梵唄略考

　　梵唄略考

　　引言

　　梵唄之名義

　　梵唄之成立

　　梵唄之利益與用途

　　如法梵唄之相貌

　　中國梵唄之起源與發(fā)展

　　梵唄不如法運用之過失

　　梵唄與佛教音樂的分野與把握

　　如法梵唄之條件

　　結(jié)論

　　引言

　　梵唄對于中國的出家人而言,雖然不是一門被刻意強調(diào)的出家知能,然而卻幾乎是所有中國僧伽于日常生活中,所不可或缺的一項基本能力。凡是初級佛學院,幾乎無有例外的,一律開有梵唄的課程。寺院道場,每天朝、暮五堂功課固不必說,舉凡開講經(jīng)大座、打七、節(jié)日法會、信徒應酬等等,無一不用到梵唄。乃至住茅蓬、公寓的,遇著信施檀越有事,佛法不壞人情,佛事酬唱亦在所難免。再如個人修懺用功、半月誦戒等等,在佛教的傳統(tǒng)中,梵唄的運用幾乎是無處不在的。

　　然而出家這幾年來,看到出家人對于梵唄的認知,率多一知半解,甚至認識偏差,因地不正的,亦不在少數(shù)。有些人不喜梵唄,堅持“梵唄無用論”或“非佛本制論”,視一切佛門傳統(tǒng)唱誦或儀式等,皆為異端而排斥之。完全無視于經(jīng)、律之中,佛有開許的明文,以及如法從事梵唄,所產(chǎn)生的功德利益之事實。另有一些人,為了某些原因,卻“特別”喜愛梵唄,因此不免擴大施用。法會、人情、酬對、自行,不但傳統(tǒng)梵唱無缺,甚至另作新編,配以樂器……。大肆與聲塵相染,奇聲怪唱,吟弄無已,美其名曰:音聲佛事。卻又無視于佛制不得歌舞觀聽,乃至簫、笛、吹唄等戒。更有一類藉此而虛應眾生,稗販佛法者,則更是等而下之,不足論矣。

　　另一方面,由梵唄所異化出來的所謂“佛教音樂”,近幾年來,正隨著佛教的興盛、與社會消費大眾的喜愛,而逐漸地風行了起來。在此潮流下,不少出家人,也投入了消費,甚至創(chuàng)作、演唱的行列當中,他(她)們的理由不外是:佛教音樂嘛!利益眾生嘛!聽聽又無妨……。然而,美音乃壞亂禪定之毒箭,佛陀早有明訓,是不是“佛教”音樂就不會有壞亂禪思的危險呢?而且,利益眾生的方法很多,是不是所有的方法出家人都適宜投入?聽音樂固然不是什么“大戒”,可是心神蕩漾久了,道心、道行會不會腐蝕?……

　　數(shù)日前南部的友人送來幾卷“佛教音樂”帶,抽空聽些,不禁感觸良多。又逢去夏以來,集注《法華懺儀》,內(nèi)中提及須用梵唱,亦曾為“是不是一定要梵唄而唱誦?”與道友討論過,同時也為此而請教過幾位老法師。當然,在集注的過程中,自己亦親自以梵唄之唱誦方式而修習之,這當中也的確累積了不少感觸與想法。此外,在歷代的《高僧傳》當中,率皆立有“誦經(jīng)”或“唄唱”一科�？梢�,梵唄其實在中國不但流傳久遠,而且在修行、利他與住持佛法上,亦有其特殊的重要性在。這種事實不但見于中國、日、韓、西藏、南洋、泰國等地,甚至中世紀時的西域諸國,亦有類似的法門存在。凡此種種,再加上其它平日的所見所聞,因此決定就能力所及,援引經(jīng)、論的說明,希望就梵唄的產(chǎn)生、利益與如法從事等,以及如何面對所謂的“佛教音樂”等問題,做一番粗淺的考察與分辨。不盡理想處,愿教中前輩大德慈悲匡正。

　　梵唄之名義

　　梵唄,梵語 bhasa ,具稱為“唄匿”或“婆師”、“婆陟”,略稱“唄”。《高僧傳》卷十三云:“天竺方俗,凡是歌詠法言,皆稱為唄”,今言“梵唄”乃是華梵并舉。又作“贊唄”、“經(jīng)唄”,因依梵土(印度)之曲譜而詠唱,故稱梵唄。讀前引云:“至于此土詠經(jīng),則稱為轉(zhuǎn)讀,歌贊則號為梵唄”。因此在中國,梵唄乃是專指以曲調(diào)贊詠或歌頌佛德、經(jīng)法等而言,至于以曲調(diào)誦經(jīng),則中國古來皆習慣稱之為“轉(zhuǎn)讀”,而不說是梵唄,此種用法與印度有別�！缎惺骡n》引《出要律儀》云:“如此郁鞞國語,翻為止斷也,又云止息。由是外緣已止、已斷,爾時寂靜,任為法事也�！�(見〈說戒正儀第十〉)又《法華玄贊》四云:“婆陟,此云贊嘆�！庇纱丝芍�,梵唄具有“贊嘆”及“止斷”二義,乃是透過吟誦、贊嘆佛德或諷詠經(jīng)法之方式,而達到止斷外緣、息卻妄心,從而可以進行法事之目的。

　　梵唄之成立

　　佛陀原則上是禁止以婆羅門法之聲調(diào)讀誦經(jīng)文的,如《根本薩婆多部律攝》卷九云:“若作吟詠之聲,而授法者,得惡作罪�！庇衷�:“若作婆羅門誦書節(jié)段音韻,而讀誦者,得越法罪”。但若以清凈梵音,贊嘆佛德、歌詠說法,則佛陀并皆許可,同前引云:“若說法時,或為贊嘆,于隱屏處作吟諷聲誦經(jīng),非犯”又云:“若方言,若國法,隨時吟詠為唱導者,斯亦不犯�！薄斗ㄔ分榱帧犯�引《十誦律》云:“為諸天聞唄心喜,故開唄聲也”又引《毘尼母經(jīng)》云:“佛告諸比丘,聽汝等唄。唄者言說之辭……從修多羅乃至優(yōu)婆提舍,隨意所說十二部經(jīng)�！庇衷�:“(諸比丘問佛)若欲次第說文,眾大文多,恐生疲厭。若略纂集好辭,直示現(xiàn)義,不知如何?……佛即聽。諸比丘引經(jīng)中要言妙辭,直顯其義�！庇纱丝芍�,佛陀已明確地聽許比丘,就十二部經(jīng)中,取其“要言妙辭”,以諷誦的方式而“直顯其義”。此外《高僧傳》卷二,亦引鳩摩羅什法師對僧叡言:“天竺國甚重文制,其宮商體韻,以入弦為善。凡覲國王,必有贊德,見佛之儀,以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌皆其式也”由此更可了解到,在什大師的時代,歌唄佛、法,已是西域僧伽的重要知能之一。以上,皆是梵唄之所以產(chǎn)生,并流傳于教中,乃至佛滅后的西域諸國之根據(jù)。

　　梵唄之利益與用途

　　梵唄之原義,固然是為了止息內(nèi)外妄緣,以歌詠經(jīng)文的方式而達到自行、化他的效果,但其具體的利益,則不止于此�！赌虾＜臍w內(nèi)法傳》卷四云:“五天(印度)之地,初出家者�！�…無問大乘、小乘,咸同遵此。有六意焉:一、能知佛德之深遠。二、體制文之次第。三、令舌根清凈。四、得胸藏開通。五、處眾不惶。六、長命無病�！庇帧陡呱畟鳌肪硎�三云:“夫圣人制樂,其德四焉:感天地、通神明、安萬民、成性類。如聽(準許)唄,亦其利有五:身體不疲、不忘所憶、心不懈倦、音聲不壞,諸天歡喜。”由于梵唄具有以上諸多利益(合攝心息緣與化他導眾二利,則以上共有十三種利益),故自我國有梵唄流行以來,歷代各宗各派皆延用不輟,且迭有創(chuàng)發(fā)。

　　論及梵唄之應用,主要分三方面:一者用于日常朝暮課誦及六時行道當中(上供、過堂等亦屬之);二者用于講經(jīng)前后及授歸、授戒、拔薦、度亡等法會儀式之中;三者用于道場懺法(正是以天臺懺法為代表)的專精修持中。梵唄在這三方面的應用,除了具有攝心息緣、化他導眾的使用利益之外,針對修懺當中,之所以要運用梵唄,考其用意,除了尚有贊詠佛德、知法次第等目的外,最重要的,就是要透過清凈梵音的諷誦,引發(fā)修懺者內(nèi)在的懺悔、慚愧與體會、覺悟之心。時下有人認為:修懺法時,可直誦懺文無妨。此議雖亦無不可,但天臺大師之所以要令修懺行人,于必要之處,以梵唄行之,實有其深義在!這是今日欲修習懺法者,乃至欲修學中國佛教者,所不可不知的。

　　如法梵唄之相貌

　　梵唄雖具有如上種種功德力用,然而必須以梵音聲,如法地諷誦,方能成就如上所說,種種自利利他之利益�！�法華經(jīng)》序品云:“梵音微妙,令人樂聞”�！�華嚴經(jīng)》亦云:“演出清凈微妙梵音,宣暢最上無上正法,聞者歡喜得凈妙道”。然而何者才堪稱是梵音微妙呢?《長阿含五阇尼沙經(jīng)》云:“時梵(天)童子告忉利天曰:其有音聲五種清凈,乃名梵聲?何等五?一者其音正直,二者其音和雅,三者其音清徹,四者其音深滿,五者其音遍周遠聞。具此五者,乃名梵音�！睂Υ髓笠糁�五種特質(zhì),大明《三藏法數(shù)》有解釋云:“梵音者,即大梵天王所出之聲”又云:“謂諸梵天,禪定持身,無諸欲行,而其音聲端正質(zhì)直而不邪曲,是名正直音�！�…心離欲染,愛樂律儀,而其音聲柔和典雅,離諸粗獅,是名和雅音�！�…不濁曰清,透明曰徹。謂諸梵天戒行清凈,心地圓明,而其音聲,清凈明徹,是名清徹音。……凈行圓滿,心光湛寂,而其音聲,幽深充滿,而不淺陋,是名深滿音�！�…足備曰周,普通曰遍。謂諸梵天心光瑩凈,普映十方,而其音聲,周遍遠聞,而不迫窄,是名周遍遠聞音�！�

　　又《法苑珠林》卷三十六,引《梵摩喻經(jīng)》云:“如來說法聲有八種:一、最好聲,二、易了聲,三、柔軟聲,四、和周聲,五、尊慧聲,六、不誤聲,七、深妙聲,八、不女聲。言不漏闕,無得其短者�！贝送狻洞笾嵌日摗肪硭囊嘣�,佛之梵音具有五種清凈的特質(zhì):“一、甚深如雷,二、清徹遠播,聞而悅樂,三、入心敬愛,四、諦了易解,五、聽者無厭”。以上這些音聲特質(zhì),乃是佛于因位時,無量世中不惡口、說實言美語、教善語、不謗正法等,所感得之妙相(三十二相之一)。方能令聞者隨其根性而得利益,皆生善心而無雜亂,大小權(quán)實皆能諦解,斷惑消疑,常愛樂欲聞。

　　然而,這些畢竟是佛的無上功德,方能圓滿致此。至于我等凡夫,當如何以凡夫所能之音聲而諷誦經(jīng)法呢?宋朝贊寧法師有一原則,或可為吾人所把握。謂:“一言蔽之,但有感動龍神,能生物善者,為讀誦之正音也”(見《宋高僧傳》卷二十六)。然而何謂“正音”呢?既然梵唄于自修的目的,是用來歌贊佛德、吟嘆佛法、抒己之誠,以啟發(fā)悟性;于化他的目的,是用來“宣唱法理,開導眾心”以導俗入道的,因此其用音自然是為了“集眾行香,取其靜攝專仰”為目的。在這樣的前題下,梵唄之用音,當然就要以清凈、悠遠,莊嚴、肅穆,平雅、和緩,安定心神為高、為尚。尤其不可“淫音婉戀、嬌弄頗繁”,如此徒增世俗貪著、推蕩心智,不但達不到梵唄的預期效果,反而有壞亂佛法、令生貪著而與道不應的過失!此外,梵唄之“用音”雖可依以上之原則而行,但是在曲調(diào)、旋律與節(jié)奏上,又該如何轉(zhuǎn)折引弄,方能達到文顯韻幽,清凈自他身心,令人天聞皆歡喜的效果呢?梁朝慧皎法師云:“夫音樂感動,自古而然�！�…故擊石拊石,則百獸率舞;簫韶九成,則鳳凰來儀。鳥獻且猶致感,況乃人神者哉?”(見《高僧傳》卷十三)這是肯定梵唄足以化導人天,感應天地的道理。然而如何方能致此?法師接著有一段很精彩的說明:“但轉(zhuǎn)讀之為懿,貴在聲文兩得。若唯聲而不文,則道心無以得生;若唯文而不聲,則俗情無以得入。故經(jīng)言:『以微妙音,歌嘆佛德』,斯謂也(以上明根本)。而頃世學者,裁得首尾余聲,便言擅名當世,經(jīng)文起盡曾不措懷�；蚱凭湟院下�,或分文以足韻,豈唯聲之不足,亦乃文不成詮。聽者唯增恍惚,聞之但益睡眠,使夫八真明珠未揜而曜,百味淳乳不澆而自薄,哀哉!(以上誡過失)若能精達經(jīng)旨,泂曉音律,三位七聲次而無亂,五言四句契而莫爽。其間起擲蕩舉,平折放殺,游飛卻轉(zhuǎn),反疊嬌弄;動韻則流靡弗窮,張喉則變態(tài)無盡。故能炳發(fā)八音,光揚七善;壯而不猛、凝而不滯,弱而不野、剛而不銳,清而不擾、濁而不蔽。諒足以起暢微言、怡養(yǎng)神性,故聽聲可以娛耳、聆語可以開襟。若然,可謂梵音深妙,令人樂聞者也”(以上明相貌)。由此可知,梵唄看似與修道無關(guān),實則誠如贊寧法師云:“入道之要,三慧(聞、思、修)為門,若取聞持,勿(無)過讀誦者矣。何則?始惟據(jù)本,本立則道生�！�…須令廣覽多聞,復次背文高唱�！�…故(法華)經(jīng)云:受持、讀誦、解說、書寫、如法修行是也。”(見《宋高僧傳》卷二十六)事實上,梵唄正是聞慧所依,正與修持有著密切的關(guān)系,望有心行者,不以其通俗而輕視之。

　　中國梵唄之起源與發(fā)展

　　梵唄雖起源于印度,但由于中國文字以象形為主,音短而促,印度文字則以并音為主,音長而繁,兩種語文的差異,以至古來“譯文者眾,傳聲蓋寡”(《高僧傳》卷十三)。之所以有這種情況,慧皎法師亦曾言:“良田梵音重復,漢語單奇。若用梵音以詠漢語,則聲繁而偈迫;若用漢曲以詠梵文,則韻短而辭長。是故金言(經(jīng)文)有譯,梵響無授�！�(見前引)這種情形,尤其是負責翻譯經(jīng)文的古來大德,感觸最為深刻。鳩摩羅什大師在對門弟子僧叡,論及西方辭體商略同異時,即曾感嘆:“改梵為秦,失其藻蔚。雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也�！�(見前引卷二)因此,翻譯既然無法達到梵唄的效果,中國佛教欲使用梵唄,除了參考印度佛教之方式外,自行發(fā)展適合漢語使用的梵唄,則是必然之道。

　　關(guān)于漢地自行發(fā)展梵唄之始,相傳起源于曹魏陳思王曹植游魚山(山東省東阿縣境)時,聞空中有梵天之贊,清雅哀婉其聲動心,獨聽良久而深受感應,遂摹其音律,撰文制音,寫為梵唄。然依《法苑珠林》卷三十六記載,約于此同時,亦有康居國人康僧會法師入?yún)窃?從事譯經(jīng)并亦善于梵唄,文云:“傳泥洹唄,聲制哀雅,擅美當世,音聲之學咸取則焉。”故知梵唄之中國化,應有印度音韻之影響在。此后,中國化之梵唄,亦逐漸盛行于南方(植為北方人):齊梁時,南方佛教興盛,金陵文宣王蕭子良更于永明七年(公元 489 年)“集京師善聲沙門”于一處,專門研討并創(chuàng)作佛教唄贊音樂,從此確立了以哀婉為主要特征的“南方梵唄”風格。到了梁武帝時,由于武帝的崇敬佛法,更利用裁定梁朝雅樂的機會,大量地引入佛教梵樂于其中,將佛教音唄與中國商、周以來之傳統(tǒng)音樂的融合,做了最有力的推動,同時也促成了梵唄的“中國化”轉(zhuǎn)型。而這些佛法色彩濃厚的梁朝雅樂,到了隋朝統(tǒng)一天下后,就順理成章地被繼續(xù)延用,而成了中國統(tǒng)一政府的“華夏正聲”了。此一事實,給予中國后來歷代的清商樂與宮廷音樂,有了很深遠的影響!直至唐朝時,隨著俗講風氣的大盛,以及梁武帝時所創(chuàng)建,而一直延續(xù)下來的“無遮大會”、“盂蘭盆法會”等大型佛教儀式,早已為當時的佛教,提供了許多新的梵唄使用及弘揚的機會。因此,不但在宮廷中,來自西域佛國的佛教梵樂,成了當時上流社會的“流行音樂”,同時透過“唱導師”(化俗法師)的深入民間布教,更使得民間亦有了佛教唄樂的流傳,梵唄也因此漸盛于民間。此外,當時的政府,甚至更將梵唄,立為譯經(jīng)道場九種職位之一,其受官方之重視可見一斑。

　　宋、元以后,由于梵唄及佛教音樂已有了明顯的分化(此一“分化”始于唐朝唱導師的推動),使得脫離修道內(nèi)涵的“佛教音樂”,已正式的出現(xiàn)在民間藝術(shù)當中。同時由于此一藝術(shù)表現(xiàn)的深入民間,從而也反過來促成佛教音樂本身,有了進一步“通俗化”的傾向(然而純正的“梵唄”則大體未變,以其純由寺院法會所使用及傳承故)。甚至亦藉此分化與通俗化之便,佛教音樂在當時,正從各個方面,全面地影響著中國的說唱音樂、樂器演奏及宋詞、元曲的詞、曲牌之發(fā)展。例如詞牌中的《菩薩蠻》、曲牌中的《雙調(diào)五供養(yǎng)》,乃至七弦琴樂中的《普庵咒》等,皆是明顯的例子。再者,繼唐代“俗講”而起的,是宋代的“寫卷”,并一直綿延至明、清,這對于近世多種的戲曲及曲藝音樂,也起了很大的影響。至于純正的“梵唄”,則在元代,由于“瑜伽施食”的再興(起于唐代),并配合著藏密的引入,更使得此類正統(tǒng)梵唄(非佛教音樂),又有了另一層新的發(fā)展。相對于此的,宋代則是因為天臺懺法大興之故,有關(guān)修懺方面的梵唄,亦得到不少的發(fā)展和應用。

　　到了明朝,佛教音樂已更加明顯地分化為佛教樂曲(包括歌曲及音樂、套曲等)及傳統(tǒng)梵唄兩個部份。而屬于化俗導眾的佛教樂曲,更是受到了當時政府的大力推廣,例如明成祖便于永樂十五年(公元 1417 )頒布御制《諸佛世尊如來、菩薩、尊者名稱歌曲》五十卷之多,通令全國佛子習唱,而其中亦有大量當時流行的南北民間曲調(diào)在內(nèi)(這是佛樂通俗化的又一明證)。此后的清朝兩、三百年間,則大抵延著:梵唄繼續(xù)保存;佛教樂曲則走向進一步與民間融合(吸納民曲入佛教儀式中,或輸出佛曲入民間樂團里)的兩個路線發(fā)展。大體上此時的梵唄是傾向衰微,而佛樂則進一步地傾向“異質(zhì)化”。至此我們可以看出一千六百多年來,梵唄在中國發(fā)展的大概:由三國時期的草創(chuàng)與獨創(chuàng),到南北朝時期有選擇性地融合,到唐、宋時期的定型、繁盛與對外發(fā)揮影響力,再到元、明、清以來的極度通俗化,并逐漸地失去創(chuàng)造力、傳承力與保護力,而步向受世俗樂曲混入與異質(zhì)化的衰微階段。

　　為了正本清源,同時也為了避免未來佛教梵唄的衰化和流俗,進而失去佛法自利利他的本意,因此對于“梵唄”已在歷史的演變中,分化出佛教音樂“傍支”的事實,今日之佛子實當有所考察與了解。一方面藉此,得以更正確地把握純正梵唄的精神與傳承,另一方面亦能明白地辨別“梵唄”與“佛教音樂”間的確實分野,從而才能建立起面對梵唄及佛教音樂時應有的態(tài)度。這樣的工作,應是處在這個“現(xiàn)代佛教音樂”正方興未艾,而傳統(tǒng)佛教梵唄卻有失傳及濫用現(xiàn)象的今日僧伽,所當努力承擔的。(以上參考《佛光大辭典》梵唄條,及《天寧寺唱誦》音帶(一)所附“前言”,上海音象公司出品)

　　梵唄不如法運用之過失

　　我門從歷代之高僧傳當中,皆列有“讀誦”一科的事實來看,可以知道梵唄在中國佛教當中,流傳的久遠與重要性。然而梵唄雖為佛陀所開,且亦為古來中印大德所延用和開發(fā),但必須如法從事,方能達到梵音深遠,歌贊佛德,令人天生善、歡喜的目的。如若不能“聲文兩得”,諷誦得法,而令聞者清凈、增上,則不如法的梵唄從事,反而是有過失的。例如《毘尼母經(jīng)》即云:“不得作半唄,(若作)得突吉羅罪!”。然而《法苑珠林》卷三十六云:“漢地流行,好為刪略,所以處眾作唄,多為半偈�！边@是中國梵唄有不如法處的明顯例證,今后佛子實當注意避免。此外,由于梵唄已在中國產(chǎn)生并流傳一千六、七百年,在這漫長的時空流傳中,不免受到江湖應院門庭的經(jīng)懺佛事影響。不但使得莊嚴、深妙之音聲佛事,逐漸成為只求聲韻富麗、嘩眾,而不求佛法理解、熏修內(nèi)涵的表面化儀式。而且對某些錯用心的佛弟子而言,更將此清凈的音聲佛事,視為應付信徒,換取名聞、財利的工具,徒令有識之士不屑,教內(nèi)教外增生誹謗,殊為可惜。尤有進者,影響所及,更使天臺一實相之懺法,亦被誤解為不過是“接引眾生”的通俗經(jīng)懺法會罷了,至使天臺懺法在元代以來,一直未被重視與適當弘揚。梵聲微妙之莊嚴佛法,淪落至此,思之,實有甚深之痛!

　　另外,《四分行事鈔資持記》中,亦引《四分律》云:“諸比丘欲歌詠聲說法,佛言聽。后有一比丘過差歌詠聲說法,佛聞已告曰:汝莫如是說法。乃至過差歌詠聲說法,有五過失:一、自生貪著音聲,二、令聞者貪著音聲,三、令聞者習學,四、俗人生慢心、不恭敬,五、靜處思惟,但緣音聲以亂禪思。故知本宗(指四分律宗)亦不全許。”(見〈說戒正義篇十〉),而《資持記》夾注更言:“今時誦者引弄音聲,文句不顯,人不樂聞,反生輕悔,何啻五過?”由此可知,若無因緣,乃至過差(過度地)以歌詠聲說法,尚且有過,何況心不念道,聲文不合,但求綺麗取寵,奇聲怪唱,益求利養(yǎng)?則其罪愆彌大矣,望我同道慎之。

　　梵唄與佛教音樂的分野與把握

　　然而,上節(jié)所說的不如法,乃是針對“梵唄”本身的使用因地與方式等之不當而說的。但是梵唄所存在的如法、不如法問題,事實上并不如此單純。過差歌詠,既然有令自、他生貪著及壞亂禪修等,如上節(jié)所說的諸種過失,因此,在適當梵唄的施用之外,佛陀對于僧伽的歌唱乃至演奏樂器等,都是有明文禁止的。例如沙彌戒中,第七條即制:“不歌舞倡妓,不往觀聽”,乃至《梵網(wǎng)經(jīng)菩薩戒》四十八輕中的觀聽作惡戒第三十三亦制:“不得聽吹貝、鼓角、琴、瑟、箏、笛、箜篌、歌叫、妓樂之聲”。聽尚且犯菩薩戒,何況自作呢?《法華經(jīng)》方便品中雖有擊鼓、吹唄、簫、笛、銅鈸等,盡持供養(yǎng)之句,但卻是“使人”作樂,而非僧伽自作。由此我們可以很明顯地看出來,佛陀所準許僧伽的,僅止于以清凈、單純的人聲,依于內(nèi)心的恭敬、肅穆和莊嚴、景仰之情,發(fā)而為詠嘆諸佛或歌贊佛法的文句之聲。以聲樂的技巧、唱腔尚且不可(此即有“過差”之失),更何況以樂器、樂曲伴奏、演唱?至于有關(guān)今日佛事法會中,所用的木魚、大罊、鐘、鼓等,大抵取其聲音清亮、悠遠、沉穩(wěn)、肅穆等特質(zhì)而使用之,為的是帶引大眾節(jié)拍一致及增上專注和恭敬等,而非為了增加音樂的“效果”,因此若能如法使用(不要花俏如藝人般),亦算是符合佛意的。基于此,我們可以了解到:中國梵唄的施行與發(fā)展,若能謹守古調(diào)、古法(而且用心正當),則大體上不離梵唄原有之精神,是可以確定的。

　　但是由于時空長久的遞移,使得梵唄的原始精神已逐漸地模糊,再加上道行、道心的一代不如一代,已使得梵唄的認知與使用,漸漸地由單純、樸素地修道內(nèi)涵,而分化、混同乃至異化變質(zhì),這是值得我們注意的。雖然古來的一些唄句與偈贊等唱誦,透過僧伽的歷代相承,而有不少仍然流傳至今(當然失傳的亦不少)。但事實上今日的中國佛教,卻又另外地存在一種“類梵唄”的,由梵唄所分化生出來的音聲佛事,它的形式相當?shù)囟鄻踊?我們大體可以將之定名為所謂的“佛教音樂”。此類音樂大致上雖可明顯地與傳統(tǒng)梵唄分出界線來,但不可諱言,它是受了梵唄的啟發(fā),但卻以化導世俗為目的,而逐漸發(fā)展出來的、已失去修行內(nèi)涵的音樂形式。面對這樣的現(xiàn)實,身為一個出家人,我們所應努力去澄清和了解的是:梵唄與佛教音樂,其主要分野是什么?佛教音樂是如何在歷史的演變中產(chǎn)生的?一個出家人該如何面對梵唄與佛教音樂?

　　首先我們知道,依于上來諸節(jié)所說,梵唄存在與施用的唯一目的和理由,正是為了“修行”的目的而設(shè)。雖然梵唄在本質(zhì)上也是一種歌韻形式,但它的內(nèi)容、音律與使用心態(tài)等,佛法中自有明確的界定,決不可以混同于一般廣義的“佛教音樂”之類。因為既然梵唄是修行人為了自他的“修行增上”而使用的,因此梵唄就使用的因地上說,是為了表達對諸佛菩薩或佛法內(nèi)容的尊重贊嘆,或表達個人的宗教情操與修行心情等等,方能有所施用。若就梵唄的音聲特性說,必須具備和緩、平正、莊嚴、肅穆、凝神、定心等特質(zhì)。再就梵唄的修行增上說,則必須達到道心增上、內(nèi)思反省、擴大悲智、空性相應等效果。更就唱誦之后的心境說,必須是輕安、清凈、專注、無著等等反應。相對于此,則所謂的佛教音樂,論其因地,并非以“修行”為所需,而是以“化導俗情”為所求;論其音質(zhì),雖亦出于尊重贊嘆等宗教情操,但總不外以“通俗、易解、易受”為訴求,因此華麗、繁復、起伏嬌弄有之,凝神、定心則非其所能;論其增上,則雖有種未來善根之功德,然總不離以音塵悅耳為誘因,順于眾生貪著美音之本性故,終究是動蕩心神而難與道法相應;論其心境,則作者、聽者,多以取悅、誘引為事(否則化不到眾生,甚至錄音帶也可能賣不出去!),作者不免我執(zhí)徒增,聽者不免雜染益重,清凈無著如何可求?(當然,純宗教情操的創(chuàng)作,或亦有例外——如三寶歌即是)

　　由以上的分判二者,我們可以明顯的認識到:身為一個出家人,就修行及住持三寶的立場說,確切的認識梵唄的重要性與特點,依著個人所需,而將正統(tǒng)(具有上來所說諸特質(zhì)的)梵唄運用在修行上,并隨緣隨力地傳承正統(tǒng)的梵唄(以正確的因心),無論自利或住持,皆是很有助益的。就隨緣化他的立場說,當事先充份地了解并明確地把握出家人的僧伽形象及戒律用心,既使仍要從事“佛教音樂”的化導工作,亦應把握分寸,以白衣從事為宜。切勿徒泥“化他”之名,而失卻了自他佛法增上,及三寶常住的利益。(在此認知下,以出家人身份上臺演奏、指揮、演唱獻藝等,實不相宜)

　　面對梵唄與佛教音樂,兩個不同領(lǐng)域與層次的音聲佛事,身為出家人自身應有的認識與對待之道,大抵如上所說。接下來的考慮是:正統(tǒng)梵唄如何繼續(xù)保持其純正與傳持不輟,并且在佛教音樂可能大為興盛的未來,不至于受到此一通俗化風潮的混同和異質(zhì)化?當然,關(guān)于這個問題的解決之道,其最直接的做法可能是:由今日的僧伽發(fā)大心,將歷來流傳于各地的梵唄給予收集、整理、保存(錄成光盤片、大量流通),并進行系統(tǒng)化教學等等。這的確是一種直接而有效的方法(雖然在人力、物力上將所費不貲),不無推行之必要。然而除此之外,我們卻必須了解到,這種做法無論在觀念上及行動上,都是屬于“封閉型”的。事實上從中國化梵唄的產(chǎn)生及演變史實看(參考前二節(jié)),如法的梵唄其實并不是自然存在的,也不是一層不變的。它是被前人所創(chuàng)造,并經(jīng)時空、文化的洗禮,而逐漸演化成今日這般模樣的。尤有進者,既使在同一個時代中,不同地區(qū)亦流傳著不同的梵唄唱腔,它們并皆具備了如法梵唄的特質(zhì)在。因此,強固地保存既有,并非避免如法梵唄被混同、異化或失傳的唯一有效方法,因為梵唄其實是具有區(qū)域性及演化性的。保持如法梵唄的長遠之計,依筆者淺見,不如以開放的心靈,努力去把握兩項原則:第一,正確理解并體會梵唄在修行上的意義與應有之特質(zhì),依此理解和體會,從而對現(xiàn)存的唄唱加以檢別(去劣存優(yōu))、改良乃至創(chuàng)新。第二,由歷史的演化中,去了解梵唄的演變與分化因素,并配合對現(xiàn)實的考察,而將所謂的“佛教音樂”加以分類了解,并與梵唄嚴格區(qū)分(此亦是本文所重點要表達的),避免相互混淆,而失去各自應有的功能,且模糊了彼此的立場。藉此而使得四眾弟子,能依于各自的身份與需要等,對梵唄及佛教音樂采取不同的認知與對應之道。這樣一來:一方面佛陀所準許出家人從事的“梵唄”,將在健康而純正的環(huán)境下,被正確地傳承甚至再創(chuàng)造。二方面佛陀所制出家人不宜的所謂佛教“音樂”,也能在不混濫于梵唄的前提下,不壞世間相地,令其自然發(fā)展,從而發(fā)揮其化導世俗的作用。如此兩得相宜,既不壞清凈修行及三寶幢相,也不妨世間弘化與方便誘引,這應是吾人今后面對梵唄及佛教音樂時,最適當?shù)恼J知與希望吧。

　　如法梵唄之條件

　　本節(jié)將離開有關(guān)“佛教音樂”的討論,而針對出家眾所最當了解的“梵唄”本身,討論其如法從事的條件。我們從前數(shù)節(jié)的討論中知道,梵唄雖是一種非常利于自行化他的法門(從根本說)及修道應用知能(從方便說),但卻必須運用如法、身心投入,方能離過有功。這主要當分三方面說,首先在梵唄從事的發(fā)心上,必須純正:乃是為求引發(fā)自己內(nèi)心的善念與覺性,以微妙音聲贊佛、法,舒發(fā)自身的悲情與敬意,乃至引領(lǐng)他人同入法海等目的,而作梵唄之吟誦、唱念。并非為了沽名、求利等生死邊事而為之。

　　其次,對于所唱,所誦之儀文、儀式的內(nèi)容與含意,乃至作意、觀想之方法與內(nèi)涵等,皆須事先明了、熟嫻,務必做到聲合于文,文入于聲,音生意至,意起聲揚的境地,方能感發(fā)內(nèi)在覺性的顯發(fā)。從而更以此覺性,從事梵音誦唱,則更能使自他達到忘形于音韻,而又不壞音韻的冥合效果。這正是所謂觀聲是空,空不礙有,入流亡所,能所盡盡,乃至覺、空雙泯的中道境界。

　　第三,梵唄最重在音律之表現(xiàn),與悲智之投入。雖修道不在發(fā)音、吟誦之技巧上,但梵唄之如法技巧,卻是修懺等法門,觀煉熏修之所以。因此,依于古傳之口授,以和緩平正、深沈哀宛、清亮莊嚴、悠遠肅穆之好聲,藉由熟練的梵唱技巧,方能將內(nèi)心對三寶的崇仰、對佛法的體悟、對自身的懺悔、對眾生的慈念與悲心等等,透過聲音而表露無遺!如此人與法合,法與聲合,聲與智合、智與悲合,不但法會圓周、自得大利,甚至感動人天、鬼神與百獸等,亦為自然之事。這也正是梵唄的大妙與大用,且為歷代大德所重視的所在,愿有心、有緣的大比丘僧,發(fā)長遠心繼承并弘揚此一門。

　　結(jié)論

　　《楞嚴經(jīng)》云:“此方真教體,清凈在聲聞”,以音聲而做佛事,成就自他兩利的佛法修持,自從佛陀權(quán)開之后,就一直為西域與中土的歷代大德所開發(fā)并延用著。至少在中國,隨著誦經(jīng)的盛行與懺法的建立,它已儼然成了一門專修的法門。佛的三十二相中,有梵音一相,故音聲在自行化他的運用上,有其決定的重要性,是無庸置疑的。只是經(jīng)過時空長久的流傳,對于此種音聲佛事的運用,無論在觀念上(為名利或為修行?)、作法上(是否過差?)乃至實際的內(nèi)容或技巧上,都有了不少的異化與分化(如“佛教音樂”)現(xiàn)象。今日,當我們重新來面對這個,已是大部份佛子日常中所不可或缺的修行課題時,我們實在有必要去做一番厘清、定位與重新再出發(fā)的工作。