略述有部“三世實有”

　　略述有部“三世實有”

　　傳清
　　閩南佛學

　　一、釋名三世實有

　　所謂“三世實有，法體恒有”，是指一切法，不論是有為法，還是無為法，乃至宇宙森羅萬象的本質，都儼然恒存于過去，現在，未來三世，絕不會有所間斷。說一切有部認為，無為法是常住性，有為法的體性也是貫通三世而不斷滅，一切精神(名)、物質(色)的現象，都是真實實有的，從時間觀念來說，一切時(過去，現在、未來)也是普遍存在的．《順正理論》51卷曰：“諸有處俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有，以唯說如是法故，許彼是說一切有宗。”有部之所以得名，是由于主張一切法體有，承認三世實有。  “真諦疏及清辨第一說，此部是主張一切法(三有為、三世與三無為)，皆是實有故，名說一切有部。”

　　二、以現在有推及過去和來來依法用安立三世差別

　　時間，是每個人都能直接親身經驗得劉的，人生的旅途，就是伴隨著時間的不斷推動，走完生命的歷程。人們無論做事、或休閑時，都會不自覺的感到時間演變流動。這一大長流，在我們平常意識當中始終保持有它的先后次第，并將之分析解剖到最微細的單位—…—剎那。但時間是視而不見、摸觸不到的，究竟有沒有恒有”51時間的實質，這是一大難題。古印度佛教各宗派絞盡腦汁對“時間”的概念加以研究并得出不同的結論�！俄樥�理論》卷50曰：“自古諸師，懷明覺執(zhí)，互相彈斥，競興諸道，俱申教理，成立己宗，處處傳聞，如是爭論。實有論者，廣引教理，種種方便，破無立有，實無論者，廣引教理，種種方便，破有立無。”可見時間問題，在當時有著激烈酌諍論，也暗示出實有的時間觀與如幻的時間觀二種代表思想觀點。說一切有部就是此實有的時間觀的總代表。
　　說一切有部認為；過去法雖已滅去，但法體仍然存在，并未因入過去而消滅，自不能說它不是實有；現在法在現實中，顯然可見法體存有，未來法雖還沒有來，然法體早就已經存在，當然亦可說是實確·，只不過作用還沒有生起而已�，F在是實有，現在看過去，是現在法的同類，觀在看未來，亦是現在法的同類，過去未來是現在法的同類，如現在有現在的色聲香味等法，過去未來亦有色聲香味等法。所以《異部宗教論》說：“過去，未來體亦實有”三世諸法實有，平等平等。猶如放電影，所放的影片，于銀幕上的，雖僅短短的一剎那，但在不斷的放映中，而每次所表現的，一方面固然有其不同的實質，另一方面有其性質相似的影片繼起，因而在銀幕上所見到的，似有統(tǒng)一的現象。分析這部影片‘，正放映時是固有的，未放映前亦是有，放映完后仍是有的；放映時是現在有  放映前是未來有，放映后是過去有。  《大毗婆娑：論》67卷曰：
　　“謂有為法未有作；召名未來，正有作用名觀在，作用已滅名過去。”三世是約法體現起引生因果的作用和作用的謝滅而分別安立。作用已生已滅的名過去，作用未生未滅的名未來，作用已生未滅的名現在。如果約其法相生起的次第或善惡業(yè)感因果性的次第的來分別，則諸法的四相(生，住、異，滅)中，生相位前，處于雜亂未顯現的未生的狀態(tài)，名未來，因緣和合使這種未顯現的狀態(tài)正生，處于住相，名現在，以后經過滅異二相，因緣離散，到了落謝之位，名過去。在一期一期的生死，善惡業(yè)感因果的次第，由過去的業(yè)感現在果，由現在的業(yè)而感未來的果，過去一+現在一—，未來三世次第互為關系，彼此連續(xù)。所以《大昆婆娑論》卷76曰：
　　“三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。”于作用的起伏而安立三世，各有別異，善惡業(yè)感有前后的次第，但諸法的自體是恒常實有的，而且也是體性一如灼，一切法不增不減，本來如此�！洞笈�婆娑論》76卷曰：“體實恒有，無增無滅，但依作用，說有說無。諸實恒有，依實有物，假施沒有，時有時無。”過去、觀在、不米，由于法的作用息滅、現行，未起而定其不同，但法體仍然如是實有，并不會因作用的息滅而消滅，現行j而增長，未起而繼續(xù)。在“三世”的時；間變換中，雖然有時遇到一定條件(因緣)發(fā)生作用(散聚生滅)，但作為諸法事物的實體來講，是無有增加，亦無有減少，沒有發(fā)生根本變化。新陳代謝，只是一種因襲循環(huán)而已。“今遇因緣而生作用……有因緣故，說此法生，即此法滅……未來世生，現在世滅。”“有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體，無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢(條件具備)時生，失勢(因緣離散)時滅，故有轉變。”而“諸行(一切法)自性，無有轉變。”自體是恒住自性，如如不變的。任憑其千變萬化、落謝、俱起，分別三世，但法體是仍然存在。這種“萬變不離其宗”的主張，乃至未來無量諸法，也同樣早就具足存在，究于過去，現在，亦皆如是，所以說：  “三世實有，法體恒有”。
　　三、四大論師的三世實有方法差別論在《大毗婆娑論》77卷中說，“說—。叨有部，有四大論師，分別建立三世有異：謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊有覺天說待有異。這是有部佛教中法救、妙音，世友，覺天四大論師對法體的三世差別方法論，也是有部佛教中各家對三世的區(qū)分，最具有代表性的四大家。
　　《大毗婆娑論》??卷曰：“說類異者，彼謂諸法子世轉時，由類有異，非：體有異。如破金器作馀物時，形雖有異而顯色無異，又如乳等變成酪等時，舍味勢等，非舍顯色。如是諸法，以未來世至現在世時，雖舍未來類，得觀在類，而彼法體無得無舍。復從現在世至過去世時，雖舍現在類，得過去類，而彼法體亦無得無舍。”法救尊者，主張按類分過去、觀在、未來的法體是一，只是類不同而已。如金子制為各種飾物或器皿，就賦予它以杯、環(huán)、戒指等不同名字，實際上都是金子。〈大毗婆娑論》又曰：“說相異者，彼謂諸法于世轉時，由相有異。非體有異。一一世法，有三世相……，如是諸法，住過去世時，正與過去相合，住現在世時，正與現在相合，于馀二世相不合名為離。”妙音，主張以相分。三世的不同，是由于相的表現不同。過去、未來的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬于哪一世。
　　又《論》曰：“說位異者，彼謂諸法于世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名而體無別。此師所—立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用，名未來世，正有作用，名現在世，作用已滅，名過去世。”這是世友的主張，他提倡以位區(qū)分三世的不同，假定法在過去位作用已滅，就稱為過去，若法在現在位作用現行，就稱為現在，如果法在未來位作用未起，就稱未來。就象算盤所有的位數一樣，其數放在一位上，就成…·數，放在十位上，就成十數，乃至放在’百位千位上，就成為百數干數。
　　又《論》曰；“說待異者，彼謂諸法—世轉時，前后相待，立名有異。如一女人，待母名女，待女名母，體雖無別，由待有異，得女、母名。如是諸法，待后名過去，待前名未來，俱待名觀在。”覺天主張從現待來區(qū)分三世的差別。三世過去、現在、未來相望而立，法體是一。猶如一個女人，相望于父母就是兒女，相望：其子就是母親。女人是一個，觀待的不同而立不同名。
　　這四種說法，《俱舍論》評法救的“類異說”是“執(zhí)法有轉變故，應置與數淪外道朋中。”犯有法體轉變的過失，責之為與數論派的“轉變無常論”相混淆。昆婆娑師評妙音的“相異說”是“所立三世，亦有雜亂，一一世法，彼皆許有三世相故”，以相而分，陷刁：三世相混亂。三世相與三世法俱存，三世法各名三世，每一世法，都有三世相�！洞笈�婆娑論》評覺天的“待異說”是“前后相待，一一世中，有三世故。”與妙音的“相異說”大同小異，一世法名三世：，犯有世相雜亂，一個事物具有雙重身分的過失。《順正理論》卷52評世友的“位異說”是“應知尊者世友所立實有過去未來，符理順經，無能顱動。謂此尊者作如是言；佛于經中說有三世，此三世異，云何建立?約作用立三世有異。謂一切作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去，非體有殊。”稱道世友的本體用義建立的三世實有思想，不僅與正理相契，而且也與圣教相合，這種主張是不可傾動的思想理論。諸法本來恒存于宇宙間，如果未真正發(fā)生作用，屬于未來法，正式開始作用，屬于現在法，已完結作用韭不再發(fā)生作’用，屬于過去法。三世法子作用而建立，非一切法的自體有三世的差別。本體毅然不遺，作用變更而巳。  《順正理論》進一步明確的解釋世友的由作用立三世位別的作用義說：  “引果功能”，“唯引白果名作用故。”唯由作川的未有，正有，已滅的功用，決定世間的差別。諸法早已具足而刁；視，只因作用未發(fā)生活動，作用演變，時間前后次第隨之而有。世友的作用定位三世的差別，既說明了法體只有—．個，又說明由于位置不問同而有三世之別。這種主張最為合契道理，成為一切有部“三世實有”的正宗。四、體用的不一不異：：：世是實有的，法體無論過去，現在、未來，都沒有發(fā)生根本上的變化，只是于法的作用上，依四相(生、住，異，滅)的力，有那未起(未來)、已起(現在)，巳滅(過去)的區(qū)別，而立三世的位置。這三世一如不變恒住自性的法體與那三世差別變化無常生滅的作用是不一不異，如《順正理論》52卷曰；  “我諸作用是法差別，而不可言與法異……法體雖住，而遇別緣或法爾力，于法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前自相恒住……法體無異，’諸法性類非無差別，體相性類非一非異。”不一：有時，只有法體，沒有法用。不異：引生自果的作用，是依法體而現起。由此分析比較當知，法體是永恒的，法用是生滅的。法體與法用又是不即不離。不即：謂諸法的體是恒有，諸法的用是轉變。不離c謂諸法的用有生滅，諸法的體亦應有生滅。生滅而非斷續(xù)，諸法的體恒(非斷續(xù))有三層涵義：一、是生滅變化。二、是又恒常存續(xù)，絕不變?yōu)閿酂o(斷滅)�！洞笈�婆娑論》9卷曰：“諸有者，有說二種：一、實物有：謂蘊界等。二、施設有；謂男女等。”實物有：  “即法體恒有，是一切法各住自性，如如不異。如瓶所依的水土等材料，及蘊界等。”施設有：“指生滅變化的有，是復合的假有，如五蘊和合的人我，男的、女的。 “有” “假有”：即不相應行法中的“得”(成就)與“非得”(不成就)二法。“得”是實在，與法聯系起來，則過去未來現在皆有。“非得”是虛假，與法聯系起來，則只觀在有，過去，未來均無。 “得”則體用兼?zhèn)洌?ldquo;非得”則僅有體而無用。 “故云法體恒有而不云法體常。 ‘常’是‘常住，亦即是不生不滅的無為；  恒’是生滅變化而恒續(xù)不，變而流轉于三世的。”三世實有是一種非法體，從時間上說；有橫的同時存在，亦有縱的異時存在，每一剎那的法體雖然是不同，但三世都是現在一剎那的內容。諸法的法體，是超時間性的———自相。——切法的生滅變化，唯在繼起的觀象上發(fā)生，其各法體，依然存續(xù)，雜然而無數的存在。所以《大毗婆娑論》9卷曰： “空的行相不能決定，因約他性言，一切法得空，約自性言，則得云不空，非我的行性，則不決定，因約自他言，皆無我也。故世友常言；我不定說一切法皆空，定說一切法皆無我。”《大昆婆娑論》卷76又曰：“一切法已有自性，本來各住自體相。”據以上分析當知；說一切有部的“有”思想，可說是一種“自相”也是指東西的本身，這種“自相本體”，不管是時間上或空間上有任何變化，自相本不動搖，究竟恒有。同時也含藏有無常、變化，無我的意五，依自性分析色心
　　自性，是—切法不可再分析的實體，可以說是其小無內的，無限差別而唯以數量�！懂惒孔谳喺摗吩唬�“其說一切有部本宗同義者：謂一切有部渚法實有者，皆二所攝。一，色，二、名。”有部將實有的諸法，歸納為二類，形相粗顯其體易知的物質界(色)和體性隱微其相難知的精神界及無為界(統(tǒng)歸于名)。在這二種事物當中，無論其體是顯現的，或潛在的，祖顯的、或微細的，差別的，或統(tǒng)一的，常住的，或無常的，無不是實有自性的存在。所以說；“諸法有”。各色的五蘊，雖然由五蘊組合的實我不可得，但能組合的五蘊實法不能沒有。否則，假相的我法則不可得。“有性實有，如實見故。”這連續(xù)的連續(xù)，也是一種不同性質的連續(xù)。樣才能假必依真，構成前后的相續(xù)相和同時的和合相。相續(xù)相與和臺相雖無實體，而在相續(xù)和合的現象中，組織因緣的法，是實有自性的。猶如集和的色法，分析到最微細不再可分割的單位極微量的時候，這極微量的物質點，即成為有自性的，是組成粗顯色相的實質。“一切萬物，無一非由極微積集而成。”又如心心所法的精神，分析到最后不可再分劃的單元，也便成為實有的自性，是構成前后相續(xù)的精神實體�？梢娛篱g的一切精神，物質現象，必依一個有實在的根本的自性物。這實在的根本的自性物，即是法的本體�！俄樥�理論》13卷曰：“未知何法為假所依，非離假依可有假法。”由此自性，便成為萬有的本元。萬有不失本元，諸法法體實；有。有部的萬有現象，對于色心等法一切因果事情的分析，結論：法體是永恒存在的，一切法自性有，真實的存在，不增不減，本來如此，如如不異。如《大毗婆娑淪》曰：“諸行自性，無有轉變，”“體實恒有”。
　　一切法的自性是自有、自成、永恒存在，不增不減，始終不變，非因果性的，法的生滅而法體沒有生滅，也沒有因果可說。所以《大毗婆娑論》21卷曰；“我說諸因以作用為果，非以實體為果，又說諸法以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恒無轉變，非因果故。”一切法體恒住自性，如如不異，作用變異而法體不變，有為相非是假立而實有體，  “三有為相有實體”。無為法是常住性。三種無力法中的“滅諦是涅梁常住不變”，虛空無力是“無論事物存在與不存在之處，遍滿——切處，彌淪十方界。……一切萬物，在此虛空中，或生而來，或滅而去。雖時變其現象，換其居所，而虛空則不為變換，常住不動。”擇滅無為是“離無明煩惱等渚系縛，所顯諸相寂滅之真理”。非擇滅無為是“畢竟礙當生”。所有的無為法是“實非本無今有”， “本來恒存”， “畢竟不生”，“不生亦不滅”。六、根據二教二理
　　有部以為；萬有體性恒有，三世真實存在，有他豐富的教證和強有力的理論根據。  《俱舍論》2卷中頌曰： “三世有由說，二有境界故，說三世有故，許故一起有。”意思就是說；三世實有，法體恒有的主張，有它酌理由言說，二種圣教量和“識有境” “業(yè)有果”二種理論依據。所以說：“三世是實有的，并允許定說一切法體恒有。所謂二種契合佛說的：一，《雜阿含經》2卷曰；著所有諸色，若過去，若未來，若現在，若內，若外，若粗，若細，若好，若五(異譯作勝與劣)，若遠，若近，彼一切總說色陰”。“何為受?一切受，或過去，或未來，或現在。……”佛在說法當中，流露“三世實有”的意趣。經中對于色、受、想、行，識，都以過云，未來、現在等總攝為蘊。過去、現在，未來，為一類，內、外，粗、細，奸，丑，遠、近共為四類。所說的過去、未來、現在，如佛不許三世實有，就不可能有這樣表明，過去、未來、現在，平列而沒有任何區(qū)別的意味。這是啟發(fā)“三世實有”說的有力教證。 《雜阿含經》3卷又曰； “比丘當知，若過去色如非有，多聞圣弟子眾，不應于過去色勤修厭舍，以過去色是有故。多聞圣弟子眾，應于過去色，勤修厭舍。若未來非有，多聞圣弟子，不應于未來色勤斷欣求，以未來色是有故，多應于未來色勤斷欣求。”“過去未來色尚無常，何況現在?若能如是觀色無常，則諸多聞圣弟子眾，于過去色勤修厭舍，于未來色勘斷欣求，現在色中勤厭滅。”這是佛自說有過去，現在、未來色，據此有部建立他的實有恒有說。經中佛對比丘們說：如果過去未來色心非有，修初禪時的勤修厭舍過去的色心，而勤修欣求未來之色心，如果修厭舍與欣求?于時間無有，欲界何時離去?初禪何時來至?厭欣倏爾，來去分明。當知過去未來色心實有，對過去色精進勤奮勤修厭舍，對未來色(初禪色)勇猛修持欣求。對現在色精勤修習離滅。過去色心是無常，未來色亦是無常，過去未來色尚無常，何況現在色?當知現在更是無常。如果能這樣了解觀察欲界三世色的無常，則能對過去色不再有所愛戀，對未來色不再有所追求。對現在色不再：有所貪著，對初禪色心有所欣求。由此，過去色心是實有，現在色心是實有，未來色心是實有。
　　圣敦量之二，《雜阿含經》卷8曰：“認由二緣生，其二者何?謂：聲聞圣弟子眾，及色，廣說乃至意及諸法。一切諸法，都出于因緣，由因緣條件的和合而產生諸法。我人的認識生起，不論是間斷的五識，或是相續(xù)的第六識，都定有它的所依和所緣。這所依所緣二者，就是根和境，是生起識的作用的因緣。如眼識的生起，即以眼根為所依，以色境為所緣，由于眼根色境的和合而產生眼識的作用。除四前識，亦復如足。由耳根聲境的和合而產生耳識的作用，由鼻根香境的和合而產生鼻識的作用，由舌根味境的和合而產生舌識的作用，由身根能觸境的和合而產生身識的作用．第六意識的生起也應以意根為所依，四法境為所緣。意識所依意根屬于過去，意識所緣法境通寸：未來。由此根境二緣的和合，現在的意識而得產生。如沒有所依所緣的二種因緣，識的作用則不會產生。因為缺少根境二緣作為條件和助力，前五識不得生，意識所依的意根沒有，過去法亦不存在，意識失、其所依，意識所緣的法境無有，未來的法也應不能現行，意識所緣的一分法境不可得，而意識所緣也不緣現在境，意識所緣非依現在根，所依所緣都無所有，意識的產生成為虛幻。然而假定承認有一個分別推度的意識的存在，必先承認有一個過去的意根、一個未來的法境。意根法境皆有，諸法法體為恒有，過去，未來，現在三世亦應實有。
　　理論根據之一，“業(yè)有果”。佛法不外乎因果，這是人所皆知，從業(yè)感果，那是每一個佛子沒不承認的。所謂業(yè)必有果，在時間上，不一定馬上就實現，有的經過很久的時間才有感果，因果不能同時。但所作的業(yè)，不論善惡無論剎那就入于過去，過去不是表示所作的業(yè)沒有，消失。假定過去所造的業(yè)即沒有，業(yè)的作用消失，感果亦成為空話。如人常引佛經的話說：“假使經百劫，所作業(yè)不亡，因緣會遇時，果報還自受。”由此證知有其作用，必感其果；過去業(yè)，有現在果，現在業(yè)，亦有未來果。在時間上，過去、現在、未來皆有，在法體上，業(yè)力實有。過去所造的業(yè)習，感報于現在，現在所造作的善惡業(yè)因，即使是已經謝入過去，但仍能感當后來的苦樂白果，構成三世因果論。若以為沒有過去的業(yè)，有現在的果，現在的業(yè)，無未來的果，無因無果，是為外道。所以有過去的業(yè)，感報現在的果，現在的業(yè)，孕育引生未來的果，或現在的果報。如《俱含論》20卷曰：“又已謝業(yè)有當果故。謂若實無過去作者，善惡二業(yè)當果應無，非果主時有現因在。”從業(yè)感因果律，證明三世有，法體亦有。
　　理論根據之二，“識有境”。這是從認識論的角度上論證其思想的確實性。有部認為：吾人既肓認識，必然就有它的認識對對。如眼識了別色境，耳識了別聲境，鼻識了別香境，舌識了別味境，身識—了別觸境，意識丁別法境。這前五識唯緣觀在境，于三世中只緣觀在，不緣過去未來。第六意識通于現量、比量、非量而緣過去，現在，未來三世塵境。前五識唯緣的色、聲、香，味，觸五境，僅于現在世，第六意識所緣的一分法境，所依的意根，所起的作用，屬于未來，過去、現在；三世。這些所緣，不論過去法，現在法、長來法都是實在的塵境，決不可是非實在的境，否則識則不得生了別認識的作用。如意識的認識生起，必依過去、未來的實境，否則，過去、未來非意識緣依。因而，有過去，未來的表象，就有過去、未來的存在。所以過去、觀在、未來是實；有，才有了別識。  《俱舍論》20卷說：“謂必有境，識乃得生，無則不生，其理決定。若去來世，境體實無，是則應有’：乇所緣識，所緣無故，識亦應無。”
　　過去，未來二世如不承認，因果性律i叫不能成立。所緣的塵境，不會助生認識)：的作用。認識的可能性則不能成立。所以《大毗婆娑論》77卷曰：  “若過去未來非實有者，彼現在亦應是無。觀過去未來，施設現在故，便無‘有為’。若無‘有為’，亦無‘無為’，觀有為法立無為故。若‘無有為無為’，應無一切法，若無一切法。應無解脫出離涅槃。”假使真的沒有實有的過去、未來自體，觀在不是就也沒有了嗎?因為離了過去，現在是不可得。三世都無，有為亦無。有為如果沒有，無為法又從哪里有?因為無為是觀待有為而施設存在。有為無為既都不可得，那還談什么出離生死解脫涅槃。既無生死可了，亦無涅槃可證，又何貴乎修學佛法?這是佛子所不許，就是一般人也不會公認的。當知，有三世的存在，方有諸法法體存在。槃果沒有法境，識如何生起，智慧從何而有，無為如何證得。如《順正理論》卷17曰：“以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦。”所以說：“境時皆有”。一切涉于三世而恒存，其顯現方面，一切基于現象界的種種要素及其關系，雖然有種種的變化差別，但物質的本身是不滅，勢力是恒存的，乃至其他精神世界、無為法，都該如此，實有恒有。

　　七，結束語

　　綜觀上述。過去、現在、未來三世實有，一切色(物質)心(精神)諸法無常而恒有，諸識的生起，必依所緣的根、境和諸法，意識生起，必依過去的意根，和法境，過去的業(yè)力，感現在的果報，現在的業(yè)習，引招未來的結果，此三世善惡業(yè)報因果定律�？茖W的解剖物質現象，以至最細小不可眼見的極微量和分析心心所法到不可再分劃的單元，便乃實有，為一切之根本。以法用立三世之別，用現在有推及過去。諸法法體與諸法法用是不一不：異，不即不離。不一，有法體而沒有法川，不異，法用于法體生起；不即，諸法的體是恒有，諸法的用是轉變，不離，諸法的用有生滅，諸法的體也有生滅。諸法的體含有生滅變化的施設有和恒存不斷的實施有二層涵義。所以說一切有部主張“三世實有，法體恒有”。有為無為諸法即使生滅演變，而法體恒存不會斷續(xù)，如如不異而流轉于三世的，物質(色)、精神(名)一切萬有現象的本質是亙于過去，現在、未來一切時，雜然而存在。過現未三世自相是遍一切處的實有。有部的“法體”說，具有真實不虛，普遍存在，不增不減，非因果性，其小無內，其大如虛空，法相易變，本性難移，法爾如是，如如不變，超越時間空間，大有存在主義的積極意義。  “三世實有，法體恒有”論，是說一切有部的最具有特色的主要核心的思想，代表有部巍立于部派佛教之中。若說到部派佛教，即須先了知有部佛教，若論及有部佛教，則應先探究“三世實有，法體恒有”的思想。使有部成為部派佛教最強有力的一派，代表著部派小乘佛教的全貌，承接原始佛教，開導大乘佛教。由有部的主張“法體”實有，而引出分識(錫蘭上座部的主張)，窮生死蘊(化地部的主張)、一味蘊(經部的主張)諸說，從此出現了法相唯識宗的見相不離識體的學說。同時，那實在主義，經種種批評，韭促成了它的反對者中觀學派的建立。后來被貶為“小乘”的，也都是指此。因此，有部的“三世實有，法體恒有”論，成為后世印度佛學者，及看待大小乘的區(qū)分點。