略述有部“三世實(shí)有”

　　略述有部“三世實(shí)有”

　　傳清
　　閩南佛學(xué)

　　一、釋名三世實(shí)有

　　所謂“三世實(shí)有，法體恒有”，是指一切法，不論是有為法，還是無(wú)為法，乃至宇宙森羅萬(wàn)象的本質(zhì)，都儼然恒存于過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)三世，絕不會(huì)有所間斷。說(shuō)一切有部認(rèn)為，無(wú)為法是常住性，有為法的體性也是貫通三世而不斷滅，一切精神(名)、物質(zhì)(色)的現(xiàn)象，都是真實(shí)實(shí)有的，從時(shí)間觀念來(lái)說(shuō)，一切時(shí)(過(guò)去，現(xiàn)在、未來(lái))也是普遍存在的．《順正理論》51卷曰：“諸有處俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真實(shí)三種無(wú)為，方可自稱說(shuō)一切有，以唯說(shuō)如是法故，許彼是說(shuō)一切有宗。”有部之所以得名，是由于主張一切法體有，承認(rèn)三世實(shí)有。  “真諦疏及清辨第一說(shuō)，此部是主張一切法(三有為、三世與三無(wú)為)，皆是實(shí)有故，名說(shuō)一切有部。”

　　二、以現(xiàn)在有推及過(guò)去和來(lái)來(lái)依法用安立三世差別

　　時(shí)間，是每個(gè)人都能直接親身經(jīng)驗(yàn)得劉的，人生的旅途，就是伴隨著時(shí)間的不斷推動(dòng)，走完生命的歷程。人們無(wú)論做事、或休閑時(shí)，都會(huì)不自覺的感到時(shí)間演變流動(dòng)。這一大長(zhǎng)流，在我們平常意識(shí)當(dāng)中始終保持有它的先后次第，并將之分析解剖到最微細(xì)的單位—…—剎那。但時(shí)間是視而不見、摸觸不到的，究竟有沒(méi)有恒有”51時(shí)間的實(shí)質(zhì)，這是一大難題。古印度佛教各宗派絞盡腦汁對(duì)“時(shí)間”的概念加以研究并得出不同的結(jié)論�！俄樥�理論》卷50曰：“自古諸師，懷明覺執(zhí)，互相彈斥，競(jìng)興諸道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞，如是爭(zhēng)論。實(shí)有論者，廣引教理，種種方便，破無(wú)立有，實(shí)無(wú)論者，廣引教理，種種方便，破有立無(wú)。”可見時(shí)間問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)有著激烈酌諍論，也暗示出實(shí)有的時(shí)間觀與如幻的時(shí)間觀二種代表思想觀點(diǎn)。說(shuō)一切有部就是此實(shí)有的時(shí)間觀的總代表。
　　說(shuō)一切有部認(rèn)為；過(guò)去法雖已滅去，但法體仍然存在，并未因入過(guò)去而消滅，自不能說(shuō)它不是實(shí)有；現(xiàn)在法在現(xiàn)實(shí)中，顯然可見法體存有，未來(lái)法雖還沒(méi)有來(lái)，然法體早就已經(jīng)存在，當(dāng)然亦可說(shuō)是實(shí)確·，只不過(guò)作用還沒(méi)有生起而已。現(xiàn)在是實(shí)有，現(xiàn)在看過(guò)去，是現(xiàn)在法的同類，觀在看未來(lái)，亦是現(xiàn)在法的同類，過(guò)去未來(lái)是現(xiàn)在法的同類，如現(xiàn)在有現(xiàn)在的色聲香味等法，過(guò)去未來(lái)亦有色聲香味等法。所以《異部宗教論》說(shuō)：“過(guò)去，未來(lái)體亦實(shí)有”三世諸法實(shí)有，平等平等。猶如放電影，所放的影片，于銀幕上的，雖僅短短的一剎那，但在不斷的放映中，而每次所表現(xiàn)的，一方面固然有其不同的實(shí)質(zhì)，另一方面有其性質(zhì)相似的影片繼起，因而在銀幕上所見到的，似有統(tǒng)一的現(xiàn)象。分析這部影片‘，正放映時(shí)是固有的，未放映前亦是有，放映完后仍是有的；放映時(shí)是現(xiàn)在有  放映前是未來(lái)有，放映后是過(guò)去有。  《大毗婆娑：論》67卷曰：
　　“謂有為法未有作；召名未來(lái)，正有作用名觀在，作用已滅名過(guò)去。”三世是約法體現(xiàn)起引生因果的作用和作用的謝滅而分別安立。作用已生已滅的名過(guò)去，作用未生未滅的名未來(lái)，作用已生未滅的名現(xiàn)在。如果約其法相生起的次第或善惡業(yè)感因果性的次第的來(lái)分別，則諸法的四相(生，住、異，滅)中，生相位前，處于雜亂未顯現(xiàn)的未生的狀態(tài)，名未來(lái)，因緣和合使這種未顯現(xiàn)的狀態(tài)正生，處于住相，名現(xiàn)在，以后經(jīng)過(guò)滅異二相，因緣離散，到了落謝之位，名過(guò)去。在一期一期的生死，善惡業(yè)感因果的次第，由過(guò)去的業(yè)感現(xiàn)在果，由現(xiàn)在的業(yè)而感未來(lái)的果，過(guò)去一+現(xiàn)在一—，未來(lái)三世次第互為關(guān)系，彼此連續(xù)。所以《大昆婆娑論》卷76曰：
　　“三世諸法，因性果性，隨其所應(yīng)，次第安立。”于作用的起伏而安立三世，各有別異，善惡業(yè)感有前后的次第，但諸法的自體是恒常實(shí)有的，而且也是體性一如灼，一切法不增不減，本來(lái)如此�！洞笈�婆娑論》76卷曰：“體實(shí)恒有，無(wú)增無(wú)滅，但依作用，說(shuō)有說(shuō)無(wú)。諸實(shí)恒有，依實(shí)有物，假施沒(méi)有，時(shí)有時(shí)無(wú)。”過(guò)去、觀在、不米，由于法的作用息滅、現(xiàn)行，未起而定其不同，但法體仍然如是實(shí)有，并不會(huì)因作用的息滅而消滅，現(xiàn)行j而增長(zhǎng)，未起而繼續(xù)。在“三世”的時(shí)；間變換中，雖然有時(shí)遇到一定條件(因緣)發(fā)生作用(散聚生滅)，但作為諸法事物的實(shí)體來(lái)講，是無(wú)有增加，亦無(wú)有減少，沒(méi)有發(fā)生根本變化。新陳代謝，只是一種因襲循環(huán)而已。“今遇因緣而生作用……有因緣故，說(shuō)此法生，即此法滅……未來(lái)世生，現(xiàn)在世滅。”“有因緣故無(wú)轉(zhuǎn)變者，謂一切法各住自體，無(wú)有轉(zhuǎn)變。有因緣故有轉(zhuǎn)變者，謂有為法得勢(shì)(條件具備)時(shí)生，失勢(shì)(因緣離散)時(shí)滅，故有轉(zhuǎn)變。”而“諸行(一切法)自性，無(wú)有轉(zhuǎn)變。”自體是恒住自性，如如不變的。任憑其千變?nèi)f化、落謝、俱起，分別三世，但法體是仍然存在。這種“萬(wàn)變不離其宗”的主張，乃至未來(lái)無(wú)量諸法，也同樣早就具足存在，究于過(guò)去，現(xiàn)在，亦皆如是，所以說(shuō)：  “三世實(shí)有，法體恒有”。
　　三、四大論師的三世實(shí)有方法差別論在《大毗婆娑論》77卷中說(shuō)，“說(shuō)—。叨有部，有四大論師，分別建立三世有異：謂尊者法救說(shuō)類有異，尊者妙音說(shuō)相有異，尊者世友說(shuō)位有異，尊有覺天說(shuō)待有異。這是有部佛教中法救、妙音，世友，覺天四大論師對(duì)法體的三世差別方法論，也是有部佛教中各家對(duì)三世的區(qū)分，最具有代表性的四大家。
　　《大毗婆娑論》??卷曰：“說(shuō)類異者，彼謂諸法子世轉(zhuǎn)時(shí)，由類有異，非：體有異。如破金器作馀物時(shí)，形雖有異而顯色無(wú)異，又如乳等變成酪等時(shí)，舍味勢(shì)等，非舍顯色。如是諸法，以未來(lái)世至現(xiàn)在世時(shí)，雖舍未來(lái)類，得觀在類，而彼法體無(wú)得無(wú)舍。復(fù)從現(xiàn)在世至過(guò)去世時(shí)，雖舍現(xiàn)在類，得過(guò)去類，而彼法體亦無(wú)得無(wú)舍。”法救尊者，主張按類分過(guò)去、觀在、未來(lái)的法體是一，只是類不同而已。如金子制為各種飾物或器皿，就賦予它以杯、環(huán)、戒指等不同名字，實(shí)際上都是金子�！创笈�婆娑論》又曰：“說(shuō)相異者，彼謂諸法于世轉(zhuǎn)時(shí)，由相有異。非體有異。一一世法，有三世相……，如是諸法，住過(guò)去世時(shí)，正與過(guò)去相合，住現(xiàn)在世時(shí)，正與現(xiàn)在相合，于馀二世相不合名為離。”妙音，主張以相分。三世的不同，是由于相的表現(xiàn)不同。過(guò)去、未來(lái)的法體是一，相則不同，體與相結(jié)合，就可確定它屬于哪一世。
　　又《論》曰：“說(shuō)位異者，彼謂諸法于世轉(zhuǎn)時(shí)，由位有異，非體有異。如運(yùn)一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無(wú)異。如是諸法經(jīng)三世位，雖得三名而體無(wú)別。此師所—立，體無(wú)雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用，名未來(lái)世，正有作用，名現(xiàn)在世，作用已滅，名過(guò)去世。”這是世友的主張，他提倡以位區(qū)分三世的不同，假定法在過(guò)去位作用已滅，就稱為過(guò)去，若法在現(xiàn)在位作用現(xiàn)行，就稱為現(xiàn)在，如果法在未來(lái)位作用未起，就稱未來(lái)。就象算盤所有的位數(shù)一樣，其數(shù)放在一位上，就成…·數(shù)，放在十位上，就成十?dāng)?shù)，乃至放在’百位千位上，就成為百數(shù)干數(shù)。
　　又《論》曰；“說(shuō)待異者，彼謂諸法—世轉(zhuǎn)時(shí)，前后相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母，體雖無(wú)別，由待有異，得女、母名。如是諸法，待后名過(guò)去，待前名未來(lái)，俱待名觀在。”覺天主張從現(xiàn)待來(lái)區(qū)分三世的差別。三世過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)相望而立，法體是一。猶如一個(gè)女人，相望于父母就是兒女，相望：其子就是母親。女人是一個(gè)，觀待的不同而立不同名。
　　這四種說(shuō)法，《俱舍論》評(píng)法救的“類異說(shuō)”是“執(zhí)法有轉(zhuǎn)變故，應(yīng)置與數(shù)淪外道朋中。”犯有法體轉(zhuǎn)變的過(guò)失，責(zé)之為與數(shù)論派的“轉(zhuǎn)變無(wú)常論”相混淆。昆婆娑師評(píng)妙音的“相異說(shuō)”是“所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許有三世相故”，以相而分，陷刁：三世相混亂。三世相與三世法俱存，三世法各名三世，每一世法，都有三世相�！洞笈�婆娑論》評(píng)覺天的“待異說(shuō)”是“前后相待，一一世中，有三世故。”與妙音的“相異說(shuō)”大同小異，一世法名三世：，犯有世相雜亂，一個(gè)事物具有雙重身分的過(guò)失。《順正理論》卷52評(píng)世友的“位異說(shuō)”是“應(yīng)知尊者世友所立實(shí)有過(guò)去未來(lái)，符理順經(jīng)，無(wú)能顱動(dòng)。謂此尊者作如是言；佛于經(jīng)中說(shuō)有三世，此三世異，云何建立?約作用立三世有異。謂一切作用未有名為未來(lái)，有作用時(shí)名為現(xiàn)在，作用已滅名為過(guò)去，非體有殊。”稱道世友的本體用義建立的三世實(shí)有思想，不僅與正理相契，而且也與圣教相合，這種主張是不可傾動(dòng)的思想理論。諸法本來(lái)恒存于宇宙間，如果未真正發(fā)生作用，屬于未來(lái)法，正式開始作用，屬于現(xiàn)在法，已完結(jié)作用韭不再發(fā)生作’用，屬于過(guò)去法。三世法子作用而建立，非一切法的自體有三世的差別。本體毅然不遺，作用變更而巳。  《順正理論》進(jìn)一步明確的解釋世友的由作用立三世位別的作用義說(shuō)：  “引果功能”，“唯引白果名作用故。”唯由作川的未有，正有，已滅的功用，決定世間的差別。諸法早已具足而刁；視，只因作用未發(fā)生活動(dòng)，作用演變，時(shí)間前后次第隨之而有。世友的作用定位三世的差別，既說(shuō)明了法體只有—．個(gè)，又說(shuō)明由于位置不問(wèn)同而有三世之別。這種主張最為合契道理，成為一切有部“三世實(shí)有”的正宗。四、體用的不一不異：：：世是實(shí)有的，法體無(wú)論過(guò)去，現(xiàn)在、未來(lái)，都沒(méi)有發(fā)生根本上的變化，只是于法的作用上，依四相(生、住，異，滅)的力，有那未起(未來(lái))、已起(現(xiàn)在)，巳滅(過(guò)去)的區(qū)別，而立三世的位置。這三世一如不變恒住自性的法體與那三世差別變化無(wú)常生滅的作用是不一不異，如《順正理論》52卷曰；  “我諸作用是法差別，而不可言與法異……法體雖住，而遇別緣或法爾力，于法體上差別用起，本無(wú)今有，有已還無(wú)，法體如前自相恒住……法體無(wú)異，’諸法性類非無(wú)差別，體相性類非一非異。”不一：有時(shí)，只有法體，沒(méi)有法用。不異：引生自果的作用，是依法體而現(xiàn)起。由此分析比較當(dāng)知，法體是永恒的，法用是生滅的。法體與法用又是不即不離。不即：謂諸法的體是恒有，諸法的用是轉(zhuǎn)變。不離c謂諸法的用有生滅，諸法的體亦應(yīng)有生滅。生滅而非斷續(xù)，諸法的體恒(非斷續(xù))有三層涵義：一、是生滅變化。二、是又恒常存續(xù)，絕不變?yōu)閿酂o(wú)(斷滅)�！洞笈�婆娑論》9卷曰：“諸有者，有說(shuō)二種：一、實(shí)物有：謂蘊(yùn)界等。二、施設(shè)有；謂男女等。”實(shí)物有：  “即法體恒有，是一切法各住自性，如如不異。如瓶所依的水土等材料，及蘊(yùn)界等。”施設(shè)有：“指生滅變化的有，是復(fù)合的假有，如五蘊(yùn)和合的人我，男的、女的。 “有” “假有”：即不相應(yīng)行法中的“得”(成就)與“非得”(不成就)二法。“得”是實(shí)在，與法聯(lián)系起來(lái)，則過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在皆有。“非得”是虛假，與法聯(lián)系起來(lái)，則只觀在有，過(guò)去，未來(lái)均無(wú)。 “得”則體用兼?zhèn)洌?ldquo;非得”則僅有體而無(wú)用。 “故云法體恒有而不云法體常。 ‘常’是‘常住，亦即是不生不滅的無(wú)為；  恒’是生滅變化而恒續(xù)不，變而流轉(zhuǎn)于三世的。”三世實(shí)有是一種非法體，從時(shí)間上說(shuō)；有橫的同時(shí)存在，亦有縱的異時(shí)存在，每一剎那的法體雖然是不同，但三世都是現(xiàn)在一剎那的內(nèi)容。諸法的法體，是超時(shí)間性的———自相。——切法的生滅變化，唯在繼起的觀象上發(fā)生，其各法體，依然存續(xù)，雜然而無(wú)數(shù)的存在。所以《大毗婆娑論》9卷曰： “空的行相不能決定，因約他性言，一切法得空，約自性言，則得云不空，非我的行性，則不決定，因約自他言，皆無(wú)我也。故世友常言；我不定說(shuō)一切法皆空，定說(shuō)一切法皆無(wú)我。”《大昆婆娑論》卷76又曰：“一切法已有自性，本來(lái)各住自體相。”據(jù)以上分析當(dāng)知；說(shuō)一切有部的“有”思想，可說(shuō)是一種“自相”也是指東西的本身，這種“自相本體”，不管是時(shí)間上或空間上有任何變化，自相本不動(dòng)搖，究竟恒有。同時(shí)也含藏有無(wú)常、變化，無(wú)我的意五，依自性分析色心
　　自性，是—切法不可再分析的實(shí)體，可以說(shuō)是其小無(wú)內(nèi)的，無(wú)限差別而唯以數(shù)量�！懂惒孔谳喺摗吩唬�“其說(shuō)一切有部本宗同義者：謂一切有部渚法實(shí)有者，皆二所攝。一，色，二、名。”有部將實(shí)有的諸法，歸納為二類，形相粗顯其體易知的物質(zhì)界(色)和體性隱微其相難知的精神界及無(wú)為界(統(tǒng)歸于名)。在這二種事物當(dāng)中，無(wú)論其體是顯現(xiàn)的，或潛在的，祖顯的、或微細(xì)的，差別的，或統(tǒng)一的，常住的，或無(wú)常的，無(wú)不是實(shí)有自性的存在。所以說(shuō)；“諸法有”。各色的五蘊(yùn)，雖然由五蘊(yùn)組合的實(shí)我不可得，但能組合的五蘊(yùn)實(shí)法不能沒(méi)有。否則，假相的我法則不可得。“有性實(shí)有，如實(shí)見故。”這連續(xù)的連續(xù)，也是一種不同性質(zhì)的連續(xù)。樣才能假必依真，構(gòu)成前后的相續(xù)相和同時(shí)的和合相。相續(xù)相與和臺(tái)相雖無(wú)實(shí)體，而在相續(xù)和合的現(xiàn)象中，組織因緣的法，是實(shí)有自性的。猶如集和的色法，分析到最微細(xì)不再可分割的單位極微量的時(shí)候，這極微量的物質(zhì)點(diǎn)，即成為有自性的，是組成粗顯色相的實(shí)質(zhì)。“一切萬(wàn)物，無(wú)一非由極微積集而成。”又如心心所法的精神，分析到最后不可再分劃的單元，也便成為實(shí)有的自性，是構(gòu)成前后相續(xù)的精神實(shí)體�？梢娛篱g的一切精神，物質(zhì)現(xiàn)象，必依一個(gè)有實(shí)在的根本的自性物。這實(shí)在的根本的自性物，即是法的本體�！俄樥�理論》13卷曰：“未知何法為假所依，非離假依可有假法。”由此自性，便成為萬(wàn)有的本元。萬(wàn)有不失本元，諸法法體實(shí)；有。有部的萬(wàn)有現(xiàn)象，對(duì)于色心等法一切因果事情的分析，結(jié)論：法體是永恒存在的，一切法自性有，真實(shí)的存在，不增不減，本來(lái)如此，如如不異。如《大毗婆娑淪》曰：“諸行自性，無(wú)有轉(zhuǎn)變，”“體實(shí)恒有”。
　　一切法的自性是自有、自成、永恒存在，不增不減，始終不變，非因果性的，法的生滅而法體沒(méi)有生滅，也沒(méi)有因果可說(shuō)。所以《大毗婆娑論》21卷曰；“我說(shuō)諸因以作用為果，非以實(shí)體為果，又說(shuō)諸法以作用為因，非以實(shí)體為因。諸法實(shí)體，恒無(wú)轉(zhuǎn)變，非因果故。”一切法體恒住自性，如如不異，作用變異而法體不變，有為相非是假立而實(shí)有體，  “三有為相有實(shí)體”。無(wú)為法是常住性。三種無(wú)力法中的“滅諦是涅梁常住不變”，虛空無(wú)力是“無(wú)論事物存在與不存在之處，遍滿——切處，彌淪十方界。……一切萬(wàn)物，在此虛空中，或生而來(lái)，或滅而去。雖時(shí)變其現(xiàn)象，換其居所，而虛空則不為變換，常住不動(dòng)。”擇滅無(wú)為是“離無(wú)明煩惱等渚系縛，所顯諸相寂滅之真理”。非擇滅無(wú)為是“畢竟礙當(dāng)生”。所有的無(wú)為法是“實(shí)非本無(wú)今有”， “本來(lái)恒存”， “畢竟不生”，“不生亦不滅”。六、根據(jù)二教二理
　　有部以為；萬(wàn)有體性恒有，三世真實(shí)存在，有他豐富的教證和強(qiáng)有力的理論根據(jù)。  《俱舍論》2卷中頌曰： “三世有由說(shuō)，二有境界故，說(shuō)三世有故，許故一起有。”意思就是說(shuō)；三世實(shí)有，法體恒有的主張，有它酌理由言說(shuō)，二種圣教量和“識(shí)有境” “業(yè)有果”二種理論依據(jù)。所以說(shuō)：“三世是實(shí)有的，并允許定說(shuō)一切法體恒有。所謂二種契合佛說(shuō)的：一，《雜阿含經(jīng)》2卷曰；著所有諸色，若過(guò)去，若未來(lái)，若現(xiàn)在，若內(nèi)，若外，若粗，若細(xì)，若好，若五(異譯作勝與劣)，若遠(yuǎn)，若近，彼一切總說(shuō)色陰”。“何為受?一切受，或過(guò)去，或未來(lái)，或現(xiàn)在。……”佛在說(shuō)法當(dāng)中，流露“三世實(shí)有”的意趣。經(jīng)中對(duì)于色、受、想、行，識(shí)，都以過(guò)云，未來(lái)、現(xiàn)在等總攝為蘊(yùn)。過(guò)去、現(xiàn)在，未來(lái)，為一類，內(nèi)、外，粗、細(xì)，奸，丑，遠(yuǎn)、近共為四類。所說(shuō)的過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在，如佛不許三世實(shí)有，就不可能有這樣表明，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在，平列而沒(méi)有任何區(qū)別的意味。這是啟發(fā)“三世實(shí)有”說(shuō)的有力教證。 《雜阿含經(jīng)》3卷又曰； “比丘當(dāng)知，若過(guò)去色如非有，多聞圣弟子眾，不應(yīng)于過(guò)去色勤修厭舍，以過(guò)去色是有故。多聞圣弟子眾，應(yīng)于過(guò)去色，勤修厭舍。若未來(lái)非有，多聞圣弟子，不應(yīng)于未來(lái)色勤斷欣求，以未來(lái)色是有故，多應(yīng)于未來(lái)色勤斷欣求。”“過(guò)去未來(lái)色尚無(wú)常，何況現(xiàn)在?若能如是觀色無(wú)常，則諸多聞圣弟子眾，于過(guò)去色勤修厭舍，于未來(lái)色勘斷欣求，現(xiàn)在色中勤厭滅。”這是佛自說(shuō)有過(guò)去，現(xiàn)在、未來(lái)色，據(jù)此有部建立他的實(shí)有恒有說(shuō)。經(jīng)中佛對(duì)比丘們說(shuō)：如果過(guò)去未來(lái)色心非有，修初禪時(shí)的勤修厭舍過(guò)去的色心，而勤修欣求未來(lái)之色心，如果修厭舍與欣求?于時(shí)間無(wú)有，欲界何時(shí)離去?初禪何時(shí)來(lái)至?厭欣倏爾，來(lái)去分明。當(dāng)知過(guò)去未來(lái)色心實(shí)有，對(duì)過(guò)去色精進(jìn)勤奮勤修厭舍，對(duì)未來(lái)色(初禪色)勇猛修持欣求。對(duì)現(xiàn)在色精勤修習(xí)離滅。過(guò)去色心是無(wú)常，未來(lái)色亦是無(wú)常，過(guò)去未來(lái)色尚無(wú)常，何況現(xiàn)在色?當(dāng)知現(xiàn)在更是無(wú)常。如果能這樣了解觀察欲界三世色的無(wú)常，則能對(duì)過(guò)去色不再有所愛戀，對(duì)未來(lái)色不再有所追求。對(duì)現(xiàn)在色不再：有所貪著，對(duì)初禪色心有所欣求。由此，過(guò)去色心是實(shí)有，現(xiàn)在色心是實(shí)有，未來(lái)色心是實(shí)有。
　　圣敦量之二，《雜阿含經(jīng)》卷8曰：“認(rèn)由二緣生，其二者何?謂：聲聞圣弟子眾，及色，廣說(shuō)乃至意及諸法。一切諸法，都出于因緣，由因緣條件的和合而產(chǎn)生諸法。我人的認(rèn)識(shí)生起，不論是間斷的五識(shí)，或是相續(xù)的第六識(shí)，都定有它的所依和所緣。這所依所緣二者，就是根和境，是生起識(shí)的作用的因緣。如眼識(shí)的生起，即以眼根為所依，以色境為所緣，由于眼根色境的和合而產(chǎn)生眼識(shí)的作用。除四前識(shí)，亦復(fù)如足。由耳根聲境的和合而產(chǎn)生耳識(shí)的作用，由鼻根香境的和合而產(chǎn)生鼻識(shí)的作用，由舌根味境的和合而產(chǎn)生舌識(shí)的作用，由身根能觸境的和合而產(chǎn)生身識(shí)的作用．第六意識(shí)的生起也應(yīng)以意根為所依，四法境為所緣。意識(shí)所依意根屬于過(guò)去，意識(shí)所緣法境通寸：未來(lái)。由此根境二緣的和合，現(xiàn)在的意識(shí)而得產(chǎn)生。如沒(méi)有所依所緣的二種因緣，識(shí)的作用則不會(huì)產(chǎn)生。因?yàn)槿鄙俑�境二緣作為條件和助力，前五識(shí)不得生，意識(shí)所依的意根沒(méi)有，過(guò)去法亦不存在，意識(shí)失、其所依，意識(shí)所緣的法境無(wú)有，未來(lái)的法也應(yīng)不能現(xiàn)行，意識(shí)所緣的一分法境不可得，而意識(shí)所緣也不緣現(xiàn)在境，意識(shí)所緣非依現(xiàn)在根，所依所緣都無(wú)所有，意識(shí)的產(chǎn)生成為虛幻。然而假定承認(rèn)有一個(gè)分別推度的意識(shí)的存在，必先承認(rèn)有一個(gè)過(guò)去的意根、一個(gè)未來(lái)的法境。意根法境皆有，諸法法體為恒有，過(guò)去，未來(lái)，現(xiàn)在三世亦應(yīng)實(shí)有。
　　理論根據(jù)之一，“業(yè)有果”。佛法不外乎因果，這是人所皆知，從業(yè)感果，那是每一個(gè)佛子沒(méi)不承認(rèn)的。所謂業(yè)必有果，在時(shí)間上，不一定馬上就實(shí)現(xiàn)，有的經(jīng)過(guò)很久的時(shí)間才有感果，因果不能同時(shí)。但所作的業(yè)，不論善惡無(wú)論剎那就入于過(guò)去，過(guò)去不是表示所作的業(yè)沒(méi)有，消失。假定過(guò)去所造的業(yè)即沒(méi)有，業(yè)的作用消失，感果亦成為空話。如人常引佛經(jīng)的話說(shuō)：“假使經(jīng)百劫，所作業(yè)不亡，因緣會(huì)遇時(shí)，果報(bào)還自受。”由此證知有其作用，必感其果；過(guò)去業(yè)，有現(xiàn)在果，現(xiàn)在業(yè)，亦有未來(lái)果。在時(shí)間上，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)皆有，在法體上，業(yè)力實(shí)有。過(guò)去所造的業(yè)習(xí)，感報(bào)于現(xiàn)在，現(xiàn)在所造作的善惡業(yè)因，即使是已經(jīng)謝入過(guò)去，但仍能感當(dāng)后來(lái)的苦樂(lè)白果，構(gòu)成三世因果論。若以為沒(méi)有過(guò)去的業(yè)，有現(xiàn)在的果，現(xiàn)在的業(yè)，無(wú)未來(lái)的果，無(wú)因無(wú)果，是為外道。所以有過(guò)去的業(yè)，感報(bào)現(xiàn)在的果，現(xiàn)在的業(yè)，孕育引生未來(lái)的果，或現(xiàn)在的果報(bào)。如《俱含論》20卷曰：“又已謝業(yè)有當(dāng)果故。謂若實(shí)無(wú)過(guò)去作者，善惡二業(yè)當(dāng)果應(yīng)無(wú)，非果主時(shí)有現(xiàn)因在。”從業(yè)感因果律，證明三世有，法體亦有。
　　理論根據(jù)之二，“識(shí)有境”。這是從認(rèn)識(shí)論的角度上論證其思想的確實(shí)性。有部認(rèn)為：吾人既肓認(rèn)識(shí)，必然就有它的認(rèn)識(shí)對(duì)對(duì)。如眼識(shí)了別色境，耳識(shí)了別聲境，鼻識(shí)了別香境，舌識(shí)了別味境，身識(shí)—了別觸境，意識(shí)丁別法境。這前五識(shí)唯緣觀在境，于三世中只緣觀在，不緣過(guò)去未來(lái)。第六意識(shí)通于現(xiàn)量、比量、非量而緣過(guò)去，現(xiàn)在，未來(lái)三世塵境。前五識(shí)唯緣的色、聲、香，味，觸五境，僅于現(xiàn)在世，第六意識(shí)所緣的一分法境，所依的意根，所起的作用，屬于未來(lái)，過(guò)去、現(xiàn)在；三世。這些所緣，不論過(guò)去法，現(xiàn)在法、長(zhǎng)來(lái)法都是實(shí)在的塵境，決不可是非實(shí)在的境，否則識(shí)則不得生了別認(rèn)識(shí)的作用。如意識(shí)的認(rèn)識(shí)生起，必依過(guò)去、未來(lái)的實(shí)境，否則，過(guò)去、未來(lái)非意識(shí)緣依。因而，有過(guò)去，未來(lái)的表象，就有過(guò)去、未來(lái)的存在。所以過(guò)去、觀在、未來(lái)是實(shí)；有，才有了別識(shí)。  《俱舍論》20卷說(shuō)：“謂必有境，識(shí)乃得生，無(wú)則不生，其理決定。若去來(lái)世，境體實(shí)無(wú)，是則應(yīng)有’：乇所緣識(shí)，所緣無(wú)故，識(shí)亦應(yīng)無(wú)。”
　　過(guò)去，未來(lái)二世如不承認(rèn)，因果性律i叫不能成立。所緣的塵境，不會(huì)助生認(rèn)識(shí))：的作用。認(rèn)識(shí)的可能性則不能成立。所以《大毗婆娑論》77卷曰：  “若過(guò)去未來(lái)非實(shí)有者，彼現(xiàn)在亦應(yīng)是無(wú)。觀過(guò)去未來(lái)，施設(shè)現(xiàn)在故，便無(wú)‘有為’。若無(wú)‘有為’，亦無(wú)‘無(wú)為’，觀有為法立無(wú)為故。若‘無(wú)有為無(wú)為’，應(yīng)無(wú)一切法，若無(wú)一切法。應(yīng)無(wú)解脫出離涅槃。”假使真的沒(méi)有實(shí)有的過(guò)去、未來(lái)自體，觀在不是就也沒(méi)有了嗎?因?yàn)殡x了過(guò)去，現(xiàn)在是不可得。三世都無(wú)，有為亦無(wú)。有為如果沒(méi)有，無(wú)為法又從哪里有?因?yàn)闊o(wú)為是觀待有為而施設(shè)存在。有為無(wú)為既都不可得，那還談什么出離生死解脫涅槃。既無(wú)生死可了，亦無(wú)涅槃可證，又何貴乎修學(xué)佛法?這是佛子所不許，就是一般人也不會(huì)公認(rèn)的。當(dāng)知，有三世的存在，方有諸法法體存在。槃果沒(méi)有法境，識(shí)如何生起，智慧從何而有，無(wú)為如何證得。如《順正理論》卷17曰：“以若無(wú)境，慧必不生，如何見無(wú)為第三諦。”所以說(shuō)：“境時(shí)皆有”。一切涉于三世而恒存，其顯現(xiàn)方面，一切基于現(xiàn)象界的種種要素及其關(guān)系，雖然有種種的變化差別，但物質(zhì)的本身是不滅，勢(shì)力是恒存的，乃至其他精神世界、無(wú)為法，都該如此，實(shí)有恒有。

　　七，結(jié)束語(yǔ)

　　綜觀上述。過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世實(shí)有，一切色(物質(zhì))心(精神)諸法無(wú)常而恒有，諸識(shí)的生起，必依所緣的根、境和諸法，意識(shí)生起，必依過(guò)去的意根，和法境，過(guò)去的業(yè)力，感現(xiàn)在的果報(bào)，現(xiàn)在的業(yè)習(xí)，引招未來(lái)的結(jié)果，此三世善惡業(yè)報(bào)因果定律。科學(xué)的解剖物質(zhì)現(xiàn)象，以至最細(xì)小不可眼見的極微量和分析心心所法到不可再分劃的單元，便乃實(shí)有，為一切之根本。以法用立三世之別，用現(xiàn)在有推及過(guò)去。諸法法體與諸法法用是不一不：異，不即不離。不一，有法體而沒(méi)有法川，不異，法用于法體生起；不即，諸法的體是恒有，諸法的用是轉(zhuǎn)變，不離，諸法的用有生滅，諸法的體也有生滅。諸法的體含有生滅變化的施設(shè)有和恒存不斷的實(shí)施有二層涵義。所以說(shuō)一切有部主張“三世實(shí)有，法體恒有”。有為無(wú)為諸法即使生滅演變，而法體恒存不會(huì)斷續(xù)，如如不異而流轉(zhuǎn)于三世的，物質(zhì)(色)、精神(名)一切萬(wàn)有現(xiàn)象的本質(zhì)是亙于過(guò)去，現(xiàn)在、未來(lái)一切時(shí)，雜然而存在。過(guò)現(xiàn)未三世自相是遍一切處的實(shí)有。有部的“法體”說(shuō)，具有真實(shí)不虛，普遍存在，不增不減，非因果性，其小無(wú)內(nèi)，其大如虛空，法相易變，本性難移，法爾如是，如如不變，超越時(shí)間空間，大有存在主義的積極意義。  “三世實(shí)有，法體恒有”論，是說(shuō)一切有部的最具有特色的主要核心的思想，代表有部巍立于部派佛教之中。若說(shuō)到部派佛教，即須先了知有部佛教，若論及有部佛教，則應(yīng)先探究“三世實(shí)有，法體恒有”的思想。使有部成為部派佛教最強(qiáng)有力的一派，代表著部派小乘佛教的全貌，承接原始佛教，開導(dǎo)大乘佛教。由有部的主張“法體”實(shí)有，而引出分識(shí)(錫蘭上座部的主張)，窮生死蘊(yùn)(化地部的主張)、一味蘊(yùn)(經(jīng)部的主張)諸說(shuō)，從此出現(xiàn)了法相唯識(shí)宗的見相不離識(shí)體的學(xué)說(shuō)。同時(shí)，那實(shí)在主義，經(jīng)種種批評(píng)，韭促成了它的反對(duì)者中觀學(xué)派的建立。后來(lái)被貶為“小乘”的，也都是指此。因此，有部的“三世實(shí)有，法體恒有”論，成為后世印度佛學(xué)者，及看待大小乘的區(qū)分點(diǎn)。