慧瓚禪師的宗系和思想

　　北朝及乎隋世,禪風大盛,名德輩出,達摩游化江洛,稠實見崇周齊,更有慧文慧思之徒,由北至南,衡嶺臺崖,皆扇其風,此諸禪系,皆門庭擁盛,代有龍象,名聞當世,德垂后時,今日治禪學者,無不嘉嘆稱美,咀嚼品味,而獨立其間、頗懷時譽的慧瓚一系則與時俱化,逮乎近世,言者幾希。今不辭庸陋,略加考辨,使乎先賢之志不墮于地。

　　據《續(xù)高僧傳·慧瓚傳》,釋慧瓚,俗姓王氏,滄州人。壯室出家,清貞自遠。承秉玄奧,學慕綱紐。受具以后,偏業(yè)毗尼。隨方聽略,不存文句。……周武誅剪,避地南陳,流聽群師,咸加芟改。開皇弘法,返跡東川,于趙州西封龍山,引攝學徒,安居結業(yè)。大小經律,互談文義,宗重行科,以戒為主。心用所指,法依為基,道聞遠流,歸向如市。故其所開悟,以離著為先。身則依附頭陀,行蘭若法;心則思尋念慧,識妄知詮。徒侶相依,數盈二百,繩床道具,齊肅有儀。展轉西游,路經馬邑,朔代并晉,名行師尋。譽滿二河,道俗傾望。秦王俊作鎮(zhèn)并部,弘尚釋門,于太原蒙山,置開化寺,承斯道行,延請居之。僧眾邕熙,聲榮逸口。至于黑白布薩,要簡行凈之人,知有小愆,便止法事。重過則依方等,輕罪約律治之。必須以教驗緣,片缺則經律俱舍。……及獻后云崩,禪定初構,下敕追召,入京傳化。自并至雍,千里欽風,道次逢迎,禮謁修敬。帝里上德,又邀住于終南山之龍池寺,日夜請誨,聞所未聞。因而卒于山舍,春秋七十有二,即大業(yè)三年九月也。

　　慧瓚卒于隋大業(yè)三年(公元605年),壽七十二,則應生于北魏永熙三年(公元534年),亦即東魏天平元年。他雖然也曾因避周武法難而至南朝,但一生主要活動地帶是在晉趙等地,后期更是駐錫太原,《古清涼傳》卷下謂“且如曇靜、曇遷、惠安、惠瓚,并釋門鹓鷺,寶地芝蘭,俱登臺首,蔑聞誌記”,可見慧瓚(惠瓚)是到過五臺山的,對于五臺山佛教的發(fā)展也有一定的影響。

　　慧瓚早年生活在東魏及北齊界內,他出家較晚,僧傳云其壯室出家,古人三十曰壯,故他大概是在三十歲后才皈依佛門。對于他的師承,僧傳未曾明言,他書亦付闕如,然據其禪法宗風,當與達摩慧可一系有關。

　　慧瓚壯歲之時,在北齊弘揚禪法的有僧稠、慧可兩系,禪師最重師承,故慧瓚當屬兩派中的一方。道宣云其“承秉玄奧,學慕綱紐”,不僅表明他確有師承,而且暗露消息,暗示他當屬于達摩、慧可一系。所謂玄奧,不只是一般的玄虛深奧之義,且別有所指�！独m(xù)高僧傳·習禪篇》論稱“磨法虛宗,玄旨幽賾”,《慧可傳》云“時復有化公、彥公、和禪師等,各通貫玄奧,吐言清迥”,由此可見,玄奧指的是達摩所傳的大乘虛宗之奧旨。至于綱紐,也不止是一般的綱領、樞紐之義�！独m(xù)高僧傳·法沖傳》云宋譯《楞伽》“專唯念慧,不在話言。于后達摩禪師傳之南北,忘言忘念,無得正觀為宗。后行中原,慧可禪師,創(chuàng)得綱紐,魏境文學,多不齒之。領宗得意者,時能啟悟。”由此可知,所謂綱紐是指慧可依據四卷《楞伽》所創(chuàng)的宗旨。可見慧瓚應屬于達摩、慧可一系。

　　從慧瓚一系的禪法及宗風來看,其與達摩、慧可所傳頗為相近。首先,慧瓚體現了“磨法虛宗”的特色,“故其所開悟,以離著為先”。眾所周知,達摩一系一向強調無念無住,不僅達摩“如是方便,教令不著”,以種種方便教令徒眾無所執(zhí)著,后世惠能也強調“無住為本”。《續(xù)高僧傳·道綽傳》亦言道綽“晚事瓚禪師,修涉空理,亟沾徽績”,可見慧瓚在教授徒眾時也示以大乘空宗的正理,頗見“虛宗”本色,與僧稠的念處迥異。

　　其二,慧瓚主張教禪一致,以教驗禪,“心用所指,法依為基”�？梢娝�主張在用心參禪時在依據教法,不可盲目用心,以免錯路�！独m(xù)高僧傳·習禪篇》論亦稱慧瓚“威儀所擬,無越律宗;神解所通,法依為詣。故得理事符允,有契常規(guī)。”如此表明慧瓚在參禪和開悟時都強調依據教法,這在“頃世定士,多削義門”的形勢下尤為難得。當時北方沙門多以禪誦為業(yè),輕視義學,致使坐禪者往往不明經義,走入歧途。道宣《續(xù)高僧傳·習禪篇》論稱:頃世定士,多削義門。隨聞道聽,即而依學。未曾思擇,扈背了經。每緣極旨,多虧聲望。吐言來誚,往往繁焉。對于當時禪僧不思經義,依據道聽途說修習,還自稱得到佛傳極旨,對他人出言相譏的時病,道宣作了尖銳的批評,而對于慧瓚一派的依法修習、不違常規(guī)大加贊賞�；郗懸慌傻淖鞣ㄕ�是早期禪宗的宗風,達摩強調教禪一致,定慧并舉,“隨其所止,誨以禪教”,并囑令后世依據四卷楞伽參禪行道,使得慧可每依此經說法,那、滿等人常赍此經,以為法要。

　　其三,慧瓚特別重視戒律,“嘉尚頭陀”。慧瓚受具之后,便偏重戒律,并在當時的律學中心定州學習戒法,參予律席。而當時主講戒律的法師在講至寶戒時卻言道:此事即目,卒難制斷如何?意為看到金銀珍寶便難以避免貪欲。慧瓚一聞,薄其為人,便從身上掏出三百錢擲向他,轉身離去�；郗戦_法授徒之后,更是“宗重行科,以戒為主”,“身則依附頭陀,行蘭若法”。不知他的“行科”是否與入道四行有關,但奉行頭陀確實是禪宗自大迦葉以來的傳統(tǒng),達摩及其后人都守之不失�；郗懖粌H自身奉行,還以此課徒,其高足志超不僅戒行精嚴,還至定州采集律藏,括其精要,成為律學大師。早期禪宗特別強調戒禪一致,慧可以下至那、滿諸人皆勤修頭陀,持戒甚嚴,只是到了雙峰道信之后,由于傳法的需要,才山居集徒,別立禪林,為了適應新的形勢,在戒法上也不得不有所改變,“排小舍大,獨建一家”。在此以前,禪宗盡管號稱大乘,所奉行的卻是被稱為小乘的頭陀戒法,而且言行一致,自律極嚴。

　　其四,慧瓚的行儀風范也與達摩一派頗為接近。他受具之后,隨方聽略,不存文句,與禪門“專唯念慧,不在話言”、強調智慧、不重形式的作風一致。在避地南陳之時,他亦流聽諸師,咸加芟改,表明自有主張,不隨流俗。在解釋經義時,他也是注重發(fā)揮,不拘一格,所謂大小經律,互談文義,表明他特別注重在理解的基礎上自由發(fā)揮,并不拘泥于所謂大小半滿的界限,雖然道宣未將他與“排小舍大,獨建一家”的后期禪宗歸為一類,其實他的融通大小乘經律也有會合二者、自創(chuàng)一派的意思。這種對經文的自由解釋是禪宗的特色,慧可便因按照己意重新解釋四卷楞伽,創(chuàng)得綱紐,另立新說,而受到魏境文學的排斥和打擊,甚至遭到人身迫害。后世禪門在引述經典時也慣以“六經注我”的態(tài)度,并不拘泥于經文的原意。

　　慧瓚的禪法行事與達摩一派相近,而與專行念處的僧稠一系差別較大,雖然尚無直接的證據表明慧瓚出自達摩一派,但根據以上論述,足可證明他受到了達摩慧可一派的影響,也許他不是慧可的嫡傳弟子,但肯定接受過慧可或其同宗的指點�；劭捎位�河北數十年,門徒眾多,單是僧傳記載的就有十幾人,所謂“卒無榮嗣”,并不是說他后繼乏人,只是表明他缺乏得到朝廷尊崇的所謂的“名僧”繼其道統(tǒng)而已。

　　慧瓚出家較晚,受具更遲,直到近知命之年才開始弘法授徒,屬于大器晚成之類。在此之前,雖然他承秉玄奧,器宇非凡,但一直以一個學僧的身分隨方求道,四處游學,尤其重視戒法,故至以律學中心名聞天下的定州居席聽律,然而主講的律師言行相違,連所謂寶戒都覺得難以奉行,使他感到非常失望。他一怒之下,將隨身攜帶的三百錢擲向講者,表明此時他還是一個血氣方剛之人。周武滅法,他和當時北方許多僧人一樣,避跡江東。在那里,他受到了南方義學的熏陶,學識更進,但他由于早蒙傳授,對于江東的義學也不是全盤接受,而是擇而取之,學而為己,故加以改造吸收,取其精髓。雖然他不事浮華,成名較晚,但他早得大法,又經過游學南北,道體潛運,神器已成,為以后的開法傳教、名重天下奠定了堅實的基礎。

　　隋朝建立,弘重佛法,慧瓚便返回故土,正式開始傳法授徒。他在趙州西部的封龍山上安居修禪,指點學徒。依照僧傳的記載,在此之前,他一直是以一個學僧的身分游學求道,并未象曇遷那樣結交名僧,譽滿南北,他又憑什么吸引學徒、開法傳教呢?他的學識道德自然是最重要的因素,但這只能見崇于近者,不可受知于遠人,因而或許在他傳法之初,他的“承秉玄奧”起了一定的號召作用。他的教法頗有特色,從他的“大小經律,互談文義”來看,一是表明他的融通教典的意向,同時也可見其學問之淵博,而他的強調實行,以戒為主,一方面表明他的三學并舉的立場,另一方面也說明了的他的“理事符允,有契常規(guī)”,他不再是那個血氣方剛,一見不平便拍案而起的學僧了,而是歷經磨難、八風不動的一代宗師了,為了傳教的需要,為了避免三師壞法、內部不和,為了不授人以柄,他不僅自遵戒法,行成眾范,而且約束學徒,一門齊肅,行事穩(wěn)重,不違常規(guī),因而贏得了遠近上下的尊重,成為當時有影響的禪派。他重視慧悟,而在開悟學徒之時又以不執(zhí)著為先,《道綽傳》贊其“清約雅素,慧悟開天”,又云道綽從其“修涉空理,亟沾徽績”,這充分表明他不僅運用大乘空宗妙義促令學徒覺悟,并且很可能強調頓悟,這與后來的禪宗是極為接近的。定慧雙修,禪智并重,這是當時流行的禪風,僧稠禪師也曾著有《止觀論》二卷,但對定慧、止觀的理解和解釋并不相同,而慧瓚的“思尋念慧,識妄知詮”則頗與禪宗一致。所謂“念慧”,即同定慧,《續(xù)高僧傳·慧思傳》云“念慧相須,譬諸輪翹”,是言定慧二法,如車之二輪,鳥之雙翼,不可偏廢,《續(xù)高僧傳·習禪篇》論又云“禪智相遵,念慧攸發(fā)”,將念慧與禪智相對應,足明其意�；郗懮硪李^陀,修身之道也;心思念慧,安心之法也。安心要須定慧,慧悟入理,心如明鏡,始可安心,故安心之道,先須明心,明心之道,法依為基;明心之后,還須靜心,妄識鼓浪,心鏡難明,除卻外緣,八風不動,方得堅心,欲得堅心,坐禪為要�；郗懠捌涓咦阒境�皆以坐禪教示學人,與達摩一派一致。所謂“識妄知詮”,是了知因緣外境之虛妄,言詮方便之非真。外緣無實,無得無失,故違順風靜,心無動搖。方便非真,故隨立隨遣,無得正觀,直念真心,不在話言。

　　慧瓚依附頭陀,行阿蘭若法,所謂阿蘭若法,即遠離市井,避居山林等空閑處,坐禪修道,為頭陀行之一種。然而阿蘭若法雖為頭陀行之一,但與一般的游化乞食又有明顯的矛盾。印度僧眾不事生產,乞食療饑,頭陀行對此的要求更加嚴格,但要乞食,就不得不進入村落市井,而且要求住無再宿,周行不已,不得滯留,這就與居于空閑坐禪的要求發(fā)生了矛盾�；劭傻拇蟛糠珠T徒都嚴格遵行頭陀游化的行儀,如那禪師堅持苦行,惟服一衣一盞,一坐一食,雖然周行乞食,卻不入通都大邑,其弟子慧滿更是如此,常行乞食,周游聚落,卻一宿而止,無可滯礙,后世的法沖也是游道為務,曾無棲泊。這種游化乞食的方式雖然符合頭陀行的要求,但是也有不少弊端,一是完全不事生產,不合乎中國的現實,二是力量分散,形不成一定的勢力,是故慧可弟子雖眾,卻因不近官府,人各一方而屢受打擊,乃至不得其死,情足可憫。

　　慧瓚則認識到了這些弊端,改以山居坐禪的阿蘭若法為主,雖然自身兼奉頭陀,卻又聚徒山林,安居結業(yè)。這種安居山林的方式與頭陀的游化為務有別,可謂一項重大改進。這一改革可謂立竿見影,收效顯著,很快慧瓚門下便“徒侶相依,數盈二百”,形成一支不小的勢力。然而正在慧瓚一派蓬勃發(fā)展之時,卻又“展轉西游”,離開了趙州。或許正是其蒸蒸日上的勢頭引起了別派的恐懼與忌恨,施展手段迫使其遠離故土。當時達摩慧可一派與佛陀一派矛盾極大,雖然周武滅法使兩派皆遭打擊,但勢力巨大的佛陀一派很快便又沐春風,東山再起,重新成為雄據北方的大宗,而達摩一派依然擺脫不了受壓制的命運,甚至慧可本人也在開皇年間受迫害而死�；郗懙奈饔尾⒎且话愕念^陀游化,因為他已經改以山居坐禪為主,在封龍山建立了自己的根據地,如此舍家遠走,必有其故。也許是佛陀一系仍將其視作達摩一派,不肯放過,雖然他粗具規(guī)模,但還不足以與百足之蟲、死而不僵的佛陀一系相抗衡,只好遠走高飛了。

　　慧瓚不得已離開了趙州,展轉西行,卻為他的發(fā)展帶來了新的機遇。以五臺山為中心的代、并諸州,為東西兩方交界之地,遠離統(tǒng)治中心,稠實兩派鞭長莫及,而其地又是佛教徒所向往的地方,靈山圣跡,遍布其間,士庶歸化,法雨久潤。他的禪法受到了當地道俗的歡迎,很快便“譽滿二河”。更為重要的是,他得到了當時坐鎮(zhèn)并部的秦王楊俊的支持,受請住錫太原蒙山的開化寺,成為名重一時的大禪師。他的不得已的西游得到出乎意外的巨大成功,使他真正成為名振四方的一派宗主。大概由于秦王俊的推薦,他又在仁壽年間受請入京傳化,住在文帝為追薦獻后亡靈而建的大禪定寺中,使其達到一生榮譽的頂峰。但他本人并不習慣于這種養(yǎng)在金籠的生活,不久便被終南山龍池寺的和尚請去傳法了,最后卒于山寺。

　　慧瓚本人的禪律并重、住行自在的禪法思想固然重要,也得到了當時社會各方的肯定,但他最大的貢獻還不在此,更為重要的是,他作為一個承前啟后的關鍵人物,成為凈土宗和三階教兩大宗派的淵源所在。

　　慧瓚弟子頗多,其中最著名的是志超,就連道宣也曾從之受教,但志超“匡贊之德乃跨先謨,弘訓之規(guī)有淪其緒”,雖然化行廣大,私度千人,但是訓誡不足,身后寂寥,未有繼其志者,以致身亡道喪,法脈不永。然而慧瓚的法統(tǒng)并未因此斷絕,主枝雖止,旁枝縱橫,由其弟子道綽開出了凈土一脈,由其弟子信行創(chuàng)立了三階一教。

　　凈土信仰由來已久,但舊傳多為彌勒凈土,北魏曇鸞從學于菩提流支,受《觀無量壽經》,始傳彌陀凈土。然而曇鸞雖被推為凈土宗初祖,也是一世而止,未有顯嗣。后來道綽繼其絕學,住其舊居,使凈土一門發(fā)揚光大,為后世推為凈土二祖。道綽,俗姓衛(wèi),并州汶水人,十四出家,宗師經誥,偏重《涅槃》,“晚事瓚禪師,修涉空理,亟沾徽績……稟服神味,彌績歲時”,后承鸞師凈土之業(yè),居其舊居之汶水石壁谷玄中寺,口唱念佛,道俗爭赴。

　　一般認為,道綽凈土之學源自曇鸞,與慧瓚無涉。此說頗有其故,道綽本人著《凈土論》二卷,遠追龍樹天親,近及僧鸞慧遠,似未言至其師慧瓚,而《慧瓚傳》中亦未言及念佛之事。然而,僅此亦未足說明慧瓚一系與凈土全無關系�；郗懸幌狄远U法為主,而念佛亦為禪觀之法,雖不及心法之玄妙,然對于初學下根,亦不失入道之一途,是故禪宗不廢念佛,“及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令凈心”(《傳法寶記》)�！独m(xù)高僧傳·曇韻傳》云慧瓚弟子曇韻“每年于春秋二時,依佛名法,冬夏正業(yè),則減食坐禪……若坐昏悶,即起禮佛”。由此可知,稱名念佛未必是道綽的獨創(chuàng),也許是慧瓚一門的宗風。僧傳又云慧瓚傳法弟子志超“日別分功,禮佛五百,禪結四時,身誡眾侶”,足見此門入道多途,非但坐禪慧悟,亦行念佛禮佛。

　　彌陀凈土雖始自曇鸞,然繼踵者道綽與之并無師承關系,且曇鸞所倡還是傳統(tǒng)的禪定念佛,并非后世盛行的稱名念佛,念佛名法當源自慧瓚一系,道綽曇韻皆傳此法,道綽之后又有善導,善導之后又有懷感,法脈綿延,傳燈不絕。是故慧瓚實為凈土之淵源。

　　慧瓚非但為凈土之淵源,亦與三階教有莫大關系。僧傳云“沙彌信行,重斯正業(yè),從受十戒。瓚不許之,乃歸瓚之弟子明胤禪師,遵崇行法,晚還鄴相,方立部眾”,此信行當為創(chuàng)立三階教的信行。據湯用彤先生之說,信行生于梁大同六年(540),卒于隋開皇十四年(594),壽五十五,魏州人。信行于相州法藏寺受具足戒,唱三階法。開皇七年相州知事奏聞,九年奉召入京。如此則信行見慧瓚之時必定在開皇之初,慧瓚離開趙州之前�；郗戨x開趙州的時間不詳,但依據史傳,秦王俊作鎮(zhèn)并部始于隋開皇七年,其受請住錫開化寺只能在此之后。信行見慧瓚之時雖為沙彌,但已年過四十,或其與慧瓚一樣,壯室出家,或因戰(zhàn)亂鼎革,遲未受戒。他尊重慧瓚之德,從之受沙彌戒,慧瓚卻不加認可,頗為可怪�；蛟S慧瓚已經預知其后日之獨見異行,或許已察覺其成見在胸,一個四十多歲的人思想已經定型,何況是信行這樣的富有見識和才智的人,總之慧瓚將其拒之門外,但信行并未灰心,其志不改,又跟從慧瓚的弟子明胤學法,不變初衷,慧瓚也只好默許了。大概信行從明胤禪師受了具足戒,其后回到鄴相,建立部眾。僧傳唯云信行后來于相州法藏寺舍具足戒,未言他于此寺受具足戒,湯先生道其于此寺受戒,或另有所據。據情理而言,既然信行欲從慧瓚繼受具足戒而不得,其歸明胤仍然意在受戒,一個四十多歲的老沙彌,如同多年未進年的老童生一樣,日子是不大好過的。信行受戒較遲確為史實,僧傳去其后來聲譽雀起,信受者無不稟為父師之禮,“未拘之以法歲”,說明他委實出家較遲,法臘不長。

　　三階教法似與慧瓚所傳迥異其趣,這也許是慧瓚對信行不予認可的原因之一。但推源溯流,信行確實接受了慧瓚所傳的頭陀行法,只是更將其推至極端而已。湯用彤先生所謂“三階教者,蓋對于所謂末法時人而普設之苦行也”,實得其旨。湯先生又云:三階教與唐初凈土宗均唱末法之說,而凈土宗人又為駁斥三階教最烈者也(《隋唐佛教史稿》191頁注一)。三階教非但與凈土宗同唱末法之說,而且又有同源共祖之誼,為何又如此相左呢?

　　南北朝末期及乎隋唐,周武滅法,戰(zhàn)亂頻頻,生靈涂炭,佛教凋零,是故末法思想普行于世,并非一家一派所獨具。末法惡世,根鈍福薄,這是兩派共同的思想基礎,在這種情況時,應當提倡簡易可行的成佛法門,這也是兩派共同的主張。但是在選擇什么樣的簡易法門方面,兩派產生了根本的分歧。一派主張應該選擇稱名念佛的方法,以此取代理深行難的禪定念佛,通過長期的稱誦佛名,達到往生西方凈土的目的,從而出離濁世苦海,超升極樂世界,這事實上走的是一條最簡單的避苦求樂之道,斯為凈土之教。

　　另一派則與之不同,認為當世是處在第三階的五濁惡世,眾生根性下劣,有如生時即盲,不辨眾色,因此應行普法,不墮愛憎。一個普字是三階教法的關鍵,普認眾生皆住顛倒,對于諸佛菩薩普示禮敬,普行舍財立無盡藏,對于所遇塔影普示禮敬周行禮拜,不論時節(jié)普行頭陀苦行等等。這種普法并非等同于佛教的平等無二、無念無別之義,而是認定末世眾生皆如生盲,沒有任何的分辨能力,強加分辨只能是錯上加錯,毫無意義,因此三階教選擇的是繞塔禮佛、乞食苦行這種簡易法門,以求種來世之善因。

　　因此凈土宗選擇的是一種避苦求樂之道,想通過念佛出離惡世,達至樂土,而三階教選擇的是以苦為樂之道,試圖通過苦行消除業(yè)報、自苦行道,為來世植下善根。凈土宗選擇的是回避,是借助他力往生他處;三階教選擇的是承擔,是普為苦行自苦自凈。同為易簡法門,一是借力行簡,一是無擇而簡。同出一源,一方繼承的是念佛得果,一方繼承的是禮佛頭陀。故雙方同源而不同趣,同根而不同枝。同根而生,自然相煎最急,是故凈土攻三階最力。

　　同出一源,而凈土愈來愈盛,三階流行不久,即遭禁止,命運亦自大異。這主要是由于雖然同稱末法,凈土給人帶來的是希望,是彼岸的幸福的幻影,而三階卻教人忍耐,讓人忍受現實的痛苦,眾生依其天性自然多會選擇幸福的彼岸。更為重要的是,凈土的美好的希望沖淡了末法的陰影,也淡化了對現實的批判,而三階教則相反,其勤苦自勵更加襯托出現實社會的黑暗,愈加表明眾生確實在五濁惡世,而對于統(tǒng)治者來說,是絕對不能容許把自己統(tǒng)治時期說成亂世惡世的,三階教被禁,除了其教法行止有些出格,如信行的自舍具足以任苦役、無論道俗一概禮拜之外,最重要的是它突出了現實的黑暗和苦難。

　　慧瓚一系法脈分殊,影響頗巨,道聞遠流,化及后世,然而時日已久,德音罕聞,靈山不改,圣跡難尋,撫今追昔,良足以悲!今拋轉引玉,但愿時賢大德多加留意,以使對對五臺佛教和禪凈諸宗頗有影響的慧瓚一系有更多的研究。

　　作者簡介:徐文明,男,1965年生,哲學博士,北京師范大學哲學系副教授,。