對湘贛叢林成功經(jīng)驗的思考

　　曹溪禪法經(jīng)過其門人向多頭弘化之后,慧種撒播大江南北,但“一花開五葉,結(jié)果自然成”的畢竟還是在湘贛叢林中篳路藍縷、開創(chuàng)叢林的南岳與青原兩系禪。經(jīng)過懷讓與行思弘傳出去的這兩系禪,至他們的第二代石頭希遷與馬祖道一以后,便已法門大啟,迅速發(fā)展成為中國禪宗的一支主流。特別是在安史之亂爆發(fā)之后,使整個華北轉(zhuǎn)入了戰(zhàn)火紛飛之中,而南方則相對地處在安定的環(huán)境之中,加之青原與南岳這兩系禪的宗匠們又能互相獎掖,同心戮力以湘贛地區(qū)作為叢林的大本營,在這一帶開創(chuàng)叢林,弘傳禪教,從而開創(chuàng)了一條中國禪宗的金光大道。

　　一、青原與南岳法嗣略述

　　(一)青原禪系略述

　　對于青原行思禪師(?—公元七四零年),《祖堂集》有比較簡略的傳記;《宋高僧傳》對他也有記載,但是將他的傳記附在北宗義福的傳記之末;到了《景德錄》卷五才把他的傳記擺在比較顯要的位置。這在很大程度上,與行思的門下出了希遷這樣的法門龍象有關(guān)。行思俗姓劉,吉州安城(今江西吉安縣)人,幼年出家,他的稟性沉默少言,《景德錄》卷五說:“每群居論道,師唯默然”(《大正藏》五一卷二四零頁上欄)。對于行思的參禮慧能禪師,《景德錄》是這樣記載的:后聞曹溪法席,乃往參禮。問曰:“當(dāng)何所務(wù),即不落階級?"祖曰:“汝曾作什么?”師曰:“圣諦亦不為。”祖曰:“落何階級?”曰:“圣諦尚不為,何階級之有!”祖深器之。會下學(xué)徒雖眾,師居首焉,亦猶二祖不言,少林謂之得髓矣。(《大正藏》五一卷二四零頁上欄)

　　從行思的這個悟道因緣來看,他是一路向上,并無任何階漸的,如此直了心疑,顯然是直承了曹溪的風(fēng)格。

　　行思在曹溪得法以后,便回到了他的家鄉(xiāng)吉州,居青原山靜居寺。在他離開曹溪時,慧能禪師對他是這樣付囑的:“一日,祖謂師曰:‘從上衣法雙行,師資遞授,衣以表信,法乃印心。吾今得人,何患不信?吾授衣以來,遭此多難,況乎后代競爭必多,衣即留鎮(zhèn)山門,汝當(dāng)分化一方,無令斷絕。”(《大正藏》五一卷二四零頁上欄)這些文獻不見成書于晚唐時的《祖堂集》,也不見于成書于北宋的《宋高僧傳》,而到了《景德錄》則大書特書,自然難免不引起學(xué)界的懷疑。但不管如何,行思在中國禪宗史上應(yīng)當(dāng)是確有其人,他的得法于曹溪也應(yīng)當(dāng)是確有其事的。[一]再看《宋高僧傳》,它對于行思的記載雖然十分簡略,而且也是將他附屬于義福的傳記之末,但它始終不否認行思是六祖的高足。《宋高僧傳》說:“(行思)往韶陽見大鑒禪師,一言蔽斷,猶擊蒙焉。既了本心地,只疊告還,復(fù)吉州闡化,四方禪客繁擁其堂。”(《大正藏》五零卷七六零頁下欄)綜上可知,行思非但是出自于六祖的門下,而且他一生的最大的成功恐怕也是因為接引了像希遷這樣的高足,他在對希遷印可時曾這樣說:“眾角雖多,一麟足矣!”(《大正藏》五零卷七六四頁上欄)可見,行思一生的行業(yè),全寄托全在希遷身上了。行思禪師在禪門中一生雖然不似神會那樣南北奔走,舌戰(zhàn)北宗,但他在禪修的見地上就未見得比神會低�！毒暗落洝沸兴急緜鬏d有神會參禮行思的事跡,頗值得引起我們的注意:

　　荷澤神會來參。師(行思)問曰:“什么處來?”會曰:“曹溪。”師曰:“曹溪意旨如何?”會振身而已。師曰:“猶有瓦礫在。”曰:“和尚此間莫有真金與人否”師曰:“設(shè)有與,汝向什么處著?”(《大正藏》五一卷二四零頁中欄~下欄)在這里,神會的振身(猶有身見在),畢竟被行思勘破了,足可見出他與行思之間“十里行程較一程”來,可見六祖當(dāng)年說神會為“知解之徒”,也確實是知徒弟莫若師的。此外,行思接機時的“廬陵米什么價”等語,貌似答非所問,也正是行思破斥學(xué)人執(zhí)持佛法大意的殊勝之處。這些簡略的材料,便足以說明行思在接機上是不失為曹溪高足的。行思一生可供研究的文獻并不多,我們僅知道他一生最大的成功是接引了希遷這樣的門人。開元二十八年(公元七四零年),行思在本山圓寂,直到唐僖宗時(公元八七四年~公元八八九年),李唐王朝才給行思賜謚弘濟禪師,塔曰歸真。

　　與神會、慧忠、玄覺這一批曹溪門人相比,行思的確要顯得默默無聞一些,但到了行思的第二代石頭希遷那里,情形就大不一樣了。對于石頭希遷禪師,筆者早在六年前就作過比較詳細的探索[二],在這里只能作些比較簡略的介紹。關(guān)于希遷禪師,《祖堂集》卷四、《宋高僧傳》卷九、《景德錄》卷十四以及《五燈會元》卷五等書均有其傳記,他與馬祖道一一起,被譽為湘贛叢林的二大士。希遷禪師(公元七零零年~公元七九零年)俗姓陳,端州高要(今廣東省肇慶市)人,他與慧能禪師一樣出生在南方那個當(dāng)年不大開發(fā)的地方。據(jù)《宋高僧傳》所載,希遷在母腹中,其母就不喜歡葷腥,希遷出世后有許多奇祥殊異之事,他“雖在孩提,不煩保母”(《大正藏》五零卷七六三頁下欄)。相傳希遷在少年時,其母攜他到佛寺中禮佛,希遷禮畢,瞻望久之,說:“此蓋人也,行儀手足與人奚異?茍此是佛,余當(dāng)作焉。”(《祖堂集》卷四八九頁,湖南岳麓書社一九九六年版)這大概昭示了希遷后來必然走上人生的慧業(yè)之路。在希遷少年時,他就對他家鄉(xiāng)的鬼神淫祀十分反對,并大膽地破除了這一陋俗,這在《宋高僧傳》與《祖堂集》等書中都有記載。《宋高僧傳》曰:“其鄉(xiāng)洞獠,民畏鬼神,多淫祀,率以牛酒,祚作圣望。遷輒往毀叢祠,奪牛而歸,歲盈數(shù)十,鄉(xiāng)老不能禁其理焉。”(《大正藏》五零卷七六三頁下欄)而《祖堂集》卷四謂“親黨之內(nèi)多尚淫祀,率皆宰犢以為福佑。童子輒往林社毀其祀具,奪牛而還,歲盈數(shù)十,悉巡之于寺。自是親族亦修凈業(yè)。”(《祖堂集》卷四八九頁,湖南岳麓書社一九九六年版)二者所載大同小異,但我們通過這些記載,似乎可以見出希遷對于民間的那種原始神靈崇拜是非常反對的,這自然也會促使他朝著人生心性徹底解脫的道路邁進。希遷的修學(xué)歷程比較曲折。他的家鄉(xiāng)去曹溪不遠,因而希遷在少年時便到了曹溪,親蒙六祖教誨�！蹲嫣眉�》載六祖一見希遷便十分高興,“再三撫頂而謂之曰:‘子當(dāng)紹吾真法矣!’”(《祖堂集》卷四八九頁,湖南岳麓書社一九九六年版)希遷由是在曹溪落發(fā)離俗。這在希遷的那首表現(xiàn)他南岳住持的法喜之作的《草庵歌》中,也有“遇祖師,親訓(xùn)誨,結(jié)草為庵莫生退”的句子�！端胃呱畟鳌芬草d六祖當(dāng)年握著希遷的手笑著說:“茍為我弟子,當(dāng)肖。”(《大正藏》五零卷七六三頁下欄)但十分遺憾的是當(dāng)希遷還只十四歲時,六祖便已宴爾遷化了,是時希遷還未受具戒成大僧,只是一個小沙彌。也因為如此,希遷才在六祖生前請教百年之后當(dāng)依何人,六祖當(dāng)年也給希遷留下了“尋思去”的遺誡,希遷這以后才去吉州找行思開示的。希遷在去吉州之前,還有過一段“上下羅浮,往來三峽間”的上下求索的經(jīng)歷。直到開元十六年(公元七二八年),才在羅浮受具戒。[三]在此之后,希遷也曾經(jīng)有過一段毗尼的修習(xí),但《祖堂集》謂他對戒學(xué)并不十分贊賞,他認為:“自性清凈,謂之戒體;諸佛無作,何有生也?”(《祖堂集》卷四八九頁,湖南岳麓書社一九九六年版)此后的希遷不再拘小節(jié),也不尚文字,但他對于一部《肇論》卻是有過比較深入的研究的,這在各種文獻中均有記載,而且這部《肇論》對于天皇下的云門與法眼等子孫,在禪學(xué)思想上曾產(chǎn)生了十分深遠的歷史影響。

　　希遷大概在受戒不久就去了青原山參學(xué)于行思禪師。對于希遷的參學(xué)于行思,《景德錄》卷五《行思傳》是這樣記載的:

　　遷聞?wù)Z便禮辭祖龕,直詣靜居。師(行思)問曰:“子何方來?”遷曰:“曹溪。”師曰:“將得什么來?”曰:“未到曹溪亦不失。”師曰:“恁么用去曹溪作什么?”曰:“若不到曹溪,爭知不失?”遷又問曰:“曹溪大師還識和尚否?”師曰:“汝今識吾否?”曰:“識,又爭能識得?”師曰:“眾角雖多,一麟足矣!”遷又問:“和尚出嶺多少時?”師曰:“我卻不知汝早晚離曹溪。”曰:“希遷不從曹溪來。”師曰:“我亦知汝去處也。”曰:“和尚幸是大人,莫造次。”……(《大正藏》五一卷二四零頁中欄)

　　在這里,他們師徒間的機辯始終是圍繞“失與不失”這個主題來展開,自然,到與不到曹溪,那個不失的應(yīng)該是人盡具足的佛性。這不只是行思與希遷機辯的核心,而且也是始自道生以來為中國佛教界所認同了的一個宗教理念,他在禪宗中成了頓悟說的牢固的理論基石。希遷通過與行思間的那段機辯以后,已被行思印可,他此后大概在青原住持過一段時間,《祖堂集》載行思將希遷安排住在西俠,并收有其師徒的機鋒語,但這段時間應(yīng)該不會太長。其中《祖堂集》與《景德錄》所載完全相同者就是行思叫希遷通書南岳,雖然其細節(jié)互異,但大體內(nèi)容是相同的�！毒暗落洝肪砦濉缎兴紓鳌份d:

　　師令希遷持書與南岳讓和尚,曰:“達書了速回,吾有個鈯斧子,與汝住山。”遷至彼呈書,便問:“不慕諸圣、不重己靈時如何?”讓曰:“子問太高生,何不向下問?”遷曰:“寧可永劫沉淪,不慕諸圣解脫。”讓便休。遷回至靜居,師問曰:“子去未久,送書達否?”遷曰:“信亦不通,書亦不達。”師曰:“作么生?”遷舉前話了,卻云:“發(fā)時蒙和尚許鈯斧子,請便取。”師垂一足,遷禮拜。尋辭往南岳。(《大正藏》五一卷二四零頁中欄)

　　在這里,希遷的南岳通書,一般被人們所忽視了,但我認為這其中必有委曲:希遷在南岳通書后不久便去南岳住山,在那里弘化將近五十余年,這中間自然少不了行思向懷讓的引薦,這便可以見出行思與懷讓之間畢竟是手足情深的。關(guān)于這一點,在《祖堂集》的希遷傳記中敘述得比較具體:當(dāng)希遷在南臺寺東的石上構(gòu)庵住持時,懷讓曾派侍者去看望過希遷,并與他展開過機辯,最后懷讓還為希遷蓋了一個小庵讓他住持[四]。這些足以見出青原與南岳之間的那種同參情誼來,也由于這兩位同參之間能夠互相獎掖,遂使湘贛一帶的叢林得以繁榮發(fā)展。還有一點,那就是懷讓在南岳時對希遷聲譽的確定,起了很大的作用,這些細節(jié)是我們所不可忽視的�！端胃呱畟鳌肪砭耪f:“初,岳中有固、瓚、讓三禪師,皆曹溪門下,僉謂其徒曰:‘彼石頭真師子吼,必能使汝眼清涼。’由是門人歸慕焉。”(《大正藏》五零卷七六四頁上欄)在這里,“固”是指堅固禪師,《景德錄》卷五收有其名字,但無機緣語;“讓”是指懷讓禪師,他們兩人確實是曹溪的門下。而“瓚”則是指明瓚禪師,外號“懶殘和尚”,他應(yīng)當(dāng)是北宗普寂的門人,當(dāng)年住在南岳。不知明瓚何時又去參學(xué)于曹溪的,但只恐是贊寧記載段史實的一種疏忽了。在南岳的宗教界,歷來都能夠和睦相處的宗教關(guān)系,著名的南岳大廟就是三教共住的,但三教之間能夠互相尊重,此風(fēng)由來尚矣,故瓚禪師住南岳自然也不會有南北的門戶之見了。對于這件事,《祖堂集》的記載要慎重得多,它說:“此時有堅固禪師、蘭、讓三人,為世宗匠,僉曰:‘彼石頭真師子吼’。”(見《祖堂集》卷四九一頁,湖南岳麓書社一九九六年版)但這里又出了一個新問題:其中的“蘭”又指誰呢?是否與“懶殘”之“懶”諧音呢?這就不可得而知之了。但不管如何,懷讓禪師對于希遷的獎掖應(yīng)該是很大的,而且這種作風(fēng)還為下一代種下了友誼的慧種,此后希遷與道一之間的那種配合默契的弘傳禪教,又何嘗不是由這顆種子所萌生出來的呢!

　　關(guān)于希遷的禪學(xué)思想與禪教作略,確實很有特色,我們將在下文中作出討論。希遷在南岳住持的時間比較長,其門下也確實出現(xiàn)了一批堪為一方法主的弟子,這一點我們在下文也將作出討論。貞元六年(公元七九零年),希遷禪師在南岳圓寂,春秋九十一,臘六十三夏。到了唐僖宗時(公元八七四年~公元八八九年),賜謚希遷為無際大師,塔曰見相。

　　______________

　　[一]關(guān)于青原這一系禪,在有的學(xué)者那里,他們甚至認為是后人的杜撰的,甚至還有的學(xué)者連石頭希遷其人也認為是子虛烏有。這些學(xué)者在考證上面過于采信來自于官方的碑志及正史的材料,殊不知碑文作者奉后人之請作文字,亦難免不帶有種種阿諛主人之嫌。尤其是研究宗教史,則更加不可以忽視教內(nèi)的史志記載,要知道,在希遷之后,要憑空杜撰那末多的法嗣(從唐代一直到晚清),這可不像寫小說那般簡單。且后世禪師所公認不諱的宗派血脈不能當(dāng)作信史,而教外那些文人墨客的幾篇文字就成了鐵論,豈不更加荒唐嗎?關(guān)于希遷門下的天皇與藥山兩系禪,還有一些歷史的爭論,我們在后文將再說明。

　　[二] 筆者發(fā)表于臺北《諦觀》第八三期的那篇題為《石頭希遷禪師略探》的四萬余字的長篇論文,對于希遷禪師的生平、禪學(xué)思想、禪教作略等方面,都作了比較詳細的討論。此文后來收集在《希遷與曹洞禪述評》一書中,由慧炬出版社印行。

　　[三]關(guān)于希遷受戒與參學(xué)行思的次序,若依《祖堂集》則希遷是在參學(xué)于行思之后才去受戒的,其中還記載了行思問希遷是否聽律等事跡。這就是說,希遷是在開元十六年以前,就到了行思的門下參學(xué)。

　　[四]關(guān)于南岳懷讓對石頭希遷到獎掖,在有的學(xué)者那里則被曲解為南岳懷讓想收希遷為徒而不成等等(在《祖堂集》中確有懷讓邀請希遷去住持的句子,但那并不見得就是要求希遷改變其法嗣)。其實,他們忽視了行思與懷讓的手足情誼,也忽視了懷讓給希遷的造庵護持等重要的歷史細節(jié)。

　　(二)南岳禪系略述

　　與行思禪師相比,懷讓禪師所留下來的文獻就相對地要多一些。懷讓禪師(公元六七七年~公元七四四年)俗姓杜,金州安康(今陜西漢陰縣)人,據(jù)《宋高僧傳》卷九所載,懷讓十歲時便好讀佛書,弱冠時游荊南玉泉寺,依恒景律師剃發(fā)受具,修習(xí)毗尼。一日懷讓感嘆說:“夫出家者,為無為法,天上人間無有勝者,經(jīng)之所謂出四衢道露地而坐也。”(《大正藏》五零卷七六一頁上欄)在這時,有一位坦禪師便勸他到嵩山去見安公(即老安),懷讓禪師見到了安公以后,經(jīng)安公啟發(fā)便去曹溪慧能禪師門下參學(xué)。懷讓參學(xué)于六祖的機緣語頗有特色,茲錄如下:

　　師(懷讓)乃往曹溪而依六祖。六祖問:“子近離何方?”對曰:“離嵩山。特來禮拜和尚。”祖曰:“什摩物與摩來?”對曰:“說似一物即不中。”在于左右一十二載,至景云二年禮辭祖師。(見《祖堂集》卷三八七頁,湖南岳麓書社一九九六年版)

　　在《景德錄》中,于“說似一物即不中”之后,還有一段發(fā)揮性的文字,謂“修證即不無,染污即不得” (《大正藏》五一卷二四零頁下欄)。在這里,懷讓的“說似一物即不中”,巧妙地把禪法的第一義諦的不可言說的特點給表述了出來;而在《景德錄》等后出的文獻中,增入了“修證即不無,染污即不得”的機辯語,則將佛性本自清凈,不假修證,但莫染污的特性給說了出來。據(jù)《祖堂集》說,懷讓在景云二年(公元七一一年)離開曹溪,而《宋高僧傳》則說:“能公大事緣畢,讓乃躋衡岳,止于觀音臺。”(《大正藏》五零卷七六一頁上欄)慧能禪師于先天二年(公元七一三年)圓寂,兩者之間時間相距僅二年,我們也無須去多作那些無謂的考證了。

　　懷讓在觀音臺居止時,以幫助僧玄至解脫拘形之難而著稱,因而當(dāng)?shù)貙λ��?ldquo;救苦觀音”之美稱。但他也與行思一樣,懷讓一生最為成功的是他培養(yǎng)了道一這樣的高徒,因而使得其禪法發(fā)揚光大,使得曹溪的頓教成為天下禪法的正宗�！端胃呱畟鳌酚幸欢芜@樣的評價:“(懷讓)化緣斯盡,傳法弟子曰道峻、曰道一,皆升堂睹奧也。其后一公振法鼓于洪州,其門弟子曰惟寬、懷暉。道一大緣將付訖,謂寬等曰:‘吾師之道存乎妙者也,無待而常,不住而至,能事集矣。金口所生,從化而化,于我為子,及汝為孫,一燈所傳,何有盡者?’”(《大正藏》五零卷七六一頁上欄~中欄)在這里,贊寧過于強調(diào)弘化京師,躋身國師的惟寬、懷暉等人(其實還漏掉了大義與如滿)的作用。誠然,這些門人將洪州禪法弘傳到京師,使洪州禪得到了統(tǒng)治者的承認,從而使南方禪宗有了一個合理的生存發(fā)展空間,這些京禪弟子們的這一功績固然不可抹煞;但惟寬、懷暉等人之后,并無榮嗣弘傳,而真正將洪州禪弘傳下去的還是懷海、普愿等洪州弟子,這自然更是不可抹煞的歷史事實。我們還是來談?wù)剳炎尳右�馬祖的機緣吧,《景德錄》卷五《懷讓傳》載:

　　開元中,有沙門道一(即馬祖大師也)住傳法院,常日坐禪。師知是法器,往問曰:“大德坐禪圖什么?”一曰:“圖作佛。”師乃取一塼于彼庵前石上磨。一曰: “師作什么?”師曰:“磨作鏡。”一曰:“磨塼豈得成鏡耶?”“坐禪豈得成佛耶?”一曰:“如何即是?”師曰:“如牛駕車不行,打車即是,打牛即是?”一無對。師又曰:“汝學(xué)坐禪,為學(xué)坐佛?若學(xué)坐禪,禪非坐臥;若學(xué)坐佛,佛非定相。于無住法不應(yīng)取舍,汝若坐佛,即是殺佛;若執(zhí)坐相,非達其理。”一聞示誨,如飲醍醐,禮拜再問:“如何用心,即合無相三昧?”師曰:“汝學(xué)心地法門,如下種子;我說法要,譬彼天澤。汝緣合故,當(dāng)見其道。”(《大正藏》五一卷二四零頁下欄~二四一頁上欄)

　　像懷讓禪師這樣善取譬喻以開示后學(xué)的大德,自然是容易使禪定功夫比較高深的道一開悟的。同時,“磨磚作鏡”、“打牛打車”的譬喻也在叢林中被傳為佳話,而今登南岳,猶有磨鏡臺的遺址在,可見這一禪文化對后世的影響之深。再從懷讓禪師對道一開示坐禪之理來看,也足以見出他真是曹溪弟子,那《壇經(jīng)》中“外離相曰禪,內(nèi)不亂曰定”的意旨,經(jīng)懷讓的開示,已經(jīng)淋漓盡致地發(fā)揮了出來。而他在禪教上的取譬為喻、以示至道的作略,也為后世所崇尚,他的門人道一后來在開示其弟子石鞏慧藏,就完全是采用了這樣的禪教方法。

　　天寶三載(公元七四四年),懷讓禪師走完了他人生的慧業(yè)路途,示寂于衡岳,春秋六十八,僧臘四十八。“元和中,寬、暉至京師,揚其本宗,法門大啟,傳千百燈。京夏法寶鴻緒,于斯為盛。至八載,衡陽太守令狐權(quán)問讓前跡,權(quán)舍衣財以充忌齋,自此每歲八月為觀音忌焉。寶歷中,敕謚大慧禪師,塔號最勝輪。”(《大正藏》五零卷七六一頁中欄)

　　道一禪師不愧為懷讓門下的神足,據(jù)《宋高僧傳》所載,道一俗姓馬,漢州[一]人。道一大概具有一種爽快磊落的氣質(zhì),《景德錄》說他“容貌奇異,牛行虎視,引舌過鼻,足下有二輪文” (《大正藏》五一卷二四五頁下欄),道一幼年在資州唐和尚門下出家,于渝州圓律師處受戒,這以后才出蜀至衡岳,得法于懷讓禪師的。道一在開元年間(公元七一三年~公元七八零年)隸名于開元精舍。馬祖道一在洪州的弘化,在很大程度上得到了地方官吏的支持,使他在那里的禪業(yè)得到了大力的弘揚。據(jù)《宋高僧傳》所載,“郡守河?xùn)|裴公家奉正信,躬窮咨稟,降英明簡貴之重,窮智術(shù)慧解之能。每至海霞斂空,山月凝照,心與境寂,道隨悟深。”(《大正藏》五零卷七六六頁中欄)另外,還有連帥路嗣恭,他“聆風(fēng)景慕,親受宗旨,由是四方學(xué)者云集坐下” (《大正藏》五一卷二四六頁上欄)。在安史之亂的亂離中,可以說中央政府對于地方基本上失去了控制,因而佛教在地方上的生存與發(fā)展,在很大程度上就取決于地方官吏對佛教的態(tài)度了。而在安史之亂這一特定的歷史年代里,道一能夠得到江西的地方官吏的理解與支持,這自然為他的弘傳禪業(yè)取得了一個合法的政治生存空間。

　　據(jù)江西省從事地方志研究的明棟考證,在江西省地方志文獻中可考的馬祖道場的遺址就有二十八處之多。今將之簡單地開列如下:一、西里山(又名犀牛山),在臨川府(今江西撫州市)郊外,道一于開元十五年(公元七二七年)住于此山,這是道一弘化的第一個道場,他在這里收智藏為徒。二、馬祖巖(一),在江西省贛州市水東鄉(xiāng)佛日峰山麓,開元二十年(七三二),馬祖率眾自臨川來住此山。三、龔公山,在今江西省贛縣田村鄉(xiāng)境內(nèi),《宋高僧傳》亦謂馬祖當(dāng)年“遂于臨川棲南康、龔公二山,所游無滯,隨攝而化。”(《大正藏》五零卷七六六頁上欄)道通、懷海、普愿等門人都是在這一時期進入馬祖門下的。四、石鞏寺,坐落于江西省宜黃縣二都鄉(xiāng)境內(nèi)。五、馬祖巖(二),坐落于江西省安仁縣(今余江縣)東。六、真寂禪院,坐落于豫章(南昌)南郊。七、海慧寺,坐落于豐城縣境內(nèi)。八、石門寺,坐落于金溪縣歸德鄉(xiāng)境內(nèi)。九、東巖寺,坐落于金溪縣境內(nèi)。十、白水寺,坐落于金溪縣境內(nèi)。十一、峰頂庵,坐落于萬載縣西郊。十二、淩霄洞,坐落于星子縣境內(nèi)。十三、淩霄院,又名明真院,是馬祖門下的智常、法藏等人在淩霄洞外所建。十四、馬祖寺(一),坐落于廬山地區(qū)的吳章山東南之麓。十五、馬祖寺(二),原名般若寺,坐落于德化縣境內(nèi)。十六、新開寺,坐落于都昌縣西南境內(nèi)。十七、禪山寺,坐落于新昌縣境內(nèi)。十八、佛興寺,坐落于都昌縣境內(nèi)。十九、大果寺,坐落于建昌縣(今永修縣)境內(nèi)。二十、大唐寺,原名慧因禪院,坐落于安義縣境內(nèi)。二一、鐘陵開元寺,即今南昌市佑民寺,道一隸名此寺,但隸名于某寺而不常住該寺者古來常有,例如神秀當(dāng)年隸名荊州玉泉寺,但他卻住度門蘭若。道一于大歷四年(公元七六九年)駐錫此寺,據(jù)方志所載,馬祖在這里住持的時間最久,他的圓寂據(jù)說也是在這里,僅荼毗與造塔是在建昌縣石門山泐潭寺而已。二二、開陽院,坐落于安義縣境內(nèi)。二三、寶云寺,原名信誠寺,坐落于馮新縣境內(nèi)。二四、龍門寺,原名暇初寺,坐落于清安縣境內(nèi)。二五、曹溪寺,坐落于靖安縣境內(nèi)。二六、法藥寺,坐落于靖安縣境內(nèi)。二七、書堂庵,又名雪峰寺,坐落于靖安縣境內(nèi)。二八、寶峰寺,初名泐潭寺,為水潦和尚所建,馬祖于貞元四年(公元七八八年)曾駐錫此山。[二]以上列出了馬祖在江西境內(nèi)弘化的二十八處道場,至于馬祖是否真正住持過這么多道場,則也很難說,因為馬祖在當(dāng)時的名聲相當(dāng)之大,后世的方志中也難免沒有依草附木的現(xiàn)象出現(xiàn)。但我們至少可以見出,馬祖在江西的弘化,并不是住在一個固定道場,而是以洪州為中心向四境拓展的,南抵大庾嶺北,東越武夷山脈而瀕臨福建與浙江。由于他在江西的活動地域如此之廣,因而造成的影響也相當(dāng)之大。

　　關(guān)于馬祖的示寂,各本所載不一�！蹲嫣眉�》卷十四說他是貞元二年(公元七八六年)遷化,而未具其春秋;《宋高僧傳》卷十謂道一于大歷年間戊辰歲(公元七六八年)圓寂,享年八十,則可上推道一出生于永昌元年(公元六八九年);《景德錄》卷六說道一于貞元四年(公元七八八年)圓寂,而未具其春秋。這三種記載,以《祖堂集》與《景德錄》之間比較接近一些。馬祖一生輾轉(zhuǎn)弘化于江西各地,他的禪業(yè)獲得了空前的成功,一方面是因為他的禪法簡捷明快與禪教作略靈活,因而在江西一帶集結(jié)了相當(dāng)多的禪眾,也培養(yǎng)了一批出色的禪門領(lǐng)袖。據(jù)《祖堂集》卷十四所載,馬祖門下有八十八人出現(xiàn)于世,及隱道者莫知其數(shù);《景德錄》載馬祖“入室弟子一百三十九人,各為一方宗主,轉(zhuǎn)化無窮”(《大正藏》五一卷二四六頁中欄)。另一方面,馬祖在江西弘化獲得了如此大的成功,還與他調(diào)融了禪宗與地方官吏之間的關(guān)系分不開。為馬祖撰寫《碑文》的權(quán)德輿,自稱“往因稽首,粗獲擊蒙”,“已被清涼”。史稱權(quán)德輿在貞元、元和間為縉紳羽儀,早年從江西觀察使李兼府為判官,又為裴胄辟為幕僚。李兼是道一禪系的支持者,裴胄是信奉佛教的宰相裴寬之子,他曾出任過江西觀察使。還有裴寬另一個兒子裴谞,他歷任虔州(江西贛州)、饒州(江西波陽)等地的刺史,曾“坐所善僧抵法,貶閬州(四川閬中縣)司馬”,他對道一禪系的支持肯定是很大的。還有一個路嗣恭,他于大歷六年(公元七七一年)出任江西道都團練觀察使,以“善理財賦”聞。大歷八年(公元七七三年),路嗣恭兼嶺南節(jié)度使,他平復(fù)哥舒晃的廣州之亂,主要是采用了“流人”,這也從一個側(cè)面說明了江西在安史之亂期間,曾一度是流民樂于涌入的地區(qū)。路嗣恭對于道一“舟車旁午,請居理所”,是非常禮遇的。也許路嗣恭對于道一的如此尊敬,還與因藉道一的聲望以穩(wěn)定江西境內(nèi)的流民這一目的有關(guān),這也許成了道一的一生輾轉(zhuǎn)于江西各地道場以弘化的原因之一。

　　此外,馬祖在江西的弘化成功,恐怕還與他的某些神異因素有關(guān),《祖堂集》卷十四《馬祖?zhèn)鳌份d洪州大安寺主善講經(jīng)論,他“只觀誹謗馬祖”,便招致了夜間鬼來索命,這位座主最后只好躲到馬祖門下才獲救了。在《祖堂集》中,這個故事的情節(jié)還比較豐富,我們不可能細說,但它至少說明了這樣一個問題:那就是馬祖在當(dāng)?shù)氐穆曂�非常�?從某種角度上講,似也與這種神異的本領(lǐng)相關(guān)。

　　————————————

　　[一]《祖堂集》卷十四謂道一為“漢州十方人”,《景德錄》卷六作“漢州十邡人”。十邡在今四川省十邡縣。

　　[二] 以上對馬祖的二十八處道場的考實,參考了明棟《馬祖道一大師在贛弘法圣跡述略》一文,見河北省佛教協(xié)會《禪》一九九六年三期。

　　二、 對湘贛禪林成功的思考

　　湘贛道場是曹溪慧業(yè)中最為成功者,她肩負起了弘揚曹溪慧業(yè)的歷史使命。那么,湘贛道場成功的原因何在呢?這是一個很值得引起我們思考的重要的禪史課題。

　　首先,青原與南岳二位大德及其門下的二大士(希遷與道一),他們堅持了始自雙峰、東山以來的“大廈之材,本出幽谷”的弘教原則,這主要體現(xiàn)在他們對于禪林地域的選擇上。在這方面,他們沒有走神會北伐的那條道路,也沒有選擇慧忠那條到皇宮弘教的道路,而是繼承了東山法門與曹溪道場的卜居叢林的原則,選擇了比較遠離政治中心的湘贛這個地域來作為他們弘教的基地。湘贛地區(qū)在李唐時期畢竟屬于遠離兩京中原地區(qū)的蠻遠之地,安史之亂前后,這里一直是京城放臣們的置散之所,例如白居易的貶九江、柳宗元的貶永州,都是放在湘贛這個蠻荒之地。而在安史之亂爆發(fā)時,兩京與中原地區(qū)成了烽火不息的戰(zhàn)場,四川也曾一度成了第二政治中心,而湘贛地區(qū)則安然無恙地處在戰(zhàn)爭的大后方。在這樣一種環(huán)境下弘傳禪教,只要與地方官吏之間的關(guān)系調(diào)整得當(dāng),便有許多弘法的優(yōu)越性,尤其是在這種環(huán)境下修學(xué)的禪侶完全可以把自身的心性解脫放在首位,而大可不必受來自皇家欽定的條條框框的左右。加之當(dāng)年湘贛地區(qū)的叢林環(huán)境也很適合于禪修,這一帶不但遠離了政治的塵囂,而且也遠離了法門正統(tǒng)的爭奪,更兼這一帶的山水清秀、土地肥沃,只是在李唐時期尚未開發(fā)而已,這些優(yōu)越的自然環(huán)境無疑成了禪侶們幽居修道的圣地�？梢�,五祖的卜居?xùn)|山、六祖的弘法曹溪,到青原與南岳的湘贛道場的建立,都遵循了遠離政治塵囂、保持禪林清凈修行環(huán)境的這樣一個原則。他們不企求來自于帝王家的“丹書鐵券”的誥封,也不企盼最高統(tǒng)治者賜謚美名(事實上青原與南岳兩系禪的禪師們都是在圓寂后數(shù)年、或數(shù)十乃至百余年后才有追謚的),而只圖了脫眼前的生死大事。處在這種道場中,禪侶們自我解脫的意識強化了,外境塵緣的攀緣自然也減少了,叢林中互相拉班結(jié)派、互相傾軋的情形自然也不見了,這便是對當(dāng)年弘忍禪師選擇“幽谷”卜居成功經(jīng)驗的再度檢驗。

　　其次,我們曾經(jīng)說過,東山法門的成功乃是因為東山稱得上是一座大型的叢林學(xué)院;曹溪道場的成功也是因為曹溪是一所培養(yǎng)禪師的大叢林。那么,湘贛道場也不例外,當(dāng)年的禪侶們在江西與南岳之間往來憧憧,都認為如果是“不見二大士為無知矣”(見《宋高僧傳》卷九二零九頁所引劉軻語,中華書局一九八七年版),我們由此可以想見二大士門下當(dāng)年的禪侶之盛。今據(jù)《景德錄》卷十四所載,希遷的門下就列出了二十一人的名單,其中有十三人具有機緣語。在這十三人之中,就有天皇道悟與藥山惟儼這樣開一代時教的大德在,其中天皇一系下出云門、法眼兩宗,藥山下則開曹洞一宗。其法嗣綿延不斷,亦云伙矣。除此以外,石頭門下還有從選官路上轉(zhuǎn)向選佛場的丹霞天然禪師,也有得到唐順宗青睞的尸利(《祖堂集》作“尸梨”)禪師,還有弘教于潮州、與韓愈頗為友善的大顛禪師。其余如興國振朗、招提慧朗、大川、石樓、華林、水空等禪師,都曾各為一方法主。

　　在馬祖門下,則更是僧才輩出,濟濟滿堂。查《景德錄》卷六,收有馬祖門人三十人、卷七收有馬祖門人四十五人、卷八收有其門人四十五人,合起來就有一百三十八人;其中具機緣語錄者,卷六有十三人、卷七有十八人、卷八有四十三人,合起來共六十四人:真可謂是僧才滿堂了。也因為馬祖的禪法簡捷與禪教作風(fēng)靈活明快,因而其門人也各具個性,在各地大闡玄猷。其中有的門人弘教京師,說法王宮,成了國師法主,例如興善惟寬、章敬懷暉、鵝湖大義與如滿等門人,他們進入了京師,躋身為國師。雖然這一類馬祖門人在后來的燈錄中被人們逐漸地淡忘了,但他們當(dāng)年在京師弘化,將洪州禪宣傳到了帝王家,使洪州禪得到了帝王的認可,這便為后世的洪州禪的弘傳取得了一個合法的政治生存空間,這一客觀作用我們是不必抹煞的。我們且看白居易《傳法堂碑》中所記的惟寬事略,即可知其一斑。

　　有問師(惟寬)之傳授,曰:“釋迦如來欲涅槃時,以正法密印付摩訶迦葉,傳至馬鳴,又十二葉,傳至獅子比邱,及二十四葉,傳至佛陀先那,先那傳圓覺達摩,達摩傳大宏可,可傳智鏡璨,璨傳大醫(yī)信,信傳圓(一作大)滿忍,忍傳大鑒能,是為六祖。能傳南岳讓,讓傳洪州道一,一謚曰大寂,寂即師之師。貫而傳之,其傳授可知矣。(《全唐文》卷六百七十八)

　　傳法堂是在京城興善寺旁所建的僧舍,在那個帝王鄉(xiāng)豎起這樣一塊碑來,難道不足以說明了洪州這一系禪已經(jīng)得到了李唐天子的認可了么?誠然,京師并非是禪修之地,帝鄉(xiāng)也絕非是習(xí)定之方,且惟寬、懷暉、大義、如滿等人雖然名重京師,但畢竟并無榮嗣,這也是不可否認的歷史事實了。馬祖門下的第二類弟子是對于禪門教理有所建樹的,其中以大珠慧海為代表,他的《頓悟入道要門論》對禪宗思想作了充分的發(fā)揮,從而得到了道一的大力贊賞。馬祖門下的第三類弟子是以開創(chuàng)農(nóng)禪道場而著稱者,其中以百丈懷海、南泉普愿、歸宗智常等人比較突出。自然,農(nóng)禪之制濫觴于雙峰與黃梅,此風(fēng)到馬祖時在湘贛地區(qū)應(yīng)該成了時髦風(fēng)范。然而到了百丈時進一步確定了農(nóng)禪之制,制定了《禪門規(guī)式》,其功尤為卓著。馬祖門下還有住山修道的大梅法常等門人,他們的行業(yè)各具特色,在此不一一列舉了。如果將洪州與石頭的門人加起來,其勢力之宏大則可以想見了:有這么多堪為一代法主的人才出現(xiàn),這難道不是湘贛道場成功的顯著標(biāo)志么?最為可貴的是洪州與石頭之間始終保持著始自青原與南岳的友好關(guān)系,而且這種友好關(guān)系幾乎一直延續(xù)到了趙宋時期[一],這些禪侶在湘贛兩處往來參學(xué),使得當(dāng)時的湘贛兩地簡直形成了一個聯(lián)合式的大道場。

　　第三,湘贛道場的成功,還因為洪州與石頭兩家禪法雖然各具特色,但又能互相尊、重互相補苴,他們聯(lián)合開辦湘贛禪林,從而創(chuàng)建了這樣一個大道場。希遷與道一這二位大士,他們雖然分屬南岳與青原的門人,但他們的禪法在保持各自特色的前提下,又能互相圓融,并不執(zhí)持門戶之見,這一點是最為寶貴的。我們先來談?wù)勏＿w,關(guān)于希遷的悟道因緣,我們在上文中已經(jīng)述及了,希遷的修學(xué)歷程比起道一來說,似乎要顯得曲折一些,加之希遷對于經(jīng)論也有所涉獵,因而其禪風(fēng)就顯得比道一要幽玄一些�！蹲嫣眉�》卷四載希遷“因讀《涅槃無名論》,云:‘覽萬象以成己者,其唯圣人乎?’乃嘆曰:‘圣人無己,靡所不己;法身無量,誰云自他?圓鏡虛照其間,萬象體玄而自現(xiàn)。境智非一,孰為去來?至哉!斯語也。’”(見《祖堂集》卷四八九頁,湖南岳麓書社一九九六年版)對于這一記載,《五燈會元》與之略同。其中的引文“覽萬象以成己者”,其原文為“會萬物以歸己者”,語出《肇論》中的《涅槃無名論·通古第十七》[二]。在希遷這里,所體現(xiàn)的是一種“無己”與“體玄”的思想,其中“無己”的思想似乎可以溯源于“無住”這個理論源頭;而“體玄”之說則似乎顯露了石頭禪法幽玄的朕兆。其次,比較能夠體現(xiàn)石頭禪法的還是他的那次上堂開示語:師一日上堂曰:“吾之法門,先佛傳授。不論禪定精進,達佛之知見。即心即佛,心、佛、眾生,菩提煩惱,名異體一。汝等當(dāng)知,自己心靈,體離斷常,性非垢凈,湛然圓滿,凡圣齊同。應(yīng)用無方,離心意識,三界六道,唯自心現(xiàn)。水月鏡像,豈有生滅?汝能知之,無所不備。(《大正藏》五一卷三零九頁中欄)

　　《五燈會元》對此所載略同。從以上文字來看,希遷在禪修上并不十方拘執(zhí),他認為無論行持何種法門,只有一個“達佛之知見”的唯一目的。而這個“佛之知見”,也無非是要達到“心佛眾生”,三無差別的那種境界,從而見出那種永恒而又平等的“湛然圓滿”的自心(自性)來。而要見到這個“自性”,唯有從“自心”入手,如果一旦豁然見道,則會覺得“森羅萬法”,“唯自心現(xiàn)”。在這里,希遷對“即心即佛”的提出,對“心”的體證等方面,似乎與道一有著許多相似之處,而石頭與馬祖禪法的不同之處,乃在于它多了一重“幽玄”的色彩,增添了一些理性思辯的特色。這在希遷的《參同契》中頗有體現(xiàn):“門門一切境,回互不回互;回而更相涉,不爾依位住。”(《大正藏》五一卷四五九頁中欄)在這里,希遷認為“森羅萬法”與禪之本體之間是一種“回互不回互”的關(guān)系,這就需要我們從森羅萬法之中見出平等一如之理來,又要在體認平等一如的禪法本體時不昧失森羅萬法之用,這就是佛門中所常說的平等不礙差別,差別不礙平等之理。至此境界,則“事存涵蓋合,理應(yīng)箭鋒住”(見《祖堂集》卷四,九三頁,湖南岳麓書社一九九六年版),“萬物自有功,當(dāng)言用及處”了。誠然,《參同契》所表現(xiàn)的思想內(nèi)容是非常豐富的,但其核心思想莫過于“回互”的禪學(xué)理論,這一理論使得石頭與馬祖之間在禪學(xué)理論上形成了各自鮮明的特色。石頭從這一禪學(xué)思想出發(fā),他的接機既有直截了當(dāng)?shù)漠?dāng)下開示語,如學(xué)人問“如何是道”,石頭曰“木頭。”學(xué)人問“如何是禪”,石頭曰:“碌磚。”學(xué)人問“如何是祖師西來意”,石頭說:“問取露柱。”(見《景德錄》卷十四與《五燈會元》卷五等書中的《希遷》本傳)這些接機應(yīng)對之語不存一絲猶疑,而是斬釘截鐵,當(dāng)下即得。但另一方面,“石頭路滑”又成了他接機的另一特色,也就是說在石頭的接機之中頗具“幽玄”的特色。在石頭的門人之中,唯有丹霞不曾滑倒,而藥山等門人的往來于江西與南岳之間,事實上是滑而未倒而已。我們且來看看馬祖門下鄧隱峰被滑倒的那則公案吧:鄧隱峰辭師(馬祖),師云:“什么處去?”對云:“石頭去。”師云:“石頭路滑。”對云:“竿木隨身,逢場作戲。”便去。才到石頭,即繞禪床一匝,振錫一聲,問:“是何宗旨?”石頭云:“蒼天!蒼天!”隱峰無語,即回,舉似師。師云:“汝更去,見他道‘蒼天’,汝便噓噓。”隱峰又去石頭,一依前問:“是何宗旨?”石頭乃噓噓。隱峰又無語。歸來,師云:“向汝道‘石頭路滑’。”(《大正藏》五一卷二四六頁中欄)

　　《傳燈錄》還載有鄧隱峰的第三次被滑倒,那就是他與石頭鏟草的那則公案。從鄧隱峰的滑倒于石頭之下來看,石頭禪法反映在禪教上的“幽玄”特色得以充分地體現(xiàn)了:它要求學(xué)人不但要于事上見道,而且還要透過事相以見到那個幽玄的本體,這種周密無際的幽玄禪風(fēng)是區(qū)別石頭與馬祖之間禪風(fēng)的根本點。

　　在馬祖那里,他的禪學(xué)思想與禪教方法雖然與石頭有著許多相通的方面,但與石頭相比,則要顯得明快得多。關(guān)于馬祖的得法因緣,我們在上文中已經(jīng)述及了,在這里我們不妨看看他的上堂開示:一日,謂眾曰:“汝等諸人各信自心是佛,此心即是佛心。達磨大師從南天竺國來,躬至中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引《楞伽經(jīng)》文,以印眾生心地,恐汝顛倒不自信。此心之法,各各有之,故《楞伽經(jīng)》云:佛語心為宗,無門為法門。又云:求法者應(yīng)無所求,心外無別佛,佛外無別心。不取善、不取惡,凈穢兩邊俱不依怙,達罪性空;念念不可得,無自性故。故三界唯心,森羅萬象,一法之所印。……(《大正藏》五一卷二四六頁上欄)

　　乍看這些開示語,似與石頭的開示語“三界六道,唯自心現(xiàn)”等提法并無很大的理論差別,這大抵是因為他們雖然門師有異,而其道味實同出曹溪的緣故吧。但馬祖的禪法對于心性的體證,似乎要比石頭更為直接一些,在《景德錄》卷二十八《諸方廣語》中,收有一些反映馬祖禪學(xué)思想的重要語錄。馬祖認為:“一切法皆是心法,一切名皆是心名,萬法皆從心生,心為萬法之根本。”(《大正藏》五一卷四四零頁上欄)他由此而提出了“道不假修,但莫污染”的禪學(xué)主張。他認為:若于教門中得隨時自在,建立法界,盡是法界;若立真如,盡是真如;若立理,一切法盡是理;若立事,一切法盡是事。舉一千從,理事無別,盡是妙用,更無別理,皆由心之回轉(zhuǎn)。譬如月影有若干,真月無若干;諸源水有若干,水性無若干;森羅萬象有若干,虛空無若干;說道理有若干,無礙慧無若干,種種成立皆由一心也。建立亦得,掃蕩亦得,盡是妙用。妙用盡是自家,非離真而有立處,立處即真,盡是自家體。(《大正藏》五一卷四四零頁上欄)

　　顯然,馬祖的禪法十分強調(diào)對自心(自性)的體認,一旦認識了這個“心”,便會將心與佛、色與空統(tǒng)一起來,成為可以互換的境界。另一方面,馬祖的禪法不似石頭那樣體用圓融,而是主張“全體作用”,“體”即在“用”中以見之,這一思想使得具有“牛行虎步”氣質(zhì)的道一在禪教中具有痛快淋漓、直截了當(dāng)?shù)奶厣�。在馬祖看來,學(xué)人只要體得了此心,便可以“隨時著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎,任運過時” (《大正藏》五一卷二四六頁上欄)了。因而,馬祖在禪法上拈出了“即心即佛——非心非佛——平常心是道”這樣一個模式。關(guān)于馬祖“即心即佛”與“非心非佛”的論述,我們在南陽慧忠部分已經(jīng)舉出,其實,馬祖的這種作法無非是一種“為止小兒啼”的權(quán)宜教法。那么,對于“平常心是道”,馬祖又是如何論述的呢?他說:“若欲直會其道,平常心是道。謂平常心,無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。”(《大正藏》五一卷四四零頁上欄)可見,馬祖在這里所說的“平常心”,事實上就是我們所常說的“平等心”,它是一種擺脫了一切妄執(zhí)的清凈心。馬祖從這樣一種禪教原則出發(fā),其具體的禪教作略則非常地干凈利落,而又不乏善巧與圓融。例如他接引百丈時的拽鼻、對于請教“如何是祖師西來意”的僧人采取“我若不打汝,諸方笑我也” (《大正藏》五一卷二四六頁中欄)的作略,都是采用快刀利劍斬來斷學(xué)人情韁意鎖的教法;而他對于石鞏慧藏的開示卻又不乏因勢利導(dǎo)、循循善誘的慈悲,對于大梅法常的“我只管即心即佛”也是采用以“梅子熟也”[三]的方式表示印可。而最可貴的是馬祖面對上乘學(xué)人,他可以當(dāng)即放下大師的面子,反而使對方理屈詞窮,妄念全息�！毒暗落洝肪砹�載:“有小師行腳回,于師前畫個圓相,就上禮拜了立。師云:‘汝莫欲作佛否?’云:‘某甲不解捏目。’師云:‘吾不如汝。’小師莫對。”(《大正藏》五一卷二四六頁中欄)這個小師應(yīng)該就是應(yīng)真,他是南陽慧忠的弟子。在這里,馬祖公開地對這樣一個小和尚說:“吾不如汝”,絲毫不顧惜他自己作為一代大師的體面,這種精神實在是難能可貴的,因而也反使應(yīng)真無語可對了。以上這些,足可見出馬祖禪教作略的大體風(fēng)貌來。

　　馬祖與石頭在禪學(xué)理論與禪教作略上雖然各具特色,但他們之間卻無任何門戶之見,二家始終保持著一種和睦的關(guān)系,互相之間取長補短,從而構(gòu)成了湘贛地區(qū)這個大禪林的一種圓滿的禪法�？少F的是二家之間數(shù)百年來一直保持著這樣一種和諧的關(guān)系,二家的門人可以互相參訪,兩家兼濟,各取所長,使得這個大禪林一直保持著良好的發(fā)展態(tài)勢。乃至到了北宋時期,臨濟系的浮山法遠(公元九一一年~公元一零六七年)還代替曹洞系的大陽警玄完成了為他選擇接班人的遺愿(事具《五燈會元》卷十四《義青傳》),二家禪之間的這種和諧關(guān)系,使得兩家之間在禪法與禪機作略方面互相補裨、相得益彰,從而使禪宗朝著健康的道路發(fā)展。這與東山法門以后的南北相爭對照,則可很明顯地見出:中國禪宗的正式形成,其內(nèi)部應(yīng)當(dāng)是一種和諧的關(guān)系,是一種互相取長補短的態(tài)勢,各地的禪侶在整個叢林中如同處在一個大家庭里。可惜這種氣氛保存了數(shù)百年之后,宋代的達觀曇穎又挑起了天皇法嗣之諍,這些連當(dāng)年的祖師們都不去計較的問題,卻被后代的子孫們重新挑起,這實在是莫大的遺憾。[四]當(dāng)年,石頭希遷在他的《參同契》中提出:“人根有利鈍,道無南北祖”,并告誡當(dāng)時的禪徒:“承言須會宗,勿自立規(guī)矩”。由此看來,希遷當(dāng)年實在是有先見之明的,而且他的這些告誡對于后世來說,仍然是有著不可磨滅的歷史功績的。

　　第四,二大士門下的弟子們是可以互相參訪的,他們可以在兩處各取其長,也可以找到各自契機的悟緣。我們姑且舉幾個例子來說說吧:如前所述,馬祖門下的鄧隱峰曾經(jīng)三番到石頭門下參訪,但他終究成為了馬祖的門人。關(guān)于鄧隱峰的第三次參訪石頭,《祖堂集》卷四說:

　　師與鄧隱峰刬草次,見蛇,師過鍬子與隱峰。隱峰接鍬子了,怕,不敢下手。師卻拈鍬子截作兩段,謂隱峰曰:“生死尚未過得,學(xué)什摩佛法。”師將鍬子刬草次,隱峰問:“只刬得這個,還刬得那個摩?”師便過鍬子與隱峰。隱峰接得鍬子,向師刬一下。師曰:“你只刬得這個。”(見《祖堂集》卷四九三頁,湖南岳麓書社一九九六年版)

　　在《景德錄》中,除了截蛇的這段文字以外,其余大致與此相同。鄧隱峰在這次鏟草的作務(wù)之中,通過與石頭之間的機辯,還是未能徹了石頭那種體用圓融的禪法,然而他卻不失為馬祖門下的高足。

　　我們再來看看丹霞和尚,他放棄了“選官”的仕進之路而投奔馬祖的“選佛場”門下,他“才見馬大師,以手托襆頭額,馬顧視良久曰:‘南岳石頭是汝師也。’”(《大正藏》五一卷三一零頁中欄)丹霞乃遽抵南岳,投石頭門下出家。像馬祖這樣觀機施教,而絕不把不契自家法門的弟子攬到自己壞里,這實在是叢林中的一種可貴的精神。又如藥山惟儼禪師,據(jù)《五燈會元》卷五所載,他初見石頭時并不投機,石頭便指引他到馬大師門下去參學(xué)。惟儼經(jīng)馬大師開示之后,于言下即得,遂侍奉馬祖三年,然后才回到石頭的門下�？梢�,學(xué)人在這一處不投機,到另一處也許就契機了,因而允許學(xué)人往來憧憧參學(xué),對于他們的開悟見道,實在是非常有利的。在這里,學(xué)界有人據(jù)《全唐文》卷五三六唐伸所撰的《澧州藥山故惟儼大師碑》所載,以其中有“居寂之室,垂二十年,寂曰:‘爾之所得,可謂決于心術(shù),布于四體……’”云云[五],便斷定惟儼是馬祖的弟子。其實,唐伸的《碑文》中也有“是時,南岳有遷、江西有寂、中岳有洪,皆悟心契”等語,可見,藥山的師承是廣博的,他未見得就與石頭無緣。且藥山禪法的“石上栽花”式的特色,則完全是對石頭體用圓融禪法的承嗣,而絕非是對馬祖全體作用禪教的吸收。例如后世的云門文偃在雪峰門下得法后,又住靈樹如敏(百丈門下長慶大安的弟子)參學(xué)許多年,但在如敏遷化以后,文偃沒有弘揚臨濟禪,卻改為弘揚雪峰禪,這也是禪門中的這類例子。再如馬祖門下的五泄靈默,他在馬祖門下披剃受具,“后謁石頭和尚,先自約曰:‘若一言相契我即住,不然便去。’石頭知是法器,即垂開示,師不領(lǐng)其旨,告辭而去。至門,石頭呼之云:‘阇梨!’師回顧,頭云:‘從生至老,只是遮個漢,更莫別求。’師言下大悟,乃踏折拄杖棲止焉。”(《大正藏》五一卷二五四頁中欄)如果按學(xué)界所劃分法嗣的標(biāo)準(zhǔn)來看,靈默最后的得法是在石頭門下,他應(yīng)該是石頭的弟子了;然而《傳燈錄》等文獻均將他隸屬與馬祖門下。還有馬祖門下的西園曇藏,《景德錄》卷八的《曇藏》本傳說他“本受心印于大寂禪師,后謁石頭遷和尚,瑩然明徹”(《大正藏》五一卷二六一頁上欄)。按照正常的道理,曇藏應(yīng)該屬于石頭的弟子,但《傳燈錄》仍然將他隸屬于馬祖門下。再如馬祖門下的紫玉道通,《宋高僧傳》載他“貞元二年,往南岳,見石頭禪師,猶采縷加朱藍之色也”(《大正藏》五零卷七六七頁下欄)。道通是往來于江西與南岳之間而徹悟的。至于以素衣自居的龐居山,則更是往來于馬祖與石頭之間,他先參石頭已有所得,石頭和尚還給作了“神通及妙用,運水及搬柴”的偈子。但他后來又到了馬祖那里,在馬祖那個“待汝一口吸盡西江水再向汝道”的句下“頓領(lǐng)玄要”(《大正藏》五一卷二六三頁中欄)。在當(dāng)年的湘贛大禪林中,二大士之間毫無門戶之見,他們根本就不擁徒自重,而是互相獎掖,互相向?qū)Ψ酵扑]門徒,這種可貴的叢林風(fēng)尚實在值得贊揚。而作為二大士的門人,他們也沒有攀附門第的觀念,從不刻意地去承認自己是某位大師的弟子,因為,那樣作只可能造成攀比門派,致使叢林內(nèi)部不和。相反,他們幾乎忘記了自己的師承(但這并不意味著對師傅的不尊敬,而是不將師傅的令名當(dāng)做資本,乃至放松對自心的修證),而是把了脫自家生死大事當(dāng)做鵠的。遺憾的是連這些大德們當(dāng)年沒有來得及考慮的師承問題,卻成了后世門徒中爭奪榮嗣、以顯門庭的焦點,這相對于廓然忘機的二大士及其后人來說,實在是一種多余的事情了。由此可見,二大士之間的這樣一種叢林精神,不只是中國禪宗形成的重要標(biāo)志之一,而且也是二大士當(dāng)時叢林中的一種寶貴風(fēng)尚,自然也是中國禪宗中一種最可寶貴的精神。

　　第五,湘贛叢林堅持了始自雙峰、黃梅的農(nóng)禪作風(fēng),他們通過自己的努力,開發(fā)建設(shè)湘贛叢林,堅持走曹溪的“自作自成佛道”的道路,這無疑也是湘贛叢林得以成功的重要原因之一。對于農(nóng)禪作風(fēng)的歷史評價與定位,我們在第二章中就作了比較詳細的討論,到了曹溪,此風(fēng)正被繼承,而發(fā)展到了二大士這里,這種作風(fēng)便更加發(fā)揚光大了。從石頭的鏟草等作務(wù),我們似乎可以窺見二大士門下此風(fēng)正盛。到了后來,特別是馬祖門下的百丈、南泉、溈山等道場的農(nóng)禪之風(fēng),則更加令人嘆為觀止了。農(nóng)禪到了百丈那里,已經(jīng)成為了一種制度,在《景德錄》卷六中百丈的本傳末附有《禪門規(guī)式》,其中就有“行普請法,上下均力也。置十務(wù),謂之寮舍,每用首領(lǐng)一人,管多人營事,令各司其局也”(《大正藏》五一卷二五一頁上欄)的記載�？梢�,農(nóng)禪在百丈時已經(jīng)形成了制度,通過勞作而開悟者也漸漸出現(xiàn)了,比如那位聞鼓聲而笑著回去吃飯的禪徒便得到了百丈的印可;又如香嚴智閑是在從事芟除野草而拋石擊竹,從而聞聲而悟的;再如溈山是因撥火而開悟的;此外如《燈錄》中所載的溈山、仰山等人的割稻、采茶等作務(wù),都被后人列入了參禪悟道的話頭;還有藥山的栽菜、石霜的篩米,盡是禪家機鋒的體現(xiàn)。這種將農(nóng)作與禪修融為一體的作風(fēng),實在是中國禪宗形成的顯著標(biāo)志之一,也是中國禪宗的一種寶貴精神。

　　以上五者是我們對于湘贛叢林成功的一個初步省思,也是對中國禪宗正式形成的一個基本的歷史性總結(jié)。

　　———————

　　[一]關(guān)于青原與南岳兩系禪在后世的弘傳,基本上是互相補裨、互相獎掖的。盡管后世(北宋時期)曾經(jīng)出現(xiàn)了天皇的法嗣之爭,那畢竟只是和睦叢林中的一個小插曲。后來,當(dāng)青原下的曹洞宗傳至大陽警玄時,因法門擇器不就,他臨終時還曾委托臨濟宗的浮山法遠代為傳燈,由法遠將警玄的頂相、皮履、布裰交給投子義青,完成曹洞宗的法統(tǒng)交替。

　　[二]關(guān)于《祖堂集》中所引用的那段《肇論》的原文,見于《肇論·》,其文如下:“夫至人空洞無象,而萬物無非我造,會萬物以成已者,其唯圣人乎!何則?非理不圣,非圣不理,理而為圣者,圣不異理也。”

　　[三] 《五燈會元》卷三《法常傳》載:“大寂聞師住山,乃令僧問:‘和尚見馬大師得個甚么,便住此山?’師曰:‘大師向我道:即心是佛,我便向這里住。’僧曰:‘大師近日佛法又別。’師曰:‘作么生?’曰:‘又道:非心非佛。’師曰:‘這老漢惑亂人,未有了日。任他非心非佛,我只管即心即佛。’其僧回,舉似馬祖。祖曰:‘梅子熟也。’”在《景德錄》卷六的《馬祖?zhèn)鳌份d:“僧問:‘和尚為什么說即心即佛?’師云:‘為止小兒啼。’僧云:‘啼止時如何?’師云:‘非心非佛。’僧云:‘除此二種人來,如何指示?’師云:‘向伊道不是物。’僧云:‘忽遇其中人來時如何?’師云:‘且教伊體會大道。’”這些,都是馬祖的那套“即心即佛”的理論的開示。

　　[四]據(jù)學(xué)界的考證,石頭門下的天皇法嗣之爭,是北宋時期臨濟宗僧人達觀曇穎挑起的。在北宋時期,云門宗的法脈非常興旺,曇穎為了爭奪法統(tǒng)地位,挑起了這場法脈之爭。具體的作略就是杜撰兩個道悟禪師,其中一個是天皇道悟,屬馬祖門下;另外一個是天王道悟,屬石頭門下。這樣石頭門下的云門與法眼兩個宗派就劃入了南岳系了。但這種做法很不符合歷史的真實,特別是天皇的子孫云門與法眼兩家,他們自己都承認自己是石頭的兒孫,而后人卻硬要將他們改屬南岳,實在是無謂以極。時至今日,還有學(xué)者抓住北宋年間所杜撰的那兩個偽碑,非要將石頭一系禪給抹煞不可,實在是毫不可取。殊不知在清人編纂《全唐文》時,北宋所偽造的那兩個碑文已經(jīng)成為了歷史的掌故,清人編輯唯恐遺漏,故一并收入。后人不察,徒以偽造的碑文作為依據(jù),反而漠視那么多的宗門史料,這實在是一種遺憾。

　　[五]在《全唐文》卷五三六中,僅僅收錄了唐伸的《藥山碑銘》一篇,這顯然是一篇既不負責(zé)任的文字。作者用了相當(dāng)多的文字說明碑銘的寫作緣起,其中提到碑銘是受藥山的門人邀請而作,但這個門人究竟是誰?卻沒有最基本的交代,此其一。其次,碑銘說藥山的門人先去找崇敬寺的大德,至于這個大德究竟是誰,從文章的“自興善寬敬示滅”一語,似乎可以揣測是馬祖門下的興善惟寬了。而這個惟寬又是唐伸的“從母兄”,那么,他受人請托作文的痕跡便已經(jīng)昭然若揭了。我們由此也不難想象出在馬祖與石頭圓寂之后的第二代禪師那里,特別是在曾經(jīng)顯赫一時的馬祖的京中弟子那里,很可能挑起了青原與南岳兩派的一些不和。在唐伸的碑銘中,非但否定藥山與石頭的法脈傳承,甚至連出入藥山門下參禪問道的李翱,也被說成“未有及其門閫者”。眾所周知,李翱因參藥山有得,遂撰寫了開宋明理學(xué)先河的《復(fù)性書》,他難道也不若唐伸嗎?再說,藥山的門人究竟是哪些人?在碑銘中幾乎沒有涉及,像這樣極不負責(zé)任的文字,難道還足以采信嗎?