法眼宗禪詩(shī)與大乘佛典

　　禪宗五家七宗都重視教外別傳,同時(shí)對(duì)佛教經(jīng)典也給予了充分的注意。從法眼宗的禪修實(shí)踐來(lái)看,法眼宗對(duì)經(jīng)典最為看重,并擅于熔鑄經(jīng)典義理而形成自己的宗風(fēng)特色。五家七宗中,其他諸宗多是以開(kāi)創(chuàng)者弘法之地來(lái)作為該宗的名稱,唯獨(dú)法眼宗是用文益的謚號(hào)“大法眼”來(lái)命名,顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經(jīng)》偈云(《法眼錄》):

　　今人看古教,不免心中鬧。

　　欲免心中鬧,但知看古教。

　　這首禪偈表明了法眼宗對(duì)經(jīng)典的基本態(tài)度:既不迷信經(jīng)典,又很重視經(jīng)典。三乘十二分教,數(shù)如恒沙,名相繁復(fù),研讀這些卷帙浩繁的佛經(jīng),容易陷在名相的沼澤中,難以通曉其義,佛經(jīng)反而成了悟道的“理障”,使修行難以圓滿。但是,如果不研讀佛經(jīng),沒(méi)有理論的指導(dǎo),修行又會(huì)成為盲人摸象,容易誤入歧途。因此,要想獲得正法眼,就必須研讀古教。于是,研讀佛經(jīng)遂成了法眼宗的明確主張。玄本見(jiàn)僧看經(jīng),作頌說(shuō):“看經(jīng)不識(shí)經(jīng),徒勞損眼睛。欲得不損眼,分明識(shí)取經(jīng)。”研讀佛經(jīng),貴在“識(shí)”經(jīng),以一雙慧眼領(lǐng)略經(jīng)文所傳達(dá)的佛心,否則就是白費(fèi)精力。

　　其一,吟詠楞嚴(yán)三昧的禪詩(shī)。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心、八還辨見(jiàn)兩大公案,明白指出墮入煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由,它的要旨在于“聞心”“見(jiàn)性”,亦即刊落聲色,明心見(jiàn)性。見(jiàn)聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質(zhì),參禪者要“隨緣無(wú)作,動(dòng)寂常真”,在隨順時(shí)節(jié)因緣、或動(dòng)或寂中,保持自己的純真清明的本性。

　　清除知見(jiàn)是楞嚴(yán)三昧的重點(diǎn)。遇安禪師閱《首楞嚴(yán)經(jīng)》,到“知見(jiàn)立知,即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú)見(jiàn),斯即涅槃”,遂破句讀為:“知見(jiàn)立,知即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú),見(jiàn)斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安卻說(shuō):“此是我悟處,畢生不易。”時(shí)人稱為安楞嚴(yán)。遇安的改動(dòng),將知見(jiàn)徹底清除出禪悟之門,與法眼宗“般若無(wú)知”的宗風(fēng)合若符契。遇安臨終前作偈示弟子(《遇安》):

　　不是嶺頭攜得事,豈從雞足付將來(lái)。

　　自古圣賢皆若此,非吾今日為君裁。

　　既不是大庾嶺頭達(dá)摩初祖將禪法攜來(lái)東土,也不是迦葉尊者會(huì)心一笑就將禪道繼承下來(lái)。因?yàn)殄热~得法、祖師傳法,都是表象,而禪宗慧命得以延續(xù)的真正原因,乃在于對(duì)知見(jiàn)的破除,獲得心靈的自由與解脫。“非吾今日為君裁”,并不是遇安故意要裁開(kāi)原有的句讀,而是因?yàn)?ldquo;自古圣賢皆若此”。禪不在知見(jiàn)文字之中,又怎可尋章摘句拘泥于經(jīng)文?進(jìn)行創(chuàng)造性“誤讀”,用佛經(jīng)來(lái)印證悟心,正是禪宗一貫的創(chuàng)造性本色。悟心不立知解。朋彥博學(xué)強(qiáng)記,自恃精于《楞嚴(yán)經(jīng)》,向慧明詰難,慧明引《楞嚴(yán)經(jīng)》“一人發(fā)真歸源,十方虛空悉皆消殞”之語(yǔ)相詰:“今天臺(tái)山嶷然,如何得‘消殞’去!”朋彥無(wú)法對(duì)答�？梢�(jiàn),僅憑知解是難以得楞嚴(yán)三昧的。文遂嘗參究《楞嚴(yán)經(jīng)》,撰成專著,參謁文益。文益用《楞嚴(yán)經(jīng)》八還來(lái)勘驗(yàn)他,問(wèn)他明還什么,文遂根據(jù)經(jīng)文回答說(shuō),明還日輪。文益進(jìn)一步追問(wèn),日還什么,文遂懵然無(wú)對(duì)。文益遂令他燒掉所注之文,文遂自此“始忘知解”,究明本心。

　　法眼宗對(duì)楞嚴(yán)三昧的汲取,重點(diǎn)正在清除知解上。匡逸示眾:“人且自何而凡,自何而圣?于此若未會(huì),可謂為迷情所覆,便去離不得。迷時(shí)即有窒礙,為對(duì)為待,種種不同。忽然惺去,亦無(wú)所得。譬如演若達(dá)多認(rèn)影迷頭,豈不擔(dān)頭覓頭。然正迷之時(shí),頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在于人,何關(guān)于動(dòng)靜。”(《匡逸》)《楞嚴(yán)經(jīng)》的演若達(dá)多失卻頭譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不減�？镆葜赋�,人們之所以有凡圣的不同,是由于有迷悟之別。墮入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可見(jiàn),法眼宗汲取楞嚴(yán)三昧見(jiàn)聞之性周遍大全的精髓,啟發(fā)參禪者在現(xiàn)象界中保持純明的本性,以獲得見(jiàn)聞之性的超越,并主張只要清除了知見(jiàn),便可開(kāi)悟成佛。

　　其二,吟詠金剛般若的禪詩(shī)。

　　金剛般若的最大特點(diǎn)是掃相。瑰省臨入滅前,“寶樹(shù)浴池,忽現(xiàn)其前”,呈現(xiàn)出祥瑞之相,而禪師卻借用《金剛經(jīng)》名句,平靜地說(shuō):“凡所有相,皆是虛妄。”三日后集眾言別,安坐而逝。其言行作略,深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李差同觀牡丹花,李差命他作詩(shī),文益遂吟成一首(《法眼錄》):

　　擁毳對(duì)芳叢,由來(lái)趣不同。

　　發(fā)從今日白,花是去年紅。

　　艷冶隨朝露,馨香逐晚風(fēng)。

　　何須待零落,然后始知空?

　　李差讀罷,頓悟其旨。此詩(shī)形象地表達(dá)了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法,而直接體達(dá)“因緣所生法,當(dāng)體即空”之觀法�！度�論玄義》謂:“小乘拆法明空,大乘本性空寂。”與小乘析空觀不同,大乘不待分析壞滅一切有為法的事體,而直接體達(dá)其當(dāng)體即空。在大乘看來(lái),因緣所生之法如夢(mèng)如幻,并無(wú)實(shí)性,洞察當(dāng)體即空,即是體空觀�！�心經(jīng)》:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。”《維摩經(jīng)·不二法門品》:“色即是空,非色滅空,色性自空。”僧肇在《注維摩詰經(jīng)》卷八中發(fā)揮說(shuō):“色即是空,不待色滅然后為空,是以見(jiàn)色異于空者,則二于法相也。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同,文益從斑斕絢爛的感性世界中,體悟到了緣起性空、遷變流轉(zhuǎn)、當(dāng)體即空的人生宇宙之無(wú)常,以般若慧眼燭破緣生幻相,從而不為色相所染,保持了心境的虛明澄澈。

　　金剛般若最大特點(diǎn)是隨說(shuō)隨掃,法眼宗汲取金剛般若神髓,在啟發(fā)學(xué)人時(shí),往往采取隨說(shuō)隨掃的方法。道恒上堂,眾人才集,便說(shuō):“吃茶去。”或者說(shuō):“珍重。”或者說(shuō):“歇。”并作頌一首(《道恒》):

　　百丈有三訣,吃茶珍重歇。

　　直下便承當(dāng),敢保君未徹。

　　吃茶、珍重、歇,相當(dāng)于滅卻機(jī)心的大死,這是參禪的第一步。但如果執(zhí)著于這大死,則又不能見(jiàn)道。因?yàn)榇笏乐�后倘不能大�?不能發(fā)揮真如自性的活潑妙用,就會(huì)沉于斷滅空。道恒擔(dān)心學(xué)人執(zhí)著于他的三訣,所以說(shuō)出之后,立即予以掃除。學(xué)人問(wèn)禪師:“如何是正真一路?”禪師答:“七顛八倒。”禪師之答,旨在啟發(fā)學(xué)人在煩惱的現(xiàn)實(shí)生活中證悟佛法真諦,但學(xué)人聽(tīng)了之后說(shuō):“恁么則法門無(wú)別去也。”這就執(zhí)著于法門無(wú)區(qū)別,容易產(chǎn)生將“七顛八倒”與“正真一路”簡(jiǎn)單等同的弊病,故而禪師遂立即掃除:“我知汝錯(cuò)會(huì)去。”又如這一段對(duì)答:“如何是佛?”“汝是甚么人?”“莫便是也無(wú)?”“是即沒(méi)交涉!”學(xué)人的問(wèn)題,是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)別求佛祖。針對(duì)這種情況,禪師采取截流之答,指出每個(gè)人都是佛,腳下的生活就是禪悟境界。學(xué)人執(zhí)著于這種認(rèn)識(shí),因此禪師又立即再予掃除。掃到無(wú)可掃,方見(jiàn)本來(lái)心。法眼宗通過(guò)對(duì)金剛般若的神妙

　　其三,吟詠維摩不二的禪詩(shī)。

　　法眼宗啟發(fā)學(xué)人超越矛盾的常用方法是不二之對(duì):“如何是吹毛劍?”“搟面杖。”又如:“如何是清凈伽藍(lán)?”“牛欄是。”答語(yǔ)與對(duì)語(yǔ)看似截然對(duì)立,旨在斬除學(xué)人的分別心。一旦分別心被斬?cái)嗪?世俗坐標(biāo)中對(duì)立的意象就可以同時(shí)在禪境自由自在地呈現(xiàn)了。僧問(wèn)慶璁“東山西嶺青”意旨,慶璁作偈以答(《慶璁》):

　　東山西嶺青,雨下卻天晴。

　　更問(wèn)個(gè)中意,鵓鳩生鷂鷹。

　　運(yùn)用不二法門的法眼宗禪詩(shī),完全泯滅了二元分別識(shí),流宕著“泥牛行處,陽(yáng)焰翻波;木馬嘶時(shí),空花墜影”的禪定直覺(jué)意象,描摹出一幅又一幅不可思議境。

　　其四,吟詠楞伽唯識(shí)的禪詩(shī)。

　　《楞伽經(jīng)》主張三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)�！独阗そ�(jīng)》卷二說(shuō)“三界唯心”,謂三界(欲界、色界、無(wú)色界)所有現(xiàn)象都是一心所變現(xiàn),心為萬(wàn)物本體,此外無(wú)別法。佛教通常把唯識(shí)宗看作相宗,把華嚴(yán)宗看作性宗。不論性宗還是相宗,都認(rèn)為一切諸法皆由一心所現(xiàn),故說(shuō)萬(wàn)法唯識(shí)。但對(duì)這個(gè)“心”的含義,性、相兩家說(shuō)法不同。相宗指阿賴耶等心識(shí),以此證成阿賴耶緣起乃唯識(shí)所變之義;性宗則指如來(lái)藏之自性清凈心,即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實(shí)際情況看,法眼宗在論三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)時(shí),更偏重于唯識(shí)宗的立場(chǎng)。文益頌《三界唯心》曰(《法眼錄》):

　　三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。

　　唯識(shí)唯心,眼聲耳色。

　　色不到耳,聲何觸眼。

　　眼色耳聲,萬(wàn)法成辦。

　　萬(wàn)法匪緣,豈觀如幻。

　　山河大地,誰(shuí)堅(jiān)誰(shuí)變?

　　三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。但唯心唯識(shí),并不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物有其原本的秩序,自然天成,眼觸色成形,耳應(yīng)聲為響。眼見(jiàn)色,耳聞聲,宇宙萬(wàn)法才會(huì)顯示其原本的規(guī)律和秩序。眼色耳聲,就是一切現(xiàn)成。一切事物,都是緣起而有,因此以慧眼觀之,世界猶如夢(mèng)幻般存在。山河大地似乎是永恒的,但在這個(gè)“堅(jiān)”的表象背后,卻涵蘊(yùn)著“變”的鐵律。法眼的意圖,是教人證入“遠(yuǎn)離于斷常,世間恒如夢(mèng)”(《楞伽經(jīng)》卷一)的不二智。法眼門人德韶作偈:“通玄峰頂,不是人間。心外無(wú)法,滿目青山。”法眼贊為“即此一偈,可起吾宗。”在詩(shī)中,德韶以“通玄峰頂”作為學(xué)禪達(dá)到的境界,認(rèn)為學(xué)禪達(dá)到了峰頂時(shí),已經(jīng)超脫了塵寰萬(wàn)象,與人間完全不同了。但萬(wàn)法唯境,境是心現(xiàn),因而心外無(wú)法,隨處可以看到禪境。處處皆禪,不待他求。

　　唯識(shí)宗所立三自性之一是圓成實(shí)性(在《楞伽經(jīng)》中稱作“成自性”),指真如(諸法所依之體性)具有圓滿、成就、真實(shí)等三種性質(zhì)。法眼《圓成實(shí)性頌》云(《法眼錄》):

　　理極忘情謂,如何有喻齊。

　　到頭霜夜月,任運(yùn)落前溪。

　　果熟猿兼重,山長(zhǎng)似路迷。

　　舉頭殘照在,元是住居西。

　　參禪的第一步是窮理,理明到了極點(diǎn),言語(yǔ)道斷,心行處滅,妄念全消,就是“忘情謂”,到了這個(gè)地步,任何比喻都用不上,任何語(yǔ)言都是多余,因?yàn)榇朔N境界根本無(wú)法表述。盡管如此,作者仍然采用了一組玲瓏意象加以象征:空山闃寂,皓月高懸,在深秋的夜空倍顯皎潔。但它并不留戀碧柔的蒼穹,而是任運(yùn)無(wú)怨地墜落到前溪,既無(wú)戀天心,亦無(wú)映水意。這是不被任何意念所束縛的無(wú)心的世界,法喜充滿,道果成熟,但要走的路還很長(zhǎng)。層巒疊嶂容易使人迷失方向,必須精進(jìn)不懈才能抵達(dá)終點(diǎn)。經(jīng)歷了艱辛的跋涉,修行者于山窮水盡處,驀地發(fā)現(xiàn)一抹清麗的曉月余光,映亮了自己原來(lái)的住處,見(jiàn)到了靈靈明明的本來(lái)面目。此詩(shī)用象征手法,表達(dá)了作者對(duì)圓成實(shí)性的感悟,同樣呈現(xiàn)出法眼宗一切現(xiàn)成的感悟指向。