師在南泉作爐頭”、第5則“師在南泉井樓上打水次”、第316則“老僧三十年前在南方火爐頭”諸語,皆表明他擔(dān)任的是禪院中專司做飯的首領(lǐng)。《景德錄》又稱之為“火頭”。安于爐頭的職位,這大概就是《宋高僧傳》稱其“滅跡匿端,坦然安樂”的原因。趙州示眾語曰“老僧三十年前在南方火爐頭”,而以其行腳止于八十歲計,他最后離開南泉時應(yīng)為五十歲左右。

　　(3)參訪馬祖門下的其他禪僧

　　茱萸和尚,嗣南泉。住鄂州(治所在今湖北武昌市)。輯校本《趙州錄》第456則:“師又到茱萸。茱萸云:‘老老大大,何不覓個住處去?’師云:‘什么處住得?’茱萸云:‘老老大大,住處也不識?’師云:‘三十年弄馬騎,今日卻被驢撲。’”倘以十八歲左右出家計,此時趙州和尚大概在五十歲左右。輯校本《趙州錄》第457則也保存有在茱萸處的法語。

　　鹽官禪師,嗣馬祖。住蘅州(治所在今湖南省衡陽市)。《景德錄》本傳:“又到鹽官。云:‘看箭。’鹽官云:‘過也。’師云:‘中也。’”

　　百丈懷海,嗣馬祖。在江西西道(治所在今洪州,即今江西南昌)。輯校本《趙州錄》第495則:“師到百丈。百丈問:‘從什么處來?’云:‘南泉來。’百丈云:‘南泉有何言句示人?’師云:‘有時道:未得之人,亦須峭然去。’百丈叱之。師容愕然。百丈云:‘大好峭然。’師便作舞而出。”峭然,《建中靖國續(xù)燈錄》、《聯(lián)燈會要》并作悄然。事情可能是發(fā)生在離開南泉山后的早期參學(xué)時期。

　　大慈寰中禪師,嗣百丈。住浙江北部的大慈山。輯校本《趙州錄》第494則:“師行腳時,問大慈:‘般若以何為體?’師便呵呵大笑而出。大慈來日見師掃地次,問:‘般若以何為體?’師放下掃帚,呵呵大笑而去。大慈便歸方丈。”

　　溈山靈祐,嗣百丈。住潭州(治所在今湖南長沙)。輯校本《趙州錄》第11則記趙州上堂示眾:“老僧到偽山。僧問:‘如何是祖師西來意?’溈山云:‘與我將拂子來。’若是宗師,須以本分事接人。”

　　希運(yùn)禪師,嗣百丈。住洪州黃檗山(今山西省宜豐縣西北)�！毒暗落洝繁緜�:“又到黃檗。黃檗見來便閉方丈門。師乃把火于法堂內(nèi)叫云:‘救火!救火!’黃檗開門捉住云:‘道!道!’師云:“賊過后張弓。”

　　臨濟(jì)義玄,嗣黃檗。住鎮(zhèn)州(治所在今河北省正定)。輯校本《趙州錄》第485則:“師因到臨濟(jì)。方始洗腳,臨濟(jì)便問:‘如何是祖師西來意?’師云:‘正值洗腳。’臨濟(jì)乃近前聆。師云:‘若會便會。若不會,更莫啖啄。作么!’臨濟(jì)拂袖去。師云:‘三十年行腳,今日為人錯下注腳。’”

　　寶壽沼和尚,嗣臨濟(jì)。住鎮(zhèn)州。《景德錄》本傳:“又到寶壽。寶壽見來,即于禪床上背面坐。師展坐具禮拜。寶壽下祥床。師便出。”又見于輯校本《趙州錄》510則。

　　(4)參訪石頭希遷門下

　　投子大同,嗣翠微。住舒州桐城縣(今屬安徽省)。輯校本《趙州錄》第496則:“師到投子處,對坐齋。投子將蒸餅與師吃。師云:‘不吃。’不久下糊餅,投子教沙彌度與師。師接得餅,卻禮沙彌三拜。投子默然。”另有數(shù)則機(jī)緣語句見于《祖堂集》、《景德錄》、《聯(lián)燈會要》、《古尊宿語錄》投子本傳。

　　藥山惟儼禪師,嗣石頭。住朗州(治所在武陵,今湖南常德市)。輯校本《趙州錄》第434則:“老僧初到藥山時,得一句子,直到如今齁齁地飽。”

　　潭州道吾山圓智禪師,嗣藥山,住湖南瀏陽縣。輯校本《趙州錄》第204則:“師到道吾處。才入僧堂,吾云:‘南泉一枝箭來。’師云:‘看箭!’吾云:‘過也。’師云:‘中也。’”。

　　夾山善會和尚,嗣花亭。住澧州(治所在今湖南省澧縣)�！毒暗落洝繁緜�:“又到夾山。將拄杖入法堂。夾山曰:‘作什么?’曰:‘探水。’夾山曰:‘一滴也無,探什么!’師倚杖而出。”

　　云居道膺,嗣洞山。住洪州(治所在今江西省南昌市)。輯校本《趙州錄》第456則:“師到云居。云居云:‘老老大大,何不覓個住處?’師云:‘什么處住得?’云居云:‘前面有古寺基。’師云:‘與么,即和尚自住取。’”

　　俾樹和尚,嗣藥山�！蹲嫣眉�》卷五《俾樹和尚》:“師掃地次,趙州問:‘般若以何為體?’師曰:‘只與摩去。’趙州第二日見師掃地,依前與摩問。師曰:‘借這個問阇梨,還得也無?’趙州曰:‘便請。’師便問。趙州拍掌去。”

　　(5)參訪其他高僧

　　三峰山道樹和尚,嗣北宗神秀。住壽春(今安徽省壽縣西南)�！蹲嫣眉�》趙州本傳:“三峰見師,云:‘上座何不住去?’師云:‘什摩處住好?’三峰指面前山。師云:‘此是和尚住處。’”

　　唐州保壽匡佑禪師,前安州白兆山第二世懷楚禪師法嗣。《聯(lián)燈會要》卷六《趙州觀音從諗禪師》:“師到保壽。壽見來,便背面而坐。師展坐具,壽便起,歸方丈。師收坐具,便下去。”

　　天臺山的寒山、拾得。輯校本《趙州錄》第486則:“師因到天臺國清寺,見寒山、拾得。師云:‘久向寒山、拾得,到來只見兩頭水牯牛。’寒山、拾得便作牛斗。師云:‘叱!叱!’寒山、拾得咬齒相看。師便歸堂。二人來堂內(nèi),問:‘師適來因緣,作么生?’師乃呵呵大笑。”第487則另有與此二人的問答,第454則有評論豐干的言語。

　　他還打算拜訪五臺山�！毒暗落洝繁緜�:“師將游五臺山次,有大德作偈留云:‘何處青山不道場,何須策杖禮清涼。云中縱有金毛現(xiàn),正眼觀時非吉祥。’師云:‘作么生是正眼?’大德無對。”本傳趙州勘臺山婆子的公案,則表明趙州和尚的確到過五臺山。

　　從現(xiàn)存的只言片語中,尚可見趙州和尚的其他參訪痕印。如:輯校本《趙州錄》第488則曰,行腳時見二庵主;第491則載到一尊宿院;第502則說,嘗應(yīng)邀赴新羅院主之齋;第509則謂,參見潼關(guān)�！洞蠡燮沼X禪師語錄》、《五燈會元》記載,一婆子請趙州轉(zhuǎn)大藏經(jīng)事,等等。當(dāng)然,除以上所舉之外,趙州一定還到過更多的無名蕭寺,接觸過更多的大德高僧,只是現(xiàn)在已經(jīng)被時間的濃霧所遮掩了。

　　總之,趙州和尚的足跡至少踏至今天的山東、河北、江西、湖南、湖北、浙江、安徽等七個省。更值得注意的是,他的足跡不僅遍及當(dāng)時南岳、青原兩系的主要禪庭,尋訪的對象還包括了北宗神秀的足下。他只認(rèn)禪證的上下而不拘輩份的高低,竟然師徒乃至于孫輩同參。這反映了他確實(shí)是徹底地實(shí)踐了其問道不分年紀(jì)老幼的主張�！侗處r錄》卷八第80則:“(趙州)又道:‘我在南方二十年,除粥飯二時是雜用心處。”可見趙州參學(xué)時的認(rèn)真和虔誠,也是世所罕見的。

　　4.定住于趙州觀音院

　　(1)停止參學(xué)的時間

　　趙州和尚是何時停止四處參訪而定住于一地的?《祖堂集》并未言及�！端胃呱畟鳌穼�從初參南泉到定居趙州的漫長日子,只簡單地概括為:“聞池陽愿禪師道化翕如,諗執(zhí)心定志,鉆仰忘疲。南泉密付授之。滅跡匿端,坦然安樂。后于趙郡開物化迷,大行禪道。”《趙州真際禪師行狀》:“年至八十,方住趙州城東觀音院,去石橋十里已來。”明白地告訴了我們從諗和尚停止飄泊的時間。

　　有一種觀點(diǎn)說,趙州和尚不是八十住腳,而是到八十歲方始外出參訪。《嘉泰普燈錄》卷七《仰山清簡》:“僧問:‘集云峰下分明事,請師分付四藤條。’云:‘趙州八十方行腳。’云:‘得恁么不知時節(jié)?’曰:‘行到南泉即便休。’”明代居頂圓極《續(xù)傳燈錄》卷十八《仰山清簡禪師》所載同【《大正藏》卷五一,586b�！�。日本無著道忠《禪林象器箋》卷十二《參請類·行腳》依惠通撰行狀述趙州發(fā)足始末后,駁斥了這種觀點(diǎn):“從諗自盛年行腳,到八十歲初住院,此謂‘趙州八十行腳’。世誤言八十歲而行腳者,非也。”

　　(2)定住的因緣

　　何以放棄行腳呢?我們?nèi)缃裨谮w州與他人的機(jī)辯問答中,可以尋到蛛絲馬跡。輯校本《趙州錄》第456則:“師到云居。云居云:‘老老大大,何不覓個住處?’師云:‘什么處住得?’云居云:‘前面有古寺基。’師云:‘與么,即和尚自住取。’”除了住洪州的云居道膺外,住鄂州的茱萸和尚也提醒趙州和尚年紀(jì)大了,應(yīng)該尋個安身之處。輯校本《趙州錄》第456則:“師又到茱萸。茱萸云:‘老老大大,何不覓個住處去?’師云:‘什么處住得?’茱萸云:‘老老大大,住處也不識?’師云:‘三十年弄馬騎,今日卻被驢撲。’”神秀門下的三峰山道樹和尚也這樣勸他,《祖堂集》趙州本傳:“三峰見師,云:‘上座何不住去?’師云:‘什摩處住好?’三峰指面前山。師云:‘此是和尚住處。’”雖然已經(jīng)到了不適宜于繼續(xù)參訪的年齡,但趙州似乎并不愿意留足于禪門昌盛的南方。

　　為何到河北?《祖庭事苑》卷七《八方珠玉集·趙州》說是應(yīng)世俗信徒之請,趙州的《十二時歌》也說:“禺中巳,削發(fā)誰知到如此!無端被請作村僧,屈辱饑凄受欲死。”由上述趙州行跡來判斷,當(dāng)是周游南方慧能門下各支之后,復(fù)過黃河訪臨濟(jì)、寶壽,上五臺山,然后方應(yīng)大眾之邀住觀音院。也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為從諗是應(yīng)燕、趙一帶首領(lǐng)之招而返趙州【柳田圣山 :《禪籍解題》第五部分《唐代の禪籍·趙州錄》�！�,恐不確,因?yàn)檠�、趙藩王知曉趙州和尚大名,已經(jīng)是以后的事了。不過,筆者倒有一種推測:趙州和尚在南方游歷期間,正遇會昌五年(845)七月開始的毀寺歸俗的法難。雖然唐武宗于第二年初即逝去,佛教又恢復(fù)發(fā)展,但趙州和尚選擇回歸北方是否受到了這次法難的影響?也就是說,他是否還考慮到而并未完全執(zhí)行滅佛命令的河北地方藩鎮(zhèn)割據(jù)地區(qū)的有利條件?印順《中國禪宗史》:“會昌以后,洪州宗的主流(溈仰宗由南方人創(chuàng)立,迅速消失在石頭系統(tǒng)中),移入北方。……而南方,幾乎全屬于石頭門下。”【印順:《中國禪宗史》,427頁。】趙州選擇河北弘法,還應(yīng)該有隨順洪州大流的因素。

　　(3)近四十年的鄉(xiāng)村禪寺的落寂禪修

　　趙州,唐代的轄境相當(dāng)于今河北寧晉、元氏、趙縣、贊皇、高邑、欒城、臨城、柏鄉(xiāng)等縣,以及隆堯縣的一部分。治所在平棘,即今趙縣。從諗住持的觀音院在趙州城東,又叫東院,離趙州石橋約有十里。故人稱之為趙州和尚。

　　觀音院雖然位于趙州的治所附近,卻處在城外。從諗又是應(yīng)檀越之請而至,故當(dāng)屬鄉(xiāng)村小寺。其規(guī)模在當(dāng)時不會很大,香火也不會旺盛。從諗在此處的生活,與南方相比真是有天壤之別�！囤w州真際禪師行狀》載:“住持枯槁,志效古人。僧堂無前后架,旋營齋食。繩床一腳折,以燒斷薪用繩系之;每有別制新者,師不許也。住持四十來年,未嘗赍一封書告其檀越。”《緇門警訓(xùn)》卷七《芙蓉楷禪師小參》評曰:“遇聲遇色,如石上栽花;見利見名,如眼中著屑。……爾不見隱山至死不肯見人,趙州至死不肯告人,匾檐拾橡栗為食,大梅以荷葉為衣。”【《大正藏》卷四八,1074b�！口w州和尚在觀音院的幾十年里,究竟是如何像古人一般的“住持枯槁”、如何“至人不肯告人”的呢?我們只要閱讀留存至今的《十二時歌》,就完全清楚了(詳本文第三部分)。

　　由于香火寂寥,生活清困,故而愿意到此地的禪僧很少。輯校本《趙州錄》第59則:“師上堂。云:‘……老僧在此間三十余年,未曾有一個禪師到此間。設(shè)有來,一宿一食急走過,且趁軟暖處去也。’”然而,倘若真正為了禪法,修行者是不會厭懼生存條件之艱苦的。從諗在觀音院里,就接見了來自南方的游方僧�！囤w州真際禪師行狀》中的一則公案,即反映了趙州接化來僧在叢林中所取得的道望:

　　因有南方僧來,舉:“問雪峰:‘古澗寒泉時,如何?’雪峰云:‘瞪目不見底。’學(xué)云:‘飲者如何?’峰云:‘不從口入。’”師聞之曰:“不從口入,從鼻孔里入。”其僧卻問師:“古澗寒泉時,如何?”師云:“苦。”學(xué)云:“飲者如何?”師云:“死。”雪峰聞師此語,贊云:“古佛!古佛!”雪峰因此,后不答話矣。

　　5.在藩王支持下大弘禪法

　　趙州和尚在觀音院的日子,弘法對象主要是下層民眾。后來,他的道行還是傳到了當(dāng)時趙州一帶的統(tǒng)治者耳中。《宋高僧傳》本傳:“以真定帥王氏阻兵,封疆多梗,朝廷患之。王氏抗拒過制,而偏歸心于諗。”《趙州真際禪師行狀》載:河北燕王領(lǐng)兵攻打趙王占據(jù)的鎮(zhèn)府,“既到界上,有觀氣象者奏曰:‘趙州有圣人所居,戰(zhàn)必不勝’”。二王因而息兵,共同去觀音院拜見從諗。在“人王”面前,從諗端坐不起,并回答燕王的責(zé)難道:“若在人王,人王中尊。若在法王,法王中尊。”在二王同意去諱的條件下,為之說法多時。這里的所謂真定帥王氏,就是王?,于唐僖宗中和二年(882)于其父卒后,繼為藩鎮(zhèn),后封趙王;其一生崇信佛教。燕王,為劉仁恭,乾寧元年(894)任幽州節(jié)度使,次年唐王朝正式授之為檢校司空、幽州盧龍軍節(jié)度使。鎮(zhèn)府,謂趙王盤據(jù)的地盤,至少包括趙州和鎮(zhèn)州;鎮(zhèn)州,唐元和十五年(820)改恒州而置,治所真定(今正定),轄境相當(dāng)于今河北石家莊市、井徑、行唐、正定、阜平、欒城、平山、靈壽、藁城等地。

　　行狀言,“尋后,趙王發(fā)使取師供養(yǎng)。既屆城門,闔城威儀迎之入內(nèi)”。從下面“若動著一莖草,老僧卻歸趙州”之語來看,從諗所至者,應(yīng)為王?所居的真定城。見面儀式上,從諗堅持讓階下站立的“諸院尊宿”上殿,表明了他對于佛教界其他僧侶的極大尊重;但他又說,“二尊不并化”,阻止其他僧人與其一同說法。從諗為趙王摩頂受記,說:“愿大王與老僧齊年。”之后,王?打算“選地建造禪宮”,從諗不愿,而是入住竇行軍所舍果園,即竇家園。竇家園在趙州卒后,又稱為“真際禪院”。行狀曰,此時即“號為真際禪院”,不確;因?yàn)?ldquo;真際”是從諗?shù)闹u號。“師入院后,海眾云臻。”從此,趙州和尚的禪法開始大行于河北。從諗數(shù)十年參學(xué)、鄉(xiāng)居之后,從默默無聞、恬然自樂的一介鄉(xiāng)村禪師,一變而為河北佛教界的翹楚,自是水到渠成之事,但會見燕、趙二王則屬此轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。

　　6.胸懷大悲辭離俗世

　　惠通行狀載,趙州和尚在趙州(子開按:誤。應(yīng)該是竇家園)住了僅有二年左右。在謝世前,吩咐弟子焚燒遺體,不用凈淘舍利,“宗師弟子,不同浮俗。且身是幻,舍利何生!斯不可也”。讓小師(文遠(yuǎn))送一枝拂子與趙王,并傳語:“此是老僧一生用不盡底。”顯然是期望趙王繼續(xù)護(hù)法。戊子歲十一月十日,端坐而逝。“于時,竇家園道俗車馬數(shù)萬余人,哀聲振動原野。趙王于時盡送終之禮,感嘆之泣,無異于金棺匿彩于俱尸矣。”營塔豎碑,謚號真際禪師光祖之塔。《景德錄》、《祖庭事苑》、《釋氏通鑒》等亦曰謚號真際大師。《古尊宿語錄》、明嘉興藏本《趙州和尚語錄》都附有趙王哭趙州和尚的兩首詩;另附王?題從諗遺像之詩《趙王與師作真贊》,對趙州一生作了恰當(dāng)?shù)目偨Y(jié):“碧溪之月,清鏡中頭。我?guī)熚一?天下趙州。”

　　行狀所言之趙州和尚的卒年戊子歲,為唐懿宗咸通九年(868),與趙州和尚的生平不合�！斗鹱婢V目》曰,光化元年戊午卒;《宗統(tǒng)編年》因之。筆者以為,戊子或者是戊午之形誤;“子”、“午”手寫時很容易誤認(rèn)。戊午即唐昭宗李曄乾寧五年(898)。《景德錄》本傳:“唐乾寧四年十一月二日,右脅而寂。壽一百二。”《聯(lián)燈會要》、《五燈會元》等從之�！蹲嫱ナ略贰芬嘌�:“至唐昭宗乾寧末年仲冬二日,右脅于寂。”乾寧四年,即公元897年,恰好合于趙州和尚與燕、趙二王的交涉。而乾寧年號雖然一直用到898年,但898年農(nóng)歷八月便已改年號為“光化”,所以《祖庭事苑》的“乾寧末年仲冬二日”仍當(dāng)屬于乾寧四年為是。宋代以來的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、《釋氏通鑒》等著述,一般都依從《景德錄》等�！囤w州真際禪師行狀》:“鎮(zhèn)府有塔記云,師得七百甲子歟。”北宋張商英《護(hù)法論》卷一:“趙州和尚,七百二十甲子。”【《大正藏》卷五二,639c�！窟@里的七百甲子,或當(dāng)是約趙州一百二十的年壽而言。嘗有學(xué)人問從諗年紀(jì),而從其回答中,我們不能斷定他的具體年齡,輯校本《趙州錄》第225則:“問:‘和尚年多少?’師云:‘一串?dāng)?shù)珠數(shù)不盡。’”《景德錄》注文中也有類似記載。

　　總之,依其壽一百二十而計的話,趙州和尚的降世之年應(yīng)該是:唐代宗李豫大歷十三年戊午,即公元778年。始住趙州觀音院的八十歲,為唐宣宗大中十二年戊寅,即公元858年。見燕、趙二王,并于稍后遷居竇家園,為乾寧二年乙卯,即公元895年。

　　二、趙州語錄的演變及其價值

　　1.語錄體與禪宗僧侶的關(guān)涉

　　眾所周知,我國最早發(fā)展起來的散文形式就是語錄體,也叫“記言”散文。我國最早的成篇散文集《尚書》就是記言的。春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了“士”的階層,帶來了社會思潮的高漲和文化學(xué)術(shù)的空前繁榮,諸子百家的學(xué)說遞代師徒相傳而形成流派;后代徒弟們記憶傳播其先師的言論行為,最終輯錄成了子書。《論語》、《墨子》和《莊子》等都是這樣形成的。與諸子百家時代相仿佛,公元前6～5世紀(jì)時,印度本土文化中也產(chǎn)生了與婆羅門思潮相對立的“沙門”的思潮;“沙門”思潮中的一支即為釋迦的學(xué)說,釋迦逝后,其弟子也記誦結(jié)集了他的言語,并口耳相傳。

　　中國佛教著作中也存在偏于記述人物話語的一體,即禪宗的燈錄、語錄等。唐五代禪宗的語錄,大都是由語錄主人的法嗣在該禪師逝后而編集的。自六祖惠能始,即有弟子們有意識地記誦修習(xí)流傳其師示人的機(jī)緣語句和禪意行為,并在其師身后形成實(shí)錄形式的文字。這種實(shí)錄形式的東西,在當(dāng)時是廣為傳播的。這些“實(shí)錄”再經(jīng)過進(jìn)一步的補(bǔ)充或者修潤,便成為我們今天能夠見到的禪僧語錄。比如,敦煌發(fā)現(xiàn)的《壇經(jīng)》寫本,標(biāo)明是“弘法弟子法海集記”;集記的基礎(chǔ),就是多個門徒的實(shí)錄。而日本智證大師在唐代福州、溫州、臺州、越州和浙西一帶得到的佛教典籍,內(nèi)中就有:“唐韶州曹溪釋慧能實(shí)錄一本。”【《大正藏》五五,1106c。】慧能“實(shí)錄”,形態(tài)應(yīng)該比法海集記更古老【有關(guān)禪宗語錄的歷史,請參考柳田圣山《語錄の歷史》,載京都大學(xué)《東方學(xué)報》第57冊,1985年,211～663頁�！俊�

　　至于燈錄,應(yīng)該是說受到了中、印文化的雙重影響而產(chǎn)生的。燈錄的歷史,可以追溯到南北朝時期佛教、道教爭奪宗教正統(tǒng)地位的大背景下編譯的《付法藏因緣傳》;然而,真正意義上的燈錄在禪宗形成之后才出現(xiàn),如現(xiàn)存最古的燈錄《祖堂集》�！蹲嫣眉�》中多見碑文、“行狀”、“實(shí)錄”等字樣,如卷十五“自余化緣終始,備陳實(shí)錄”;這不僅說明了“實(shí)錄”也是燈錄據(jù)以編纂的主要依據(jù)之一,而且同樣顯示出“實(shí)錄”、“行狀”是禪僧逝后有關(guān)他化語的最初形式的文獻(xiàn)。這樣,燈錄體之中,也就在相當(dāng)程度上保存了禪宗僧侶們的化語。

　　2.趙州語錄的源流

　　目前我們能夠比較容易尋覓到的趙州和尚的化語,主要有三個系統(tǒng),前兩種且相對地比較完整:

　　(1)單行本系統(tǒng)。

　　萬歷年間開刻的《徑山藏》(又名《嘉興藏》)第137種,單刻的《趙州和尚語錄》三卷。(以下簡稱“三卷本”)標(biāo)“參學(xué)門人文遠(yuǎn)記錄”、“[車+度]轢道人大參重校”、“云門弟子明聲重刻”。卷上之前,為《重刻趙州祖師語錄序》,內(nèi)有言曰:“惜其語錄不能盡傳,學(xué)者僅獲一帙,真如嘗鼎一臠、飲海一滴者矣。奈舊刻歲久,字跡模糊。吾徒明聲發(fā)心重刻,詔示后來,真報祖師之恩,深愜老朽之意。……傳曹洞正宗第二十七代云門顯圣寺住持散木圓澄撰。”其后,為《趙王與師作真贊》、《哭趙州和尚二首》和《助刻姓氏》。卷上收語錄204則;卷中,230則;卷下,收語錄、對機(jī)勘弁偈頌等86則/首,末附惠通《趙州真際禪師行狀》。

　　顯然,三卷本是根據(jù)某種單刻本(即所謂“舊刻”)而重校、重刻的。據(jù)《新續(xù)高僧傳四集》,散木圓澄(1561～1626)生活于明末,萬歷年間來徑山棲止。重刻者明聲是圓澄的弟子。“惜其語錄不能盡傳,學(xué)者僅獲一帙”云云,謂此時趙州語錄之難得,也是重刻之原由。三卷本的版式、字體,同于《徑山藏》中的《五燈會元》,而后者剞劂于萬歷壬子歲(1612),三卷本當(dāng)距之不遠(yuǎn)。三卷本不過重校、重刻而已,應(yīng)該沒有對“舊刻”作大的改動。

　　三卷本所據(jù)以重校、重刻的“舊刻”,應(yīng)該又源于文遠(yuǎn)記錄本。文遠(yuǎn),《趙州真際禪師行狀》述燕、趙二王拜見趙州和尚時,出現(xiàn)過其名;趙州卒前所遣送趙王拂子的小師,也應(yīng)該是他;三卷本第470則亦有趙州與“小師文遠(yuǎn)”論義事,而《祖堂集》卻言與論義者為七歲小兒。既然從諗逝世前文遠(yuǎn)仍為“小師”,而從諗在趙州生活年限達(dá)四十載,可知文遠(yuǎn)是趙州和尚回到河北后才收的徒兒,生活在九、十世紀(jì)之間。趙州和尚最信賴的“小師”記錄的從諗言語,自然較為可靠。由上述禪宗語錄體文獻(xiàn)產(chǎn)生的一般情況來看,文遠(yuǎn)記錄的應(yīng)該是實(shí)錄性質(zhì)的機(jī)緣語句;而且,很可能當(dāng)初并沒有分卷,只是在“舊刻”中,才分卷,并附以行狀等內(nèi)容。

　　三卷本附惠通行狀中的許多化語,不見于三卷本正文。這是為什么呢?惠通所撰行狀,末曰:“后唐保大十一年(953)孟夏月旬月三日,有學(xué)者咨問東都東院惠通禪師趙州先人行化厥由,作禮而退。乃授筆錄之,具實(shí)矣。”前又云“鎮(zhèn)府有塔記云,師得七百甲子歟”。其述“行化厥由”,上距從諗逝后已近六十年,他撰述的依據(jù),除了包括文遠(yuǎn)記錄的趙州語錄之外,應(yīng)當(dāng)還參考過“鎮(zhèn)府塔記”等有關(guān)趙州生平的第一手資料。

　　總之,我們認(rèn)為《徑山藏》中的《趙州和尚語錄》三卷,應(yīng)該源于當(dāng)初文遠(yuǎn)的記錄。就目前來看,淵源最為原始。而且,在明聲重刻之前,至少還付版過一次。

　　(2)《古尊宿語錄》系統(tǒng)。

　　明《徑山藏》還收錄有一種《古尊宿語錄》(以下簡稱“徑山藏本”)。趙州語錄見于該書卷十三、十四。卷十三《趙州真際禪師語錄并行狀卷上》,首為行狀,次列語錄220則;末尾“廬山棲賢寶覺禪院住持傳法錫紫沙門澄諟重詳定”字樣之后,為一牌記:“金壇居士于玉立施貲刻此/《古尊宿語錄》卷十三,計字一萬零五百十,該銀五兩四錢六分五厘/銀山釋海亮對,金陵丘熊祥書,上元王蘭刻/萬歷甲寅歲秋八月,徑山化城識。”卷十四《趙州真際禪師語錄之余》,有語錄或詩偈300則/首,最后附以《趙王與師作真贊》、《哭趙州和尚二首》;末尾亦有澄湜重詳定之語,牌記則曰:“金壇居士于玉蘭施貲刻此/《古尊宿語錄》卷十四,計字一萬五千五百,該銀五兩八錢二分四厘/銀山釋海亮對,上元陶邦本書,涇縣徐世繼刻/萬歷甲寅歲秋九月,徑山化城識。”可見徑山藏本在萬歷甲寅歲(1614)秋天即已完成。澄諟,當(dāng)作澄湜。明釋明河(1588～1640)《補(bǔ)續(xù)高僧傳》卷七《宋棲賢湜禪師傳》言,他師從法眼文益(885～958)之徒百丈恒和尚(?～991),生活于五代宋初,秉性高簡,“律身精嚴(yán),動不違法度。暮年三終藏經(jīng)”。既然嘗以百丈恒為師,則其生活年代應(yīng)在十世紀(jì)末至十一世紀(jì)初,“重詳定”也當(dāng)完成在這個時候。

　　澄湜所“重詳定”者,是不是《古尊宿語錄》呢?應(yīng)該說不是。宋曉瑩《云臥紀(jì)談》卷上《鼓山刊錄》:“福州鼓山于紹興之初刊行《古尊宿語錄》二十有二,洪之翠巖芝禪師者其一焉。……紹興甲子逮今,模印流通天下不知其幾許。”紹興甲子,即公元1144年。柳田圣山認(rèn)為,初版約在1131～1138年間,似不確切【中華書局點(diǎn)校本《古尊宿語錄》前言,1994年,27頁�！�。南宋鼓山刊行《古尊宿語錄》時,上距澄湜生活的年代已經(jīng)一個世紀(jì)了。澄湜“重祥定”者,只能是當(dāng)時流傳的趙州和尚語錄。而《古尊宿語錄》不過將澄湜“重祥定”的本子收入而已。柳田圣山曰,守賾僧挺第一次編印者叫“古尊宿語要”,原來僅二十家【同上書�！俊ｏ@然并不合于曉瑩的記載。

　　雖然澄湜“重祥定”的本子最初也單行,不幸的是,自從為《古尊宿語錄》所收錄后,后人就再也無緣目睹其單獨(dú)的形態(tài)了。

　　《古尊宿語錄》于初刊之后,尚有多次復(fù)刻或演變�！陡Ｖ莨纳剿鹿抛鹚拚Z要全部目錄》:“賾藏主刊行《古尊宿語錄》二十二家,有補(bǔ)于宗門多矣。惜不略敘其始末為闕典。就中惟大隋、趙州有行狀。樞使懶窩大居士沈公來殿是邦,權(quán)衡此道,一見謂住鼓山德最曰:‘雖《傳燈》、《廣燈》、《續(xù)燈》、《僧寶傳》具載,而衲子未暇檢閱,卒讀則惘然不知。宜撮其大概,標(biāo)于卷首。’德最謹(jǐn)略具其始終出處,有不載者則闕焉。學(xué)者一覽便見,是亦一助也。淳熙戊戌臘月望日。”【《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編第24套第1冊,95頁�！靠梢�,德最所見的《古尊宿語錄》刻本中,已經(jīng)收有惠通所撰趙州行狀。淳熙戊戌(1178)歲德最所作的工作,不過因?yàn)閾?jù)他書而略述大隋、趙州之外的禪師的事跡,即“略敘其始末”、“撮其大概,標(biāo)于卷首”,并將書名改為《古尊宿語要》罷了,并未對以前的《古尊宿語錄》本子作大的改動。德最的《古尊宿語要》,后來流傳到日本;無著道忠(1653～1745)【有關(guān)無著道忠的情況,參考柳田圣山《無著道忠的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》,載柳田圣山主編《禪學(xué)叢書》之八《百丈清規(guī)左觽附錄,日本中文出版社,1977年。董志翹中譯本,載禪籍俗語言研究會編《俗語言研究》創(chuàng)刊號,日本京都禪文化研究所發(fā)行,1993年,79～100頁�！坑指鶕�(jù)藏另一種十策本,校訂而成《古尊宿語要》手抄本凡四冊,二十家。趙州語錄在第壹冊內(nèi)【參考《福州鼓山寺古尊宿語要全部目錄》�！俊�

　　南宋時期的另一次重刊,出現(xiàn)在德最《古尊宿語要》之后近百年。明徑山藏本《古尊宿語錄》卷首,載物初大觀《重刊〈古尊宿語〉序》:“異時有賾藏主者,旁匯廣采,僅得南泉而下二十二家示眾機(jī)語。厥后,又得云門、真凈、佛眼、佛照等數(shù)家,總曰《古尊宿語》。……覺心居士……謂賾所編《古尊宿語》刊于閩中,而板亦漫矣,兩浙叢林得之惟艱。勇捐己資,鋟梓流通。命禪衲精校重楷,不鄙索序……時圣宋咸淳丁卯春清明日,江浙等處明州府阿育王山廣利禪寺住持沙門物初大觀序。”從此序可以推知,賾藏主自己對只有二十二家的《古尊宿語錄》初編本作過增補(bǔ),加入數(shù)家,書名也易為《古尊宿語》。而覺心咸淳丁卯(1267)捐刻本,不過是在賾藏主《古尊宿語》的基礎(chǔ)上,另加以校勘、繕寫罷了。柳田說,此《古尊宿語》只有二十家,云門、真凈等八家乃覺心捐刻時所加【中華書局點(diǎn)校本《古尊宿語錄》前言�！俊Ｅc物初大觀序中所言相舛。徑山藏本中的趙州語錄,就是源于賾藏主的增補(bǔ)本。

　　賾藏主增補(bǔ)的《古尊宿語》,在明永樂年間編印《大藏經(jīng)》(即《永樂南藏》)時,又添進(jìn)了懷讓、馬祖等九家,成為共三十七家、四十八卷的新《古尊宿語錄》本子。(以下簡稱“永樂南藏本”)該本子第卷二一的末尾,附僧錄司右闡教兼鐘山靈谷禪寺住持凈戒之語:“新藏經(jīng)版,初賜天禧。凡禪宗《古尊宿語》、頌古、雪竇、明教、圓悟、大慧等語,多有損失。永樂二年,敬捐衣資,命工刊補(bǔ)。今奉欽依,取僧就靈谷寺校正,以永樂十一年春二月為始,至冬十一月乃畢。……計校出差訛字樣十五萬余,刊修改補(bǔ),今已聿完……”可見,永樂南藏本在1413年即已刻成。卷八附物初大觀序,證明它增擴(kuò)的基礎(chǔ)是覺心居士捐刻的《古尊宿語》。趙州和尚的語錄收在永樂南藏本的卷十四、十五,卷十四載語錄207則,卷十五包括語錄或詩偈280則/首,另附《趙王與師作真贊》、《哭趙州和尚二首》。

　　較永樂南藏本、晚之兩百年的徑山藏本《古尊宿語錄》,都是源于覺心居士捐刻本,不過永樂本有所增益,而徑山藏本尚保持原貌。就二者所收的趙州語錄而言,情況則恰好相反:徑山藏本比永樂南藏本多出了33則,再加上惠通撰行狀。

　　再比較徑山藏本與三卷本中的趙州化語,只有三卷本中的第463則徑山本無!由于徑山藏本晚于三卷本兩年左右刊成,二者都同處于《徑山藏》中,所以,《徑山藏》中的《古尊宿語錄》趙州部分,很可能是依據(jù)三卷本而進(jìn)行增補(bǔ)的。

　　由于永樂本所著錄的趙州化語都見于三卷本,而《古尊宿語錄》的源頭又是澄湜“重祥定”本,這便又證明了三卷本、澄湜“重祥定”本皆遠(yuǎn)出于文遠(yuǎn)記錄本。需要說明的是,《古尊宿語錄》卷三六《投子和尚》,“(趙州和尚)問:‘出門不見佛時,如何?’師云:‘佛爾。’”一則,三卷本沒有。

　　如前所述,文遠(yuǎn)生活在九、十世紀(jì)之間。至后唐中主保大十年(952),《祖堂集》成書;保大十一年,惠通撰《趙州真際禪師行狀》;端拱元年(988),《宋高僧傳》撰就;北宋景德元年(1004),《景德傳燈錄》寫成;此后,一系列燈錄等禪宗典籍陸續(xù)問世。從本文第一部分的敘述可知,有關(guān)趙州生平的記載,實(shí)際上也存在著兩個不同的系統(tǒng):《祖堂集》、《宋高僧傳》等為一系,行狀、《景德傳燈錄》、《祖庭事苑》、《聯(lián)燈會要》等為一系。且《祖堂集》一系敘述趙州事跡時,并沒有參考過惠通行狀。這透露出一個事實(shí):收錄有行狀的三卷本據(jù)以重校重刻的“舊刻”、澄湜“重祥定”本,都是在端拱元年以后才編成并流傳的。

　　總之,文遠(yuǎn)記錄本一系的趙州和尚語錄的源流,大致是:(1)文遠(yuǎn)記錄本--三卷本據(jù)以重校、重刻的“舊刻”,該“舊刻”附有《趙王與師作真贊》、《哭趙州和尚二首》、惠通《趙真際禪師行狀》--明《徑山藏》所收《趙州和尚語錄》三卷本;(2)文遠(yuǎn)記錄本--澄湜“重祥定”本--《古尊宿語錄》本。而《古尊宿語錄》本后來則有三個分支:(1)賾藏主增補(bǔ)本--鼓山德最再刊本--無著道忠手抄本;(2)賾藏主增補(bǔ)本--鼓山德最再刊本--覺心居士捐刻本--永樂南藏本;(3)賾藏主增補(bǔ)本--鼓山德最再刊本--覺心居士捐刻本+三卷本--徑山藏本。

　　(3)燈史等佛教典籍中的零星著錄

　　我們知道,文遠(yuǎn)是趙州和尚在河北行化時收于門下的。而趙州和尚定居之前,行腳達(dá)60載左右,大多數(shù)趙州化語都是他在南北行腳、廣泛體驗(yàn)的過程中迸發(fā)出來的,這些雋永瑰奇的法語,在其產(chǎn)生的當(dāng)時即隨著禪僧們的流動而四處散播風(fēng)行開來。文遠(yuǎn)后來在北方,很難搜集齊全趙州的全部機(jī)緣語句,特別是形成于南方的言語。

　　在文遠(yuǎn)記錄本系統(tǒng)的上述單行本、《古尊宿語錄》諸本法所載內(nèi)容之外,我們目前尚能見到的趙州和尚的其他化語之處,一是端拱元年前形成的禪籍,如《祖堂集》、《宋高僧傳》;二是端拱元年之后出現(xiàn)的禪籍,如《景德錄》、《建中靖國續(xù)燈錄》、《宏智禪師廣錄》、《大慧普覺禪師語錄》、《聯(lián)燈會要》、《五燈會元》、《五家語錄》等。它們之中,都有文遠(yuǎn)記錄本所沒有搜集到的趙州化語。

　　國內(nèi)2001年出版的張子開輯校本《趙州錄》,以三卷本為底本,校以永樂南藏本和徑山藏本,并收輯了散見于其他典籍中的零星片斷,是現(xiàn)在可以利用的較為齊備和準(zhǔn)確的趙州和尚語錄的本子。

　　3.趙州語錄的語言學(xué)價值

　　(1)禪宗語錄體的語言學(xué)價值

　　唐代的禪宗僧侶們?nèi)浩鸲�采用語錄體,是中國文體發(fā)展史、白話文學(xué)史上的一大事件,可惜至今尚未引起學(xué)術(shù)界的足夠重視。魯迅《且介亭雜文·門外文談》:“中國的言、文,一向就并不一致的,大原因便是字難寫,只好節(jié)省些。”《尚書》難讀,并非全“照口語”,而只不過是“當(dāng)時口語的摘要”而已。諸子之中的《論語》尚能吸收和靈活運(yùn)用大量的口語虛詞,后來的文人語錄則日益注重文而脫離言了;即便到了“字難寫”的情況有所改變,這一語言與文字相違背的趨勢已經(jīng)是積習(xí)難返。胡適著《白話文學(xué)史》,能夠首次給予佛教翻譯文學(xué)以位置,是一大進(jìn)步;其論白話詩的四種來源,其四即為“宗教與哲理”詩,唐朝即以王梵志為代表�？赡苁怯捎谔瞥�部分尚未寫完的原因,《白話文學(xué)史》并沒有涉及到無論數(shù)量、還是白話口語程度都遠(yuǎn)超之的禪宗僧人的語錄【上海古籍出版社,1999年,97～131、132～152頁。】。學(xué)術(shù)界皆曰1917年出現(xiàn)的“五四”新文化運(yùn)動的一翼白話文運(yùn)動,開創(chuàng)了我國現(xiàn)代文化的新局面。其實(shí),唐五代禪僧們早已經(jīng)在實(shí)踐言、文一致,只不過沒有引起當(dāng)時和后來文化界的充分注意而已。

　　我們知道,語錄體這一體裁的本身,要求如實(shí)記錄被記錄的言談,這就決定了它當(dāng)然會反映當(dāng)時的語言面貌。唐五代禪僧繼承并將語錄這一體裁運(yùn)用發(fā)揮到了淋漓盡致,可以說臻于該體裁的最高峰。這些數(shù)量寵大的文獻(xiàn),無疑是研究唐五代語言的寶貴材料,也可以算中國禪宗僧侶對語言學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。其實(shí),禪門人士運(yùn)用口語俗詞來弘法、來呈現(xiàn)宗師們的語音言談,正是嚴(yán)格地遵循了佛陀的教誨,把握住了佛教語言觀念的精髓,其語言意識是非常先進(jìn)的。

　　(2)趙州和尚化語的口語特色

　　趙州和尚以北人的身份而在南方參訪數(shù)十載,其語言定當(dāng)豐富多彩�？紤]到所面臨的對象的差異,他在南方行腳時和在趙州弘法時所用語言,也應(yīng)有所區(qū)別。茲舉兩例,從中可以領(lǐng)略趙州化語中語言風(fēng)采之一二:

　　師問南泉:“異即不問。如何是類?”泉以兩手托地。師便蹋倒,卻歸涅槃堂內(nèi),叫:“悔!悔!”泉聞,乃令人去問:“悔個什么?”師云:“悔不剩與兩蹋。”

　　《聯(lián)燈會要》卷六、《五燈會元》卷四趙州本傳,“剩與”皆作“更與”。“剩”即“更”、再之意。這是唐代始有的義項(xiàng)。

　　問:“‘至道無難,唯嫌揀擇。’如何得不揀擇?”師云:“‘天上天下,唯我獨(dú)尊。”云:“此猶是揀擇。”師云:“田庫奴!什么處是揀擇?”

　　《祖堂集》卷十一《永福和尚》亦載此則,但“田庫奴”作“田舍奴”。《聯(lián)燈會要》、《五燈會元》并為“田庫奴”。該詞不見于《漢語大詞典》等諸辭書。其實(shí),這個詞在中古和近代其他文獻(xiàn)中的使用率還是相當(dāng)頻繁的。田庫奴是對鄉(xiāng)居者的貶稱,相當(dāng)于鄉(xiāng)巴佬之意。唐代又有“田舍兒”、“田舍漢”、“田舍奴”等稱呼,意思相近。

　　4.趙州語錄的文學(xué)風(fēng)采

　　趙州和尚化語中最具有河北地方特色和文學(xué)風(fēng)采的,自然得數(shù)《十二時歌》。十二時,即一天的時辰之?dāng)?shù);漢太初改歲之后,方分一日夜為十二時,以干支為紀(jì);又可稱為十二辰。佛教僧侶多以之概括日常的修道生涯,并作為時時詠頌的題目,如梁寶志和尚即有《十二時頌》;唐代更是臻于成熟,敦煌石窟中就發(fā)現(xiàn)題以“十二時”或“圣教十二時”的詩作多首,如斯4129號、伯2734號、伯3116號等。趙州和尚的《十二時歌》三、七言夾雜,流暢順口;生活氣息濃厚,頗多對鄉(xiāng)村禪修方式的實(shí)錄;時見口頭俗語詞,直現(xiàn)自己的語言風(fēng)貌。特別是,該組詩自然主義式的記錄和傾吐,不僅在趙州和尚所有化語中最為明顯和最數(shù)激烈,即便在出自佛門的所有佛教文學(xué)作品中亦非常罕見,震撼力極強(qiáng),具有很高的語言價值、史料價值和文學(xué)價值。

　　本文第一部分曾經(jīng)述及,在燕、趙二王拜見之前,趙州和尚在觀音院居住了很長時間,生活清苦甚至可以說是清貧�！妒�二時歌》當(dāng)作于定居觀音院的早期,以文學(xué)的形式,給我們再現(xiàn)了他“志效古人”、“住持枯槁”的數(shù)年甚至數(shù)十年時光。具體而言,該組詩主要如實(shí)地凸顯了從諗在趙州鄉(xiāng)村蕭寺艱苦的行道生活。其住處長年漆黑無光,老鼠橫行;土床、破席,連被子都沒有:“黃昏戌,獨(dú)坐一間空暗室。陽炎燈光永不逢,眼前純是金州漆。鐘不聞,虛度日,唯聞老鼠鬧啾唧。……”“半夜子,心境何曾得暫止。……尊像不燒安息香,灰里唯聞牛糞氣。”“人定亥,門前明月誰人愛?向里唯愁臥去時,勿個衣裳著甚蓋!”甚至連吃飯都成了問題:“平旦寅,荒村破院實(shí)難論。解齋粥米全無粒,空對閑窗與隙塵。”“食時辰,煙火徒勞望四鄰。饅頭對[饣+追]子前年別,今日思量空咽津。”在“唯雀嗓,無人親,獨(dú)坐時聞落葉頻”的情況下,他甚至不能堅持最基本的僧儀:“雞鳴丑,愁見起來還漏逗。裙子褊衫個也無,袈裟形相些些有。裈無腰,绔無口,頭上青灰三五斗。比望修行利濟(jì)人,誰知變作不唧溜。”

　　組詩另用相當(dāng)?shù)钠�幅描述渲染了觀音院一帶的弘化環(huán)境,特別是譏誚申飭了形形色色的不肖檀越。從諗之所以會處于如上惡劣的狀況,自然是由于此時此地尚沒有基本的佛教教化:“持念少,嗟嘆頻,一百家中無善人。”這里的人多溺于慳吝,沒有布施之心:“劉維那,趙五戒,口頭說善甚奇怪。任你山僧囊磬空,問著都緣總不會。”而且,檀越們還要放驢吃寺里的草,甚至討茶借紙:“日出卯,清凈卻翻為煩惱。有為功德被塵幔,無限田地未曾掃。攢眉多,稱心少。叵耐東村黑黃老,供利不曾將得來,放驢吃我堂前草。”“來者只道覓茶吃,不得茶噇去又嗔。”“胡張三,黑李四,恭敬不曾生些子。適來忽爾到門頭,唯道借茶兼借紙。”即便偶爾有幾個稍有慈悲之心者,其供養(yǎng)也是極為粗疏微薄:“日南午,茶飯輪還無定度。行卻南家到北家,果至北家不推注�？嗌雏},大麥醋,蜀黍米飯薺萵苣。唯稱供養(yǎng)不等閑,和尚道心須堅固。”有的更是像放高利貨一樣,布施是為了希求更大的回報:“晡時申,也有燒香禮拜人。五個老婆三個癭,一雙面子黑皴皴。油麻茶,實(shí)是珍,金剛不用苦張筋。愿我來年蠶麥?zhǔn)?羅睺羅兒與一文。”

　　對這種艱苦的環(huán)境,從諗雖然有時不免情動于衷,“誰道出家憎愛斷?思量不覺淚沾巾”, 但總的來看,他還是以苦為樂,隨運(yùn)自在的。“日昳未,者回不踐光陰地。嘗聞一飽忘百饑,今日老僧身便是。不習(xí)禪,不論義,鋪個破席日里睡。料想上方兜率天,也無如此日炙背。”并認(rèn)為耐得孤寂凄涼是禪門人士的基本修養(yǎng):“日入酉,除卻荒涼更何守。云水高流定委無,歷寺沙彌鎮(zhèn)常有。出格言,不到口,枉續(xù)牟尼子孫后。一條拄杖粗刺藜,不但登山兼打狗。”

　　在《十二時歌》中,同樣頗有一些能夠反映特殊時地、特殊領(lǐng)域風(fēng)貌的語匯。比如“漏逗”一詞在佛教典籍中極為常見,惜至今似乎尚無人加以闡釋。再如,“羅睺羅兒”一詞,日本國無著道忠等人先后考證曰,指民間于七夕時供養(yǎng)的一種土偶【參柳田圣山:《無著道忠的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》,第95～97頁。樊維綱:《試釋“羅睺羅兒”》,載《俗語言研究》第4期,18～24頁。辛[山+鳥]靜志:《漢譯佛典的語言研究(二)》,載《俗語言研究》第5期,51～52頁�！俊�據(jù)筆者所知,如今的四川北部一帶,尚存在“luoheir”一詞,大意為鬼魅,似乎與“羅睺羅兒”有一定的關(guān)系。

　　5.歷史等方面的諸多價值

　　語錄體不僅能夠記錄真實(shí)的語言面貌,而且還可以反映出其他許多的歷史實(shí)相。趙州從諗?shù)幕�語當(dāng)然亦一樣。

　　一般認(rèn)為,最初的楞伽師因?yàn)樾揞^陀行,戒律嚴(yán)格,且住無定所,隨時流動。杜胐《傳法寶記》:“至夫道信,雖擇地開居,營宇立象,存沒有跡,旌榜有聞。”道信以下一般住于律寺,表面上得遵守戒律�；勰芴岢�“無相戒”,這種戒并無一般禪外戒(菩薩戒)的特殊內(nèi)容;其法裔遂很少提及戒法的傳授。從百丈開始,更是另立一種“禪居”作為道場(不立佛殿,只有由長老主持的法堂)以區(qū)別于律寺,并為這種禪居制定了若干條規(guī)矩。道信至百丈的禪宗叢林制度究竟若何?與普通律寺有無區(qū)別?我們從包括趙州語錄在內(nèi)的早期禪宗典籍中,可以窺其約略。例如,敦煌寫本《六祖壇經(jīng)》:“惠能大師于大梵寺講堂中,升高座,說摩訶般若波羅蜜經(jīng),受無相戒。”此時的大梵寺尚非禪宗道場,故而講堂似當(dāng)如普通律寺的設(shè)施。輯校本《趙州錄》第6則:“南泉東西兩堂爭貓兒,……”第7則:“師……卻歸涅槃堂內(nèi),叫:‘悔!悔!’”第8則:“南泉從浴室里過,見浴頭燒火,……”可知當(dāng)時的禪宗人士常住之處,有東、西兩堂,涅槃堂;設(shè)浴室,并由浴頭管理;有我們在本文第一部分提及的、從諗曾經(jīng)當(dāng)過的火頭。

　　從諗在趙州居住的地方,離趙州橋不遠(yuǎn),其化語中便出現(xiàn)了橋的形象。輯校本《趙州錄》第327則:“問:‘久向趙州石橋,到來只見掠[彳+勺]子。’師云:‘阇梨只見掠[彳+勺]子,不見趙州石橋。’云:‘如何是趙州石橋?’師云:‘過來!過來!’”第328則:“又僧問:‘久向趙州石橋,到來只見掠[彳+勺]子。’師云:‘你只見掠[彳+勺]子,不見趙州石橋。’云:‘如何是趙州石橋?’師云:‘度驢度馬。’”輯校本《趙州錄》第440則:“……云:‘如何是趙州關(guān)?’師云:‘石橋是。’”這表明趙州石橋在當(dāng)時發(fā)揮著重要的作用,故而連僧人們也經(jīng)常提到。

　　三、趙州禪法和禪風(fēng)

　　趙州禪包括趙州禪法和趙州禪風(fēng)兩個方面,前者著重內(nèi)容,后者偏于形式。趙州禪風(fēng)只是趙州禪的一個方面。我們現(xiàn)憑目前可見的有限材料,來進(jìn)行初步的探究。

　　1.趙州禪的形成

　　趙州禪的誕生,與其參學(xué)經(jīng)歷有莫大的關(guān)聯(lián)。趙州和尚白發(fā)飄飄而尚四處參訪,行走江湖。在苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚之中,孕育并形成了他的禪法和禪風(fēng)。而后來在觀音院長期住持的艱難歲月,使趙州禪進(jìn)一步成熟固定下來。

　　在從諗與其弟子們的回答語句中,有多處提到趙州家風(fēng)。如輯校本《趙州錄》第241則:“問:‘如何是和尚家風(fēng)?’師云:‘老僧自小出家,抖擻破活計。’” 第281則:“問:‘如何是和尚家風(fēng)?’師云:‘茫茫宇宙無人數(shù)。’”第318則:“問:‘如何是和尚家風(fēng)?’師云:‘屏風(fēng)雖破,骨格猶存。’”這表明在從諗生活的晚唐時期,禪僧確實(shí)非常重視各派的弘法特點(diǎn),即所謂的家風(fēng)。從諗在世的時候,趙州禪確實(shí)已經(jīng)形成。趙州禪在當(dāng)時尚有其他的稱謂,如“趙州關(guān)”、“趙州一句”等。

　　實(shí)際上,趙州禪不但早在公元九世紀(jì)即形成,而且當(dāng)時影響已經(jīng)廣被南北。除了前文所舉《趙州真際禪師行狀》中記載有僧人從雪峰來拜見外,輯校本《趙州錄》第463則也記錄了與雪峰來的僧人的談話。此外,趙州語錄中還有多處提到南方僧人慕名來參學(xué)的情況,如第507則、第453則。學(xué)人從南北蜂涌而至,應(yīng)該是在趙州和尚晚年,即至少是住持觀音院的末期。

　　十、十一世紀(jì)之交,趙州禪又被稱為“趙州法道”或“趙州門風(fēng)”�！端胃呱畟鳌肪硎�一《唐趙州東院從諗傳》:“凡所舉揚(yáng),天下傳之,號‘趙州法道’。語錄大行,為世所貴也。”“法道”,《大正藏》作“去道”,似誤�！毒暗聜鳠翡洝肪硎�《趙州東院從諗禪師》:“師之玄言,布于天下,時謂‘趙州門風(fēng)’,皆悚然信伏矣。”趙州和尚弘法之年,正值“會昌法難”前后“五家”形成之關(guān)鍵時期。故而透過趙州禪,我們可以認(rèn)識禪宗枝葉的形成和本質(zhì)。

　　2.趙州禪法與洪州禪法

　　中國禪宗在惠能之后,先由荷澤神會在北方奠定了發(fā)展的基礎(chǔ),后有南岳懷讓、青原行思在南方發(fā)展出了兩系。懷讓(677～744)之徒馬祖道一(709～788)初見懷讓時,讓喻以磨磚不能成鏡、故而成佛不必坐禪,道一由此開悟。后于洪州(今江西南昌一帶)創(chuàng)立了洪州派。洪州禪的基本特點(diǎn)為“觸類是道”,在實(shí)踐上主張“任心”。如《祖堂集》卷十四《江西馬祖》:“三界唯心,森羅萬像,一法之所印。凡所見色,皆是見心。……若體此意,但可隨時著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎,任運(yùn)過時,更有何事?”

　　趙州禪法的本質(zhì)與洪州禪法并無二致,二者是一脈相傳的,從諗?shù)幕�語中在處充溢著洪州禪法的精神。如輯校本《趙州錄》第227則:“問:‘外方忽有人問趙州說什么法,如何祗對?’師云:‘鹽貴米賤。’”第287則:“問:‘如何是學(xué)人自己?’師云:‘吃粥了也未?’云:‘吃粥也。’師云:‘洗缽盂去!’”由于“觸類是道”,故而講禪者和學(xué)習(xí)者的一切思維動作無不是佛性的表現(xiàn)。

　　對于佛與心的關(guān)系,從諗也承襲了洪州一派的基本看法�！蹲嫣眉�》卷十四馬祖本傳:“汝今各信自心是佛,此心即是佛心。”卷十六南泉本傳:“江西和尚說即心是佛,且是一時間語,是止向外馳求、病空杖?埔叮?固渲?省K?匝裕?皇切模?皇欠穡?皇俏鎩!奔?1盡墩災(zāi)萋肌返?40則:“云:‘……如何是佛?’師云:‘即心是。’云:‘即心猶是限量。如何是佛?’師云:‘無心是。’”由于即心是佛,所以眾生與佛并無區(qū)別。輯校本《趙州錄》第67則:“問:‘如何是佛?如何是眾生?’師云:‘眾生即是佛,佛即是眾生。’”但趙州并不在“佛”的形式上打葛藤�！蹲嫣眉�》卷十八趙州本傳:“師有時云:‘佛之一字,吾不喜聞。’”輯校本《趙州錄》第122則、382皆云:“佛之一字,吾不喜聞。”大慧、虛堂后來即多次運(yùn)用“佛之一字,吾不喜聞”之話頭。

　　趙州和尚從南泉處還學(xué)到了任運(yùn)的修持態(tài)度。他首先從南泉處得到“平常心是道”之理。輯校本《趙州錄》第1則:“師問南泉:‘如何是道?’泉云:‘平常心是。’師云:‘還可趣向不?’泉云:‘擬即乖。’……” 其后,從諗與其徒的回答中,多次出現(xiàn)“平常心”一詞。第146則:“平常心底人,還受教化也無?”再如第186則:“問:‘學(xué)人擬作佛時,如何?’師云:‘大煞費(fèi)力生。’云:‘不費(fèi)力時,如何?’師云:‘與么,即作佛去也。’”第87則:“問:‘學(xué)人近入?yún)擦?乞師指示。’師云:‘蒼天!蒼天!’”既然擬作佛并不費(fèi)力,入?yún)擦趾涡杼貏e指示呢!

　　趙州雖然主張“任運(yùn)”,卻并不一味地反對坐禪悟理,相反,他是非常重視修持的。輯校本《趙州錄》第21則:“兄弟!莫久立。有事商量;無事,向衣缽下坐,窮理好。老僧行腳時,除二時齋粥是雜用心力處,余外更無別用心處也。若不如此出家,大遠(yuǎn)在。”但他又說:“道不屬修,但莫染污。”這當(dāng)是指不執(zhí)著禪坐。

　　本文第一部分嘗提到,趙州和尚受戒之后,“不味經(jīng)律,遍參叢林”(《祖堂集》卷十八。味當(dāng)作昧);“尋往嵩山琉璃壇納戒。師勉之,聽習(xí)于經(jīng)律,但染指而已。”(《宋高僧傳》)他對待佛籍戒律等的這種態(tài)度,貫穿了一生�！洞蠡燮沼X禪師語錄》卷九:

　　昔有一婆子施財,胝災(zāi)鶯蛻兇?蟛鼐?U災(zāi)菹螞?玻?埔輝眩?疲骸白?匾馴稀!比嘶鼐偎破拋櫻?旁疲骸氨壤辭胱?徊兀?綰魏蛻兄蛔?氬兀俊?br>

　　輯校本《趙州錄》第54則:“問:‘如何是趙州一句?’師云:‘半句也無。’”第446則,定州某座主能夠“經(jīng)律論不聽便講”,趙州和尚說這“也只是個講經(jīng)論漢”,并不懂佛法。

　　3.趙州禪風(fēng)與洪州禪風(fēng)的相近之處

　　晚唐五代禪宗開始分派別枝,其實(shí)各個支脈都認(rèn)可“見性成佛”、“即心是佛”、“即心即佛”等基本理念,它們之間的歧異大都屬于教學(xué)方式方面,也就是賓主互相激揚(yáng)、互相討論和互相啟發(fā)的方式方法不一樣。這些不同的教學(xué)方式,或者是出于地理因素,或者是襲自師門傳統(tǒng)。洪州一系自馬祖道一開始應(yīng)用凌厲粗獷的教學(xué)作風(fēng);洪州的大多數(shù)禪師是北方人,他們?nèi)菀捉邮苓@種方式,該作風(fēng)在后來主要被臨濟(jì)宗在北方繼承下來;洪州門下的其他少數(shù)禪師來自南方、并在南方弘化,如溈仰宗、百丈黃檗,其禪風(fēng)則要柔和得多。作為洪州一系主流的粗獷型的教學(xué)作風(fēng),體現(xiàn)在三個方面:打、踢、罵、喝等方式;使用形體語言;比喻、反問等非正常狀態(tài)的語言【參印順:《中國禪宗史》,410～416頁。】。

　　本文第一部分已言,從諗師從馬祖門下的南泉,又在馬祖其他弟子或者徒孫之處參學(xué),所以自然也浸潤因襲了洪州禪風(fēng)。當(dāng)初在南泉問道時,趙州和尚即親身體驗(yàn)了南泉的打喝之法,如《祖堂集》卷十一《保福和尚》:“南泉云:‘文殊、普賢昨夜三更各打與二十棒,一時趁出院。’趙州云:‘和尚棒教什摩人吃?’”后到百丈,也遭遇到這種風(fēng)格,輯校本《趙州錄》第495則:“師到百丈。……百丈云:‘南泉有何言句示人?’師云:‘有時道,未得之人,亦須峭然去。’百丈叱之,師容愕然。”

　　既學(xué)之,即用之。趙州弘化過程中,時而有乃師的作派。輯校本《趙州錄》第9則載,趙州評論南泉道:“這老和尚!每日口爬爬地。及其問著,一言不措。”南泉侍者要趙州“莫道和尚無語好”,趙州竟打了南泉侍者一掌。第346則:“問:‘道非物外,物外非道。如何是物外道?’師便打。”第508則:“師從殿上過,見一僧禮拜,師打一棒。云:‘禮拜也是好事。’師云:‘好事不如無。’”

　　其次,趙州和尚早在南泉時即運(yùn)用形體語言的形式,且其激烈程度與南泉相比,有過之而無不及,有時甚至連南泉本人都覺得過分,如輯校本《趙州錄》第8則:

　　南泉從浴室里過,見浴頭燒火,問云:“作什么?”云:“燒浴。”泉云:“記取來喚水牯牛浴。”浴頭應(yīng)諾。至晚間,浴頭入方丈。泉問:“作什么?”云:“請水牯牛去浴。”泉云:“將得繩索來不?”浴頭無對。師來問訊泉,泉舉擬師。師云:“某甲有語。”泉便云:“還將得繩索來么?”師便近前,驀鼻便拽。泉云:“是即是,太粗生。”

　　圓相始于南陽慧忠,后由仰山慧寂發(fā)揚(yáng)廣大。趙州和尚偶爾也用圓相�！蹲嫣眉�》卷十四《杉山和尚》:“師與泉向火次,南泉問師:‘不用指東指西,本分事直下道將來!’……南泉又問趙州,趙州以手作圓相,中心一點(diǎn)。泉云:‘饒你與么,猶較王老師一線道。’”

　　4.趙州禪風(fēng)的獨(dú)特之處

　　世所公認(rèn),趙州和尚的禪風(fēng)獨(dú)到,它“不立一家家譜、獨(dú)往獨(dú)來”,“屹立于五家之外”【柳田圣山 :《禪籍解題》之《唐代の禪籍·趙州錄》。殷勤中譯本,《俗語言研究》第3期,207頁。 】。本文前面也提到,多有僧人慕其“家風(fēng)”來訪,甚至連從諗也承認(rèn)自己有“趙州關(guān)”,這些都表明,趙州禪風(fēng)或者趙州法道、趙州門風(fēng)、趙州關(guān)中,一定自有其源于其先師的成分之外的東西。那么,趙州禪風(fēng)中的獨(dú)到之處究竟是什么?趙州關(guān)難過處究竟在哪里?

　　(1)對南能北秀、二甘露門禪風(fēng)的融貫

　　趙州禪風(fēng)的最大特色,其實(shí)就是其包容性和融匯性。如前所述,從諗行腳達(dá)六十年左右,且參訪的對象遍于慧能門下的“二甘露門”乃至于北宗衲僧;后來定住于趙州觀音院之后,前來問法的南北僧人絡(luò)繹不絕。這使得他不但得以體味當(dāng)時多家多派的門風(fēng),而且由之形成了自己家風(fēng)的融匯包容特性。這種特性對學(xué)者而言具有親和感、新鮮感,故而各方來訪者自多;來訪者雜沓,又使這種家風(fēng)得以不斷接觸和補(bǔ)充新的因素,得以鞏固和發(fā)展。

　　(2)相對溫順和柔的教學(xué)風(fēng)格

　　前文分析了趙州禪風(fēng)中的所具有的南泉門下的粗獷作派。其實(shí),這種風(fēng)格只是趙州禪風(fēng)的一個方面,且只在南泉時才非常明顯和最數(shù)激烈。從諗在其后來參訪過程中,特別是在住持觀音院之后,其禪風(fēng)日益體現(xiàn)出溫順孤高的另一面,倒是頗近于石頭一系。所以,明版嘉興藏本《趙州和尚語錄》三卷本卷首附散木圓澄《重刻趙州祖師語錄序》言:“一個老實(shí)頭,殺活臨機(jī),頓超他動棒用喝;三寸綿軟舌,縱橫自在,何嘗用怪語寄言!其猶水上按葫蘆,垂手東捺西捺;室中懸寶鏡,任教凡來圣來。拈提向上,宗乘念佛,則漱口三日。善解拖泥帶水,隨而問隨答有無。南泉真子,馬祖的孫,其惟此老一人而已矣。”散木是曹洞宗第二十七代,又住于云門顯圣寺。弘道于嶺南的石頭遠(yuǎn)孫,自然更能體會趙州禪風(fēng)中與本門相似之處了。

　　從諗離開南泉后,便很少將打、踢、罵、喝等用于教學(xué)。輯校本《趙州錄》第284則:“有俗士獻(xiàn)袈裟,問:‘披與么衣服,莫辜負(fù)古人也無?’師拋下拂子,云:‘是古?是今?’”僅僅是拋下拂子罷了。就整個弘化過程而言,趙州使用了大量的的形體語言,但其中激烈者不多。這種相對較為平緩的風(fēng)格,在趙州和尚參學(xué)的初期即已出現(xiàn)。如輯校本《趙州錄》第511則:“師在南泉時,泉牽一頭水牯牛入僧堂內(nèi),巡堂而轉(zhuǎn)。首座乃向牛背上三拍,泉便休去。師后將一束草安首座面前,首座無對。”

　　南岳、青原二系都普遍地使用形體語言。趙州參學(xué)時,就邂逅過青原派的形體語言,《聯(lián)燈會要》卷六趙州本傳:“師訪道吾。吾見來,著豹皮裈,把桔撩棒于三門外等候。才見師來,便高聲唱喏而立。師云:‘小心祗候著。’吾又唱喏一聲而去。”從諗自己弘化中的所用的形體語言,相當(dāng)豐富多彩。輯校本《趙州錄》第510則:“師到寶壽。寶壽見師來,遂乃背面而坐。師便展坐具。寶壽起立,師便出去。”第83則:“問:‘龍女親獻(xiàn)佛,未審將什么獻(xiàn)?’師以兩手作獻(xiàn)勢。”第465則:“師與侍郎游園,見兔走過。侍郎問:‘和尚是大善知識,兔子見為什么走?’師云:‘老僧好殺。’”第489則:“師因看經(jīng)次,沙彌文遠(yuǎn)入來。師乃將經(jīng)側(cè)視之。沙彌文遠(yuǎn)乃出去。師隨后把住,云:‘速道!速道!’文遠(yuǎn)云:‘阿彌陀佛!阿彌陀佛!’師便歸方丈。”這是以形體語言表示應(yīng)該于經(jīng)而不泥于經(jīng)之意。

　　趙州和尚平常所用化語,險奇者很少,而是多用簡明的平常語言,正如散木圓澄《重刻趙州祖師語錄序》所說:“三寸綿軟舌,縱橫自在,何嘗用怪語奇言!”

　　印順法師討論石頭和馬祖兩派禪師的禪風(fēng)時,基本上以地域和宗門作區(qū)分。似乎過于絕對化【《中國禪宗史》,410～416頁�！�。趙州本屬北方人,其教學(xué)風(fēng)格卻有別于歸宗、臨濟(jì)等人,也與馬祖一系專在南方弘化的百丈和溈仰派不一樣,實(shí)在值得特別關(guān)注。

　　(3)對待俗世的認(rèn)真態(tài)度和對待佛法的執(zhí)著精神相統(tǒng)一

　　趙州禪風(fēng)中并不缺少直捷、激烈和力量,只是多以另一種形態(tài)體現(xiàn)出來而已。本文辨析趙州化語的文學(xué)特色時,曾以《十二時歌》為例。該歌用自然主義的方式,記錄了趙州和尚自己在鄉(xiāng)村禪寺的修行弘布情況。他揶諭諷刺那些沒有道心者,指斥“胡張三,黑李四,恭敬不曾生些子”,斷言“一百家中無善人”。這種直抒胸臆、直面人生、不留情面的凌厲作風(fēng),在中國禪宗史上實(shí)在是屈指可數(shù)。

　　南泉的直捷粗野和石頭的孤高峻拔,在從諗那里又和諧地統(tǒng)一為對權(quán)貴的不亢不卑。趙州和尚接續(xù)了禪門疏離權(quán)貴的傳統(tǒng)。本文第一部分曾述及,趙州和尚初見燕、趙二王而端坐不起,堅持去二王諱方可說法。輯校本《趙州錄》第435則:

　　師因在室坐禪次,主事和尚報云:“大王來禮拜。”大王禮拜了,左右問:“列土王來,為什么不起?”師云:“你不會。老僧者里,下等人來,出三門接。中等人來,下禪床接。上等人來,禪床上接。不可喚大王作中等、下等人也,恐屈大王。”大王歡喜,再三請入內(nèi)供養(yǎng)。

　　除此之外,又如輯校本《趙州錄》第347則:“師見大王入院,不起。以手自拍膝,云:‘會么?’大王云:‘不會。’師云:‘自小出家今已老,見人無力下禪床。’”對待二王的手下,趙州又是另一種態(tài)度�；萃ā囤w州真際禪師行狀》載,從諗因?yàn)橐娧�、趙二王來時不起,二王的手下不理解,第二天便來找麻煩了:

　　來日將回,燕王下先鋒使聞師不起,凌晨入院,責(zé)師傲亢君侯。師聞之,乃出迎接。先鋒乃問曰:“昨日見二王來,不起。今日見某甲來,因何起接?”師云:“待都衙得擬大王,老僧亦不起接。”先鋒聆此語,再三拜而去。

　　不難看出,行狀、《祖堂集》和輯校本《趙州錄》第347則很可能淵源自同一個歷史背景。雖說禪門早即有遠(yuǎn)離城鎮(zhèn)和權(quán)貴的傳統(tǒng),但會昌以后禪宗的興起乃至后來五家的出現(xiàn)和發(fā)展,都與當(dāng)?shù)卣��?quán)的支持分不開,禪宗也借此而逐漸步入主流社會和融進(jìn)傳統(tǒng)文化。趙州和尚經(jīng)歷了會昌之難而仍然堅持不阿諛權(quán)貴,實(shí)際上也從一個側(cè)面體現(xiàn)了其峻烈的禪風(fēng)。

　　至于趙州和尚對佛法的執(zhí)著追求、惟真理是問的豪邁作派,在其漠視輩分資歷的游學(xué)過程中即已經(jīng)體現(xiàn)得淋漓盡致。這可不是年輕人的狂傲和不明“世理”,而是貫徹其整個一生中的基本態(tài)度。

　　(4)以本分事教人

　　眾所周知,禪法的極詣是不可言說的,而教學(xué)過程中卻又不能不說。趙州和尚是如何處理這一矛盾關(guān)系的,是如何教人的呢?他嘗自述其教學(xué)方法曰:“老僧此間,即以本分事接人。若教老僧隨伊根機(jī)接人,自有三乘十二分教接他了也。若是不會,是誰過歟?已后遇著作家漢,也道老僧不辜他。但有人問,以本分事接人。”

　　其方便法門就是,運(yùn)用日常生活中的普通現(xiàn)象來說明佛法,來教導(dǎo)學(xué)人。以本分事教人,也是與其凡起心動念所作所為皆是佛法、“平常心是道”、“任運(yùn)”等禪法主張相一致的。輯校本《趙州錄》第85則:“忽問趙州說什么法。但向伊道,寒即言寒,熱即言熱。”第134則:“問:‘凡有言句,舉手動足,盡落在學(xué)人網(wǎng)中。離此外,請師道。’師云:‘老僧齋了未吃茶。’”洗缽盂、吃茶去、鹽貴米賤等化語,都屬于以本分事教人。

　　既然教與學(xué)皆通過本分事,所以不必特意去作別的什么。也正因?yàn)槭潜痉质?所以能否由此悟入,關(guān)鍵是看學(xué)人自身的修養(yǎng),輯校本《趙州錄》第84則:“此間佛法,道難即易,道易即難。別處難見易識,老僧者里即易見難識。若能會得,天下橫行。”

　　(5)以無家風(fēng)為家風(fēng)

　　由于趙州禪風(fēng)超越了門派之限,故他教人時也不特意強(qiáng)調(diào)自己的門風(fēng)。輯校本《趙州錄》第281則:“問:‘如何是和尚家風(fēng)?’師云:‘茫茫宇宙無人數(shù)。’云:‘請和尚答話。’師云:‘老僧合與么。’”自己家風(fēng)實(shí)兼具多家因素,故而“茫茫宇宙無人數(shù)”。除了這一則之外,趙州化語中還多次提到了自己禪風(fēng)的不必敘說、不能敘說。如輯校本《趙州錄》第138則:“問:‘如何是和尚家風(fēng)?’師云:‘老僧耳背,高聲問。’僧再問,師云:‘你問我家風(fēng),我卻識你家風(fēng)。’”第141則:“問:‘遠(yuǎn)遠(yuǎn)投師,未審家風(fēng)如何?’師云:‘不說似人。’學(xué)云:‘為什么不說似人?’師云:‘是我家風(fēng)。’”這種不講究家風(fēng)的家風(fēng),令一些執(zhí)著于特定禪風(fēng)的前來參學(xué)者迷惑不解。輯校本《趙州錄》第157則,學(xué)人問“遠(yuǎn)聞趙州,到來為什么不見?”這種家風(fēng),要求學(xué)人不要被形式主義的禪風(fēng)所羈絆,重要的是透過形式上的禪風(fēng)而得到證悟。輯校本《趙州錄》第385則:“問:‘如何是和尚家風(fēng)?’師云:‘內(nèi)無一物,外無所求。’”

　　由于以無家風(fēng)而為家風(fēng),故而即便問的是同一個問題,趙州和尚也總能因材施教,作出不同回答�；萃ā囤w州真際禪師行狀》載,燕、趙二王去見從諗,從諗端坐不起。“燕王遂問曰:‘人王尊耶?法王尊耶?’師云:‘若在人王,人王中尊。若在法王,法王中尊。’”顯然是自以為法王。第431則也記:“問:‘如何是趙州正主?’師云:‘老僧是從諗。’”而輯校本《趙州錄》第170則:“問:‘如何是法王?’師云:‘州里大王是。’云:‘和尚不是?’師云:‘你擬造反去?都來一個王不認(rèn)?’”第310則:“問:‘如何是趙州主?’師云:‘大王是。’”前一種人,領(lǐng)悟能力比較強(qiáng),后一種人則根鈍一些。第27則:“問:‘如何是趙州主人公?’師咄云:‘這箍桶漢!’學(xué)人應(yīng)諾。師云:‘如法箍桶著。’”第34則:“問:‘如何是趙州主人公?’師云:‘田庫奴。’”這時面對的,又是前來參學(xué)的禪僧了。

　　〔張子開,本名張勇,1964年生,四川綿陽人。1995年獲四川大學(xué)中國古典文獻(xiàn)學(xué)專業(yè)博士學(xué)位�，F(xiàn)為四川大學(xué)中國俗文化研究所專職研究員,四川大學(xué)道教與宗教文化研究所兼職研究員。發(fā)表有《傅大士研究》、輯校本《趙州錄》等專著。〕