《宗鏡錄》三量說

　　佛教認(rèn)識有三量之說,在一般的說法中,皆稱三量是現(xiàn)量、比量、圣言量。對于圣言量,有時(shí)稱圣教量,有時(shí)稱至教量,有時(shí)稱聲量,有時(shí)稱聞量,有時(shí)稱正教量等等。這圣言量因其使用范圍太狹窄,只能在自宗之內(nèi)使用,沒有普適(遍)性,所以,在陳那論師時(shí)代,即開始把圣言量攝入現(xiàn)量、比量之內(nèi)。如《集量論》中說,“量唯二種,謂現(xiàn)、比二量。[1]”陳那論師并解釋說,“由所量唯有二相,謂自相與共相[2]”,所以只有現(xiàn)量、比量就可以了。對于陳那論師取消圣言量,我在《漢傳因明二論》中曾經(jīng)說過,“(陳那論師取消圣言量,并)不是陳那論師不承認(rèn)佛陀的經(jīng)典是真理,而是陳那論師認(rèn)為,佛陀所教導(dǎo)的經(jīng)典是必然符合現(xiàn)量與比量的,如果有雖是佛陀所教導(dǎo)但不符合現(xiàn)量與比量,那這部經(jīng)肯定不是佛陀所說的。陳那論師說,即使你是佛陀所教導(dǎo)的,必須憑現(xiàn)量、比量可以證實(shí),同時(shí)任何人都可以通過現(xiàn)量、比量去證明這件事的真?zhèn)巍�[3]”雖然陳那論師只說二量,但在實(shí)際應(yīng)用中,直到現(xiàn)在仍然把現(xiàn)量、比量、圣言量并稱三量。比如印順法師在《中觀今論》、《雜阿含經(jīng)論會編》等著作中就是如此稱呼的[4]。

　　對于三量,還有一種說法,是把現(xiàn)量、比量、非量并起來稱為三量。這種說法的具體最早來源,有人告訴說是唯識中間有這說法,我找了一下唯識典籍中間所含的“三量”這個(gè)詞,但沒有發(fā)現(xiàn)明確說是把“非量”放進(jìn)去的。比如《瑜伽師地論》卷十五言,“……現(xiàn)量、比量及與正教,建立順益道理[5]”,清清楚楚的是正教量�！讹@揚(yáng)圣教論》卷六中言,“依現(xiàn)、比、至教三量,極善決擇智所行所知事。[6]”這是明確地說三量中有圣教量�！稊z大乘論·世親釋》在第一卷有言,“與四道理及三量不相違故名隨順。[7]”這里并沒有明確說三量到底是指什么。在第五卷中有言,“依證、比、圣言三量,尋求其體,實(shí)不可得。[8]”這里明確地說三量沒有非量,而有圣言量。在《大乘阿毘達(dá)磨雜集論》第十六卷中有言,“成因者謂三量,一、現(xiàn)量;二、比量;三聲量。[9]”當(dāng)然,這些都是在陳那論師之前的著作。在陳那論師之后的唯識著作中,最著名的是《成唯識論》以及相關(guān)的疏記。在《成唯識論》中也沒有明確地提出三量為現(xiàn)量、比量、非量,而且在整個(gè)《成唯識論》中根本就沒有“三量”這個(gè)詞。在窺基法師的《成唯識論述記》中倒是有“三量”這個(gè)詞,在《序》中的“風(fēng)飛三量,而外道靡旗”這里的“三量”這個(gè)詞,據(jù)《成唯識論述記序釋》說,指的是現(xiàn)量、比量、圣教量,或者是自比、他比、共比[10],與非量不相干。正文中出現(xiàn)“三量”好幾次,但都是指的具體比量論式的次序第一量、第二量、第三量……。在慧沼法師的《成唯識論了義燈》卷三中,有這樣一句話“有云,若開現(xiàn)、比、及非量三法不同,能緣之心可通三量[11]”。這一句話中出現(xiàn)了兩個(gè)詞,“三法”與“三量”,“三法”就是現(xiàn)量、比量、非量,而“三量”沒有說明。在《了義燈》這句話之后又對這句話進(jìn)行了批駁,說它“違《理門》說。”在窺基法師的《瑜伽師地論略纂》卷八中有言,“由三量故如實(shí)觀察,謂由至教量故者……[12]”這也很明顯。還有在窺基法師《因明入正理論疏·序》中間有言,“善窮三量,妙盡二因。[13]”但也沒有明確說明三量指什么,倒在智周法師在《因明入正理論疏后記卷上》中明確地說,“疏三量者,現(xiàn)、比、至教三也。[14]”

　　在相關(guān)佛教詞典中有這么幾種說法:

　　陳義孝《佛學(xué)常見辭匯》中“三量”條,兩種說法都列出來了,但沒有說這說法的出處�！斗饘W(xué)次第統(tǒng)編》中列的三量是現(xiàn)量、比量、非量,但也沒有說出處�！�佛光大詞典》中這二種說法都列了,只是沒有說現(xiàn)量、比量、非量為三量的出處。(《佛光大詞典》中還把《成唯識論》卷二中的所量、能量、量果也稱為三量,這有點(diǎn)兒亂來,《成唯識論》中并沒有明確說所量、能量、量果可以稱為三量,《成唯識論》卷二原文是,“然心、心所一一生時(shí),以理推徵,各有三分,所量、能量、量果別故……”)

　　據(jù)我對手邊兒能找到的典籍的查找,明確地指出三量是現(xiàn)量、比量、非量的是永明延壽法師。

　　永明延壽法師的著作不少,我們現(xiàn)在能看到的有九種一百一十七卷:《宗鏡錄》一百卷,《萬善同歸集》六卷(或三卷),《唯心決》一卷,《定慧相資歌》一卷,《警世》一卷,《心賦注》四卷,《觀心玄樞》一卷,《三支比量義鈔》一卷,《三時(shí)系念佛事》一卷,《三時(shí)系念儀范》一卷[15]。在常用的大正藏中收了《宗鏡錄》、《萬善同歸集》、《唯心決》三種,而《卍續(xù)藏經(jīng)》則收錄了以上全部著作。另外,據(jù)《佛光大詞典》、《中華佛教百科全書》、《中國佛教》等記載,永明延壽法師還有《神棲安養(yǎng)賦》一卷,但這《神棲安養(yǎng)賦》我沒見獨(dú)立成卷的,在《樂邦文類·卷第五》里收的有,大正藏中有《神棲安養(yǎng)賦》的全文,同時(shí)還有吳越國王錢俶的《進(jìn)安養(yǎng)賦奉制文》,在大正藏第四十七冊214頁下欄。

　　關(guān)于三量是現(xiàn)量、比量、非量這說法,在永明延壽法師的《心賦注》、《宗鏡錄》兩部書中。

　　在《心賦注》卷一有言:

　　釋曰,意明見分通於三量。三量者,謂現(xiàn)量、比量、非量。[16]

　　只不過這里并沒有對現(xiàn)量、比量、非量作具體的解釋。在《心賦注》卷三中有言:

　　三量明心者,一是現(xiàn)量,得法自性,不帶名言;二是比量,比度而知;三是非量,境不現(xiàn)前。且山河大地是第八阿賴耶識相分,眼識與第八識相分上又變起一重相分,同與明了意識初念中率爾心緣時(shí)是現(xiàn)量;后落第二念意識作解之時(shí),便成比量;若境不現(xiàn)前,緣過去獨(dú)影境中是非量[17]。

　　這里就比前邊兒有進(jìn)一步的說明。在《宗鏡錄》中,也有明確說三量是現(xiàn)量、比量、非量的說法。如卷六十中言:

　　又,意明見分通于三量。三量者,謂現(xiàn)量、比量、非量[18]。

　　不過這句話完全同于《心賦注》第一卷中的話,二者重復(fù),可以看作只是一句話、一條證據(jù)。其他地方再沒有明確的“三量者,現(xiàn)量、比量、非量也”之類的說法了。雖然沒有明證據(jù),但暗證據(jù)還有不少。比如,《宗鏡錄》卷三十六有言:

　　……三量之中,此是何量?答:定位現(xiàn)量收,散位比量攝,不通非量,非正觀故[19]。

　　從這句話中可以看出,三量確實(shí)是現(xiàn)量、比量、非量。在《宗鏡錄》卷五十二中有言:

　　古釋三量分別者,第七見分是非量,境不稱心故……[20]

　　從這兒也可以看出三量中間確實(shí)包括非量。卷五十三中有言:

　　……若有相分別,一分緣現(xiàn)在者通三量,一分緣過去者唯比、非二量……[21]

　　在《宗鏡錄》中這樣的例子還可以舉出一些。下邊兒就看一下永明延壽法師對三量的具體論述。法師對于現(xiàn)量是這么說的。

　　若具四義即名現(xiàn)量:一任運(yùn)緣、二不帶名言、三唯性境、四無計(jì)度分別[22]。

　　這個(gè)說法中的任運(yùn)緣是不刻意的意思。不帶名言就表示了沒有進(jìn)入思維階段。第三唯性境則說明了所對境是真實(shí)不虛的。這三條應(yīng)該來說不會產(chǎn)生歧義,而第四無計(jì)度分別則難說,因?yàn)榉謩e有自性分別、隨念分別、計(jì)度分別三種,自性分別是識的基本屬性,自性分別就是本來就在分別,若沒有這自性分別則就不是心識了,但隨念分別呢,現(xiàn)量也是不應(yīng)該有的,但永明延壽法師只說了無計(jì)度分別而對隨念分別沒說到。不過,法師還說:

　　眾生八識之中,前眼、耳、鼻、舌、身等五根(識),及第八識,俱緣現(xiàn)量,得諸法之自性,不帶一切名言。又無二種:計(jì)度分別、隨念分別。[23]

　　在這里說到了沒有隨念分別。

　　現(xiàn)量者,現(xiàn)謂顯現(xiàn),即分明證境,不帶名言,無籌度心,親得法體,離妄分別,名之為現(xiàn)。言量者,量度,是楷定之義。謂心於境上度量,楷定法之自相,不錯(cuò)謬故名量[24]。

　　這一句話則比較清楚準(zhǔn)確。永明延壽法師在解釋現(xiàn)量時(shí)還引用了《顯揚(yáng)圣教論》、《瑜伽師地論》中的說法�！讹@揚(yáng)圣教論》中說:

　　現(xiàn)量者,有三種相:非不現(xiàn)見相、二非思構(gòu)所成相、三非錯(cuò)亂所見相。[25]

　　在《瑜伽師地論》中,與這話幾乎一樣:

　　現(xiàn)量者,謂有三種:一非不現(xiàn)見。二非已思應(yīng)思。三非錯(cuò)亂境界。[26]

　　對于這三種相,什么是非不現(xiàn)見相呢?有四種情況,永明延壽法師的《宗鏡錄》一字不落地抄了《顯揚(yáng)圣教論》,中間的個(gè)別不同乃是印刷錯(cuò)誤所致:

　　由諸根不壞作意現(xiàn)前時(shí)。同類生、異類生、無障礙、不極遠(yuǎn)。[27]

　　這里列出來了四種情況:同類生、異類生、無障礙、不極遠(yuǎn)。同類生是說:欲界眾生的五識只在欲界生起現(xiàn)行�；蛘哒f,五趣雜居地眾生的五識只在五趣雜居地生起現(xiàn)行。其他的也這樣。異類生是說:離生喜樂地者五識可以在五趣雜居地現(xiàn)行。其他的也是這樣。無障礙則有四種情況。一是非覆障所礙,覆障所礙是指,比如天太黑了你看不見東西。二是非隱障所礙,隱障所礙是指被藥草力所障礙,比如說吃了蒙汗藥后你什么都不知道了;或者說你被咒術(shù)力所障礙,比如《楞嚴(yán)經(jīng)》中阿難被咒術(shù)所迷幾乎破戒;或者說你被神通力所障礙,比如說有人用神通把你給困住了。三是非映障所礙。映障所礙是指,比如抽屜里放的什么我看不見,這就是抽屜里的東西被抽屜擋住了;比如說你在我的食物里下了毒藥,我只看見食物看不見毒藥;再比如說在太陽光下點(diǎn)一支蠟燭,根本就顯不出蠟燭的光等等。四是非惑障所礙�；笳纤�礙者是指,比如大衛(wèi)變魔術(shù),魔術(shù)象真的一樣。這些就是惑障。不被這四種障所礙,就是無障礙。不極遠(yuǎn)是指沒有處極遠(yuǎn)(若地方很遠(yuǎn)則看不見,不可能是現(xiàn)量)、時(shí)極遠(yuǎn)(若時(shí)間很遠(yuǎn),也不可能是現(xiàn)量)、推析極遠(yuǎn)(這已經(jīng)進(jìn)入思維范籌,不是現(xiàn)量)。

　　在《瑜伽師地論》中對非不現(xiàn)見是這樣說的:

　　非不現(xiàn)見現(xiàn)量者,復(fù)有四種:謂諸根不壞作意現(xiàn)前。相似生故、超越生故、無障礙故、非極遠(yuǎn)故。[28]

　　這《瑜伽師地論》中的相似生就是《顯揚(yáng)圣教論》中的同類生。而這《瑜伽師地論》中的超越生就是《顯揚(yáng)圣教論》中的異類生。無障礙和非極遠(yuǎn)則兩部論中是一樣的。

　　二非思構(gòu)所成相者。謂建立境界,取所依境,纔取便成[29]。

　　對于這非思構(gòu)所成相,《宗鏡錄》中的這句話還是脫胎于《顯揚(yáng)圣教論》、《瑜伽師地論》�！讹@揚(yáng)圣教論》中原話是:

　　非思構(gòu)所成相者,復(fù)有二種:一纔取便成取所依境;二建立境界取所依境。[30]

　　所謂纔取便成取所依境,比如說醫(yī)生給病人藥,這藥色、香、味都具足,這藥很好,絕對可以治這個(gè)病人得的這病,這個(gè)叫有大勢力成熟威德。則這藥色、香、味、觸纔取便成取所依境藥之所有大勢熟德。醫(yī)生給你說你吃一個(gè)療程絕對可以好,現(xiàn)在你已經(jīng)吃下去了這藥,只是正在吃,還沒有一個(gè)療程,病還沒有好,這時(shí)是思構(gòu)所成,一個(gè)療程吃過,病也好了,這就是非思構(gòu)所成。象這一類的就叫纔取便成取所依境。

　　所謂建立境界取所依境,是指境能為建立境界取之所依。比如說《楞嚴(yán)經(jīng)》二十五圓通中的月光童子修水觀,依地界假為水界,也就是依地想建立水想。這時(shí)的地想就是建立境界,地界就是建立境界取之所依。在還沒有觀成時(shí)是思構(gòu)所成,觀成了就是非思構(gòu)所成。

　　這非思構(gòu)所成在《瑜伽師地論》中叫非已思應(yīng)思。論中說:

　　非已思應(yīng)思現(xiàn)量者,復(fù)有二種:一纔取便成取所依境。二建立境界取所依境。[31]

　　這名字雖然不同,一個(gè)是非思構(gòu)所成相,一個(gè)是非已思應(yīng)思現(xiàn)量,但兩部論中的解釋則是完全一樣的。

　　三非錯(cuò)亂所見相者,當(dāng)有七種:一想錯(cuò)亂,二數(shù)錯(cuò)亂,三形錯(cuò)亂,四顯錯(cuò)亂,五業(yè)錯(cuò)亂,六心錯(cuò)亂,七見錯(cuò)亂[32]。

　　這是現(xiàn)量的第三種相。其中的想錯(cuò)亂,比如說把陽焰認(rèn)成了水,這就是當(dāng)成了水想,這就是想錯(cuò)亂。第二數(shù)錯(cuò)亂,比如說醉眼朦朧把一支蠟燭看成了兩支蠟燭。第三形錯(cuò)亂,比如說因?yàn)橐恢Щ鸢岩蛐�轉(zhuǎn)而被看成了一個(gè)火輪。第四顯錯(cuò)亂,比如說因?yàn)槟阌悬S疸病而看一切皆黃。第五業(yè)錯(cuò)亂,比如說你坐在火車上看見樹也在跑。第六心錯(cuò)亂是指你對以上五種錯(cuò)亂心生欣樂。第七見錯(cuò)亂是指你堅(jiān)持你的上述錯(cuò)誤。

　　但是,在《顯揚(yáng)圣教論》中,則是說:

　　非錯(cuò)亂所見相者,當(dāng)知或五種或七種。五種者,謂非五種錯(cuò)亂所見。五種錯(cuò)亂者:一想錯(cuò)亂、二數(shù)錯(cuò)亂、三形錯(cuò)亂、四顯錯(cuò)亂、五業(yè)錯(cuò)亂。七種者,謂非七種錯(cuò)亂所見。七種錯(cuò)亂者,即此五種錯(cuò)亂及余二種遍行錯(cuò)亂,合為七種。二種錯(cuò)亂者:一心錯(cuò)亂、二見錯(cuò)亂。[33]

　　《顯揚(yáng)圣教論》中的說法其實(shí)與《宗鏡錄》的說法沒什么差異,只是《顯揚(yáng)圣教論》明確了前五種錯(cuò)亂與后二種錯(cuò)亂的不同:后二種錯(cuò)亂是遍行的�！讹@揚(yáng)圣教論》的說法與《瑜伽師地論》中的說法完全一致。

　　關(guān)于現(xiàn)量,《宗鏡錄》中又引用《因明疏》進(jìn)行解釋。

　　更依因明解現(xiàn)量義。準(zhǔn)《因明疏》略有二解:一現(xiàn)之量。謂前五識,依所依根,于現(xiàn)在世緣現(xiàn)有境,根亦與識同照前境,有發(fā)識用,根義顯勝,得顯現(xiàn)名,雖照于境,以體是色,無緣慮用不能量度。但有現(xiàn)義,不得量名,唯心、心所量度于境,緣慮用增,體具現(xiàn)義,亦有量境之能,今從能發(fā)之根,顯所發(fā)識,名現(xiàn)之量。依士釋也。二現(xiàn)即量。謂明了意識一分,除余散意識及獨(dú)頭起者,并取定意識及第八識能緣見分,親緣現(xiàn)境作用顯現(xiàn)而彼所依意根界體,非顯現(xiàn)故,故不取之。但就能緣見分,現(xiàn)即是量。持業(yè)釋也。[34]

　　這一個(gè)說法應(yīng)該來說是比較新鮮的,永明延壽法師說是依《因明疏》而有的,但不曉得他這是依的哪一部《因明疏》,一般來說,現(xiàn)在皆指窺基法師的《因明入正理論疏》,但窺基法師這疏中明明沒有這種解釋法。可能是其他疏中有這說法,我們現(xiàn)在知道給《因明入正理論》作疏記的有凈眼、神泰、文備、靖邁、靈雋、勝莊、璧公、文軌、順憬(其為新羅人)、玄範(fàn)、窺基等[35]。給《因明正理門論》作疏記的有文備、玄應(yīng)、定賓、圓測、窺基(只注了過類部分)、神泰等。永明延壽法師這里指的是哪一部不清楚。也有這么一種可能:這種解釋法是永明延壽法師自創(chuàng)的。這一段話中提到了依士釋、持業(yè)釋,這皆是六離合釋之一。對于持業(yè)釋,《宗鏡錄》卷四有言:

　　持業(yè)釋者有二:一持業(yè)、二同依[36]。

　　所謂持業(yè),持是任持,業(yè)是業(yè)用。“若法體能持用、用能顯體,名為持業(yè)”。比如藏識。所謂同依,比如說分段生死即身、變易生死即身就是。

　　對于依主釋,《宗鏡錄》卷四有言:

　　依主釋者有二:一依主釋、二依士釋。[37]

　　所謂依主,就是“以勝釋劣、將劣就勝”,比如眼識。所謂依士,是說劣法是勝法之士用,今將劣法解于勝法,勝法從劣法以彰名。比如擇滅無為。

　　在《大乘法苑義林章》第一卷中,對于六離合釋是這樣說的:

　　持業(yè)釋亦名同依。持謂任持,業(yè)者業(yè)用、作用之義。體能持用名持業(yè)釋。名同依者,依謂所依。二義同依一所依體。名同依釋。如名大乘……又如唯識……依主釋者,亦名依士。依謂能依,主謂法體。依他主法以立自名,名依主釋�；蛑魇蔷�主,一切法體名為主者。從喻為名,如臣依王王之臣故名曰王臣。士謂士夫……如名眼識。依眼之識。類此應(yīng)知。[38]

　　應(yīng)該來說,窺基法師的說法已經(jīng)是很清楚了。永明延壽法師的說法反而容易引起人們的誤會�，F(xiàn)量的梵文是pratyak?a-pramā?a,這個(gè)詞的前邊兒pratyak?a,可以是形容詞,也可以是中性的名詞,若是形容詞的話,就是持業(yè)釋。若是中性的名詞的話,則就是依主釋。但當(dāng)結(jié)合成現(xiàn)量pratyak?a-pramā?a時(shí),則只能是中性的名詞,所以很難把它理解成持業(yè)釋。六離合釋其實(shí)是處理復(fù)合詞的六種方法,其中的依主釋,是指復(fù)合詞前者以后者為主,但對后者產(chǎn)生一種規(guī)范作用,也就是說,在整個(gè)復(fù)合詞中,前一部分有格的變化,可以是屬格,也可以是目的格,但不須有格語尾。而持業(yè)釋是復(fù)合詞的前一部分對后一部分有規(guī)范作用,但不須有格的變化,也就是說,前后兩部分是同格。所以說,永明延壽法師對于現(xiàn)量的這個(gè)說法可能只是他自己的發(fā)揮而已。當(dāng)然,這里用“可能”是因?yàn)槲也�沒有找到哪部《因明疏》中有這說法,我覺得永明延壽法師把現(xiàn)量解釋作現(xiàn)之量、現(xiàn)即量缺乏證據(jù)。到啥時(shí)候找到這說法確實(shí)是有來歷的了,我承認(rèn)錯(cuò)誤。

　　關(guān)于現(xiàn)量,永明延壽法師還有一個(gè)問答。是古師問的:

　　若準(zhǔn)前說,假智所詮但得共相之義,不得共相法體,如口說色時(shí)口應(yīng)被礙,以彼色體以質(zhì)礙為自相故,既不被色礙,故知不得彼體但得彼義者。且如第八識及與眼識并明了意識,現(xiàn)量智起,緣火之時(shí),既言現(xiàn)量得法自相寧不燒心?若不被燒,應(yīng)不得于火之自相,何名現(xiàn)量境耶?若許被燒,即世間現(xiàn)見火時(shí),眼不被損,便有世間現(xiàn)量相違過。[39]

　　對于這個(gè)問難,《宗鏡錄》中是這樣回答的:

　　雖不被燒亦得自相,名為現(xiàn)量。所以者何,以心細(xì)色麤故。心細(xì)無狀,色麤有形,故緣彼火時(shí),雖得自相然不被燒,亦名現(xiàn)量。又彼麤色,實(shí)亦不能壞于細(xì)色,何況心法。如火災(zāi)起時(shí),欲界火災(zāi)但燒欲界,然不能燒色界定地,殊妙細(xì)色故。彼色界自起火災(zāi)。燒于自地。[40]

　　其實(shí)古師的這個(gè)問難,應(yīng)該是這樣回答,自相有兩種,一種是離言自相,一種是言說自相,象擦火柴出火苗的“火”,它就是離言自相,它會燒手,它不是名言概念所行境界。而口說的“火”,這個(gè)音節(jié),它是言說自相所以它不會燒口。永明延壽法師的這個(gè)解釋古師還不大明白,就又問道:

　　既言:心細(xì)色麤,心緣火時(shí),心不被燒者,如阿羅漢化火焚身。心智隨滅。此如何通。[41]

　　于是,永明延壽法師又回答說:

　　化火焚身,但燒扶根之塵,非燒五種清凈色根及彼心智。其五種清凈色根及彼心智,以無所依扶塵,緣闕不生,得非擇滅。雖是定火,亦不能燒,麤細(xì)異故。定火對世火,雖是細(xì)妙,對心猶麤,以是色法有形質(zhì)故。[42]

　　五種清凈色根(即凈色根)實(shí)際上就是《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二中的“色雜妄想想相為身[43]”,它與扶塵根有本質(zhì)的區(qū)別。不是什么“粗細(xì)異故”�！蹲阽R錄》卷五十三有言:

　　現(xiàn)量具三義:一、現(xiàn)在,非過、未;二、顯現(xiàn),非種子;三、現(xiàn)有,簡無體法。[44]

　　這個(gè)說法一直影響到現(xiàn)在,比如在演培法師的《八識規(guī)矩頌講記》中就是這樣說的[45]。

　　關(guān)于現(xiàn)量,其實(shí)典籍中間有不少說法,比如《大乘阿毘達(dá)磨雜集論》卷第十六中,等等,但是相互重復(fù)、雜亂,因此到了陳那論師的時(shí)候,他就給做了總括整理,所以后來幾乎都以陳那、法稱的說法為準(zhǔn)而不再論及其他的說法了。所以關(guān)于現(xiàn)量,只要“離(無)分別”就可以了,這個(gè)無分別其實(shí)已經(jīng)可以括盡上邊兒永明延壽法師的解說。

　　現(xiàn)量有真有似。對于真現(xiàn)量,《宗鏡錄》說:

　　真現(xiàn)量者,體即五識身、五俱意、諸自證分、諸定心,兼第八識。[46]

　　這分法與陳那系新因明幾乎相符,《正理滴點(diǎn)論》以及窺基法師《因明入正理論疏》都是把現(xiàn)量分為五根現(xiàn)量、意識現(xiàn)量、自證現(xiàn)量、瑜伽現(xiàn)量。只是《宗鏡錄》中多了一句“兼第八識”�！蹲阽R錄》中還解釋了為什么這些是真現(xiàn)量:

　　此等諸心、心所,有六義名現(xiàn):一現(xiàn)有,簡龜毛等。二現(xiàn)在,簡過、未。三顯現(xiàn),簡種子,無作用故。四現(xiàn)離照現(xiàn)名為現(xiàn),謂能緣之心,行相遠(yuǎn)離諸分別故。謂離隨念、計(jì)度、名言、種類、諸門等分別心故。因明論云,此中現(xiàn)量,謂無分別。釋云,即顯能緣行相,不籌不度,任運(yùn)因循,照符前境,故也。五現(xiàn)謂明現(xiàn)。謂諸定心澄湛,隨緣何境皆明證故。即明證眾境名為現(xiàn)量。六現(xiàn)謂親現(xiàn),即親冥自體。若一切散心。若親于境明異自體。皆名現(xiàn)量。[47]

　　對于似現(xiàn)量,《宗鏡錄》中說有五種:

　　一散心緣過去。二獨(dú)意緣現(xiàn)在。三散意緣未來。四緣三世疑智。五緣現(xiàn)在諸惑亂解。[48]

　　這與窺基法師《因明入正理論疏》是完全一致的。另外《宗鏡錄》中還說了兩個(gè)情況:

　　一無分別心。謂愚癡人類,及任運(yùn)見于空華等,雖無分別,然不分明冥證境,故名似現(xiàn)量。二有分別心,現(xiàn)帶名言,不得法之自相,妄謂分明,得境自體,名似現(xiàn)量。[49]

　　這是對似現(xiàn)量的一個(gè)補(bǔ)充。

　　關(guān)于比量,《心賦注》中僅一句“比度而知”就完了�！蹲阽R錄》中則說:

　　比量者,比謂比類,量即量度。以比類量度而知有故。名為比量。[50]

　　這與《因明入正理論》的說法比較起來,還有不小的尾巴�！兑蛎魅胝�理論》中是這么說的:

　　比量者,謂籍眾相而觀于義,相有三種,如前已說。由彼為因,于所比義有正智生,了知有火或無常等,是名比量。[51]

　　實(shí)在來說,古印度人下定義總下得不純,中間出現(xiàn)例子之類,但里邊兒有“籍眾相”、有“有正智生”,這就比永明延壽法師的說法完善�！蹲阽R錄》中對比量有更進(jìn)一步的說明:

　　此復(fù)五種:一相,二體,三業(yè),四法,五因果。[52]

　　《宗鏡錄》中這分法來源于《顯揚(yáng)圣教論》、《瑜伽師地論》,不過是下邊兒的具體分析比《顯揚(yáng)圣教論》簡略。所謂相比量,比如看見煙知有火,這是因見煙相而推出的。體比量是指,比如說我看見一條蛇的半截身子在洞外邊兒動,我就知道里邊兒還有半截身子在里邊兒。業(yè)比量是指,比如說我聽見某種聲音,我知道那是牛在叫。法比量是指,比如說我自己牙痛吃止痛片可以好,我想別人牙痛吃止痛片也可以。或者說我見張三會死、李四會死,因之推知人都會死。因果比量是指,比如說我見某甲行善修福我推知這個(gè)人將來一定得好報(bào)。

　　在陳那系新因明中是把比量分為自比量、他比量、共比量三種。

　　對于真比量、似比量,永明延壽法師沒有解說。對于非量,《宗鏡錄》中說:

　　非量者,謂心緣境時(shí),于境錯(cuò)亂,虛妄分別,不能正知,境不稱心,名為非量。[53]

　　永明延壽法師為什么給非量下這樣的定義?他這說法從哪兒來,我想可能是從窺基法師這句話來:

　　似現(xiàn)、似比,總?cè)敕橇俊�[54]

　　既然窺基法師這么說了,于是永明延壽法師就進(jìn)一步給發(fā)揮一下。常用的幾部佛教詞典對于非量都是這么解釋的。永明延壽法師在下邊兒沒有解說非量的具體情況。

　　窺基法師雖然這么說了(注意,窺基法師并沒有把現(xiàn)量、比量、非量合稱“三量”),但我們還是要看一看把非量與現(xiàn)量、比量并列稱為三量到底合適不合適。在此之前都是把三量解為現(xiàn)量、比量、圣教量,現(xiàn)在換了非量,總得給個(gè)理由。有人是把《成唯識論》卷二中的這一段話當(dāng)成了三量應(yīng)該有非量的證據(jù):

　　謂第二分但緣第一,或量非量或現(xiàn)或比,第三能緣第二,第四證自證分唯緣第三,非第二者以無用故,第三、第四皆現(xiàn)量攝,故心、心所四分合成。[55]

　　憑這句話能夠把現(xiàn)量、比量、非量并稱三量嗎?我看未必。如果我們把標(biāo)點(diǎn)符號這么加:“……或量、非量,或現(xiàn)、或比……”那這就該理解成:“……要么是量、要么不是量,(如果是量的話)要么是現(xiàn)量、要么是比量……”為什么我會這么理解呢?因?yàn)樵凇都�量論》中對非量是這么說的:

　　若由意識結(jié)合、未得定解者即屬非量[56]

　　《集量論》是新因明的奠基著作,被稱為“量經(jīng)”,所以這個(gè)說法應(yīng)該是權(quán)威的。這個(gè)說法中就強(qiáng)調(diào)了“未得定解”。而按永明延壽法師給非量下的定義,則是有定解不過錯(cuò)誤而已。比如說北方人第一次見到娃娃魚因?yàn)椴徽J(rèn)識而當(dāng)成了大壁虎。按陳那論師《集量論》的說法這不是非量,但按永明延壽法師的說法這就是非量。永明延壽法師見沒見過《集量論》,我估計(jì)是沒有。因?yàn)樾�奘法師沒有翻譯這部論,義凈法師在景云二年(711年)翻譯了,后來不見了,至于在永明延壽法師的時(shí)候丟沒丟,現(xiàn)在不清楚。在《宗鏡錄》中確實(shí)引用了許多書,而且中間也引用了《集量論》 的一個(gè)頌子,“《集量論》頌云:似境相所量,能取相自證。” 《宗鏡錄》引用《集量論》的僅只這一個(gè)頌子,但這個(gè)頌子在《成唯識論》中也引用了,他其實(shí)是引用的《成唯識論》而已。而窺基法師看沒看《集量論》原文,我估計(jì)也沒有,不然的話,怎么可能把似現(xiàn)、似比歸入非量呢?這明明不合《集量論》中非量的定義。那么,能不能把窺基法師的“似現(xiàn)、似比,總?cè)敕橇?rdquo;作其它的理解呢?對于窺基法師這句話,《后記》中是這么說的:

　　“似現(xiàn)、似比,攝入非量”者,非量體寬,攝似現(xiàn)、比[57]。

　　按《后記》中這么解釋的話,應(yīng)該是這樣理解才對:非量包括似現(xiàn)量、似比量,但并不能說僅只是似現(xiàn)量、似比量,不等于似現(xiàn)量加上似比量。

　　《集量論》在現(xiàn)量品破數(shù)論的時(shí)候,有這樣一句頌子,“若謂二頓生,彼非量觀余”,但陳那論師解釋“彼非量”這三個(gè)字兒的長行是說,“領(lǐng)受量根之意,未說為量”(《集量論略解》第23頁),在韓鏡清老先生的譯本中干脆就不是“非量”,而是“非為能量”(韓老譯本沒有公開出版),這就很明顯,“非量”根本就不是一個(gè)詞素。

　　永明延壽法師把量和非量并列的還有,比如《心賦注》卷一有言:

　　即明見緣相時(shí),或量、非量。不可非量法為現(xiàn)量果。[58]

　　《成唯識論》卷二中有言:

　　見有種種,或量非量,或現(xiàn)或比,多分差別。[59]

　　《成唯識論述記》卷九有言:

　　豈一心中亦量非量,得自緣故?許有見分即無此失![60]

　　《瑜伽論記》卷五有言:

　　是故,五根五識,有量、非量。[61]

　　這樣的例子還可以舉出不少。我們不妨把這都理解成:是量的、不是量的,也就是有定解的、無定解的。

　　而且,在永明延壽法師的著作中,三量并不統(tǒng)一,一會兒用現(xiàn)量、比量、非量,一會兒又用現(xiàn)量、比量、圣教量�！蹲阽R錄》卷五十五有言:

　　有三量:一證量、二比量、三至教量。論云:三量建立六根。依證量中眼根心心數(shù)法名見,依余耳等五根心心數(shù)法名知,依比量心心數(shù)法名覺,依至教量心心數(shù)法名聞。又云:若見若知言說,是依現(xiàn)量。若覺言說,是依比量。若聞言說,依至教量。釋云:證量者,即境現(xiàn)在前,分明證了,名證量。眼心心數(shù)名見,耳等五根心心數(shù)法,于證量中了自境時(shí)總名知。意根心心數(shù)法,于比量中了別境界名覺。如隔墻見角,比知是牛。比度推求,唯在意根。依至教量心心數(shù)法名聞,即至圣之言教,名為至教量,亦云圣言教量。[62]

　　《宗鏡錄》卷六十九有言:

　　由三量故如實(shí)觀察:謂由至教量故、由現(xiàn)量故、由比量故。由此三量,證驗(yàn)道理。[63]

　　永明延壽法師的三量不統(tǒng)一,表明了當(dāng)時(shí)的教界對把現(xiàn)量、比量、非量并稱三量還沒有取得一致的意見。根據(jù)陳那論師的說法,我們可以列出這樣一個(gè)表:

　　真現(xiàn)量(正)

　　現(xiàn)量(直接) 似現(xiàn)量(誤)

　　量(有定解) 比量(間接) 真比量(正)

　　認(rèn)識似比量(誤)

　　非量(無定解)

　　根據(jù)窺基法師的說法,我們可以列出這樣一個(gè)表:

　　現(xiàn)量

　　正確比量

　　有定解似現(xiàn)量

　　認(rèn)識-量不正確似比量非量

　　無定解

　　這里有一個(gè)問題,就是比量式中的猶豫問題。象“此山有火,現(xiàn)煙故”,這個(gè)因就是猶豫的,實(shí)際上這個(gè)式子雖然因是猶豫的,但舉這式子的人是把“此山有火”當(dāng)作確定的見解了,這是因明與邏輯的區(qū)別,因明的宗是先有的,宗是確定的,舉因不過是論證給外人看一下以度化對方而已,現(xiàn)在竟然舉出了“此山有火,現(xiàn)煙故”這樣的式子,只是說明了舉這式子的人說法不善巧而已。這不影響見解的確定,所以這是有定解。

　　根據(jù)永明延壽法師的說法,我們可以列出這樣一個(gè)表:

　　真現(xiàn)量(正)

　　現(xiàn)量(直接認(rèn)識)似現(xiàn)量(誤)非量

　　認(rèn)識-量似比量(誤)

　　比量(間接推知)真比量(正)

　　把現(xiàn)量、比量、非量合稱三量的說法至《宗鏡錄》后就這樣確定下來了。

　　注釋:

　　[1]見《集量論略解》第2頁,陳那造,法尊譯編,中國社會科學(xué)出版社1982年3月第1版。

　　[2]同上。

　　[3]見《漢傳因明二論》第37-38頁,剛曉著,宗教文化出版社2003年3月第1版。

　　[4]這里各舉一例。如《中觀經(jīng)論》53頁有言,“現(xiàn)在,就以現(xiàn)量、比量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明”。《雜阿含經(jīng)論會編(中)》21頁有言,“應(yīng)知一切所依三量,若見、若知二種言說,是依現(xiàn)量;若覺言說,是依比量;若聞言說,依至教量。”

　　[5]見大正藏第30冊第356頁下欄。

　　[6]見大正藏第31冊第507頁中欄。

　　[7]見大正藏第31冊第156頁下欄。

　　[8]見大正藏第31冊第182頁上欄。

　　[9]見大正藏第31冊第769頁中欄。

　　[10]現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊第29冊《唯識典籍研究》,頁335。

　　[11]見大正藏第43冊第713頁中欄。

　　[12]見大正藏第43冊第112頁中欄。

　　[13]見大正藏第44冊第91頁下欄。

　　[14]見《卍續(xù)藏經(jīng)》第八十七冊第0001頁下欄。

　　[15]《三支比量義鈔》在《卍續(xù)藏經(jīng)》目錄中是“唐玄奘立(宋)延壽造(明)明昱鈔”�！度龝r(shí)系念佛事》、《三時(shí)系念儀范》古來以為是永明延壽法師所作,但一般皆認(rèn)為是元中峰明本所。在《卍續(xù)藏經(jīng)》的目錄上是寫作延壽,但在內(nèi)文中是寫作中峰。

　　[16]見中國佛學(xué)院一九九五年五月所印內(nèi)部學(xué)習(xí)資料《心賦注》第一卷三十五頁。

　　[17]同上書卷三第四十四頁。

　　[18]見大正藏第48冊第761頁上欄。

　　[19]見大正藏第48冊第624頁上欄。

　　[20]見大正藏第48冊第723頁中欄。

　　[21]見大正藏第48冊第728頁下欄。

　　[22]見大正藏第48冊第702頁下欄。

　　[23]見大正藏第48冊第673頁上欄。

　　[24]見大正藏第48冊第703頁上欄。

　　[25]見大正藏第48冊第703頁上欄。以及大正藏第31冊第532頁上欄。

　　[26]見大正藏第30冊第357頁上欄。

　　[27]同注25。

　　[28]見大正藏第30冊第357頁上欄。

　　[29]見大正藏第48冊第703頁中欄。

　　[30]見大正藏第31冊第532頁中欄。

　　[31]見大正藏第30冊第357頁中欄。

　　[32]見大正藏第48冊第703頁中欄。

　　[33]見大正藏第31冊第532頁中欄至下欄。

　　[34]見大正藏第48冊第703頁下欄。

　　[35]見智者出版社所印《因明論疏瑞源記》后所附之《因明本支經(jīng)論疏記總目》。

　　[36]見大正藏第48冊第437頁上欄。

　　[37]見大正藏第48冊第437頁上欄。

　　[38]見大正藏第45冊第255頁上欄至中欄。

　　[39]見大正藏第48冊第704頁上欄。

　　[40]見大正藏第48冊第704頁上欄。

　　[41]見大正藏第48冊第704頁上欄。

　　[42]見大正藏第48冊第704頁上欄。

　　[43]見大正藏第19冊第110頁下欄。

　　[44]見大正藏第48冊第725頁中欄。

　　[45]詳見福建莆田廣化寺印《八識規(guī)矩頌講記》第23頁左欄。

　　[46]見大正藏第48冊第704頁中欄。

　　[47]見大正藏第48冊第704頁中欄至下欄。

　　[48]見大正藏第48冊第704頁下欄。

　　[49]見大正藏第48冊第704頁下欄。

　　[50]見大正藏第48冊第703頁上欄。

　　[51]見大正藏第32冊第12頁下欄。

　　[52]見大正藏第48冊第704頁上欄。

　　[53]見大正藏第48冊第703頁上欄。

　　[54]見大正藏第44冊第95頁下欄。

　　[55]見大正藏第31冊第10頁中欄。以及上海佛學(xué)書局1999年12月印行之《唯識宗簡史簡論》208頁。

　　[56]見中國社會科學(xué)出版社1982年3月第1版《集量論略解》正文第2頁。

　　[57]見《因明論疏瑞源記》卷一第三十頁(按新編頁碼是P65),智者出版社,二千零二年九月十九日初版。或見《卍續(xù)藏經(jīng)》第八七冊第0008頁上欄,不過續(xù)藏經(jīng)中是“總?cè)敕橇?rdquo;,不是“攝入非量”。

　　[58]見中國佛學(xué)院一九九五年五月所印內(nèi)部學(xué)習(xí)資料《心賦注》第一卷三十五至三十六頁。

　　[59]見大正藏第31冊第10頁下欄。

　　[60]見大正藏第43冊第544頁下欄。

　　[61]見大正藏第42冊第413頁上欄。

　　[62]見大正藏第48冊第736頁中欄至下欄。

　　[63]見大正藏第48冊第803頁上欄。