宗教學(xué)上“神圣”的概念與范疇

　　一、前言

　　今年九月十一日,美國紐約的世界貿(mào)易中心受 到恐怖份子以自殺式劫機(jī)轟撞的襲擊而傷亡慘重;由此震驚全球的事件中,不禁再次反思宗教信仰對(duì)于人類行為的重大影響。尤其是宗教中以“神圣”做煙幕,合理包裹人類對(duì)立、傷殺等思想、行為的現(xiàn)象,更值得宗教人士自我檢驗(yàn)批判與痛切反省。

　　談到批判與反省,自古以來,人類從不缺乏對(duì)于“宗教”的投入和參與,關(guān)懷與批判;從需求與心態(tài)的不同,可略分為信仰型的理解與表達(dá),和學(xué)術(shù)性的研究與批判。前者屬于各宗教自身發(fā)展的內(nèi)部介述(如神學(xué)、佛學(xué)等),后者則多為宗教學(xué)者跨宗教研究的外部考察。

　　九一一劫機(jī)慘案發(fā)生后,美國布希總統(tǒng)以“十字軍東征”的用語(crusade)指稱這次的反恐怖行動(dòng)。學(xué)者警告說,美國的反恐怖主義行動(dòng),可能激起回教世界的“圣戰(zhàn)”(jihad)。發(fā)動(dòng)攻擊的恐怖份子,與發(fā)動(dòng)反恐怖戰(zhàn)爭的美國總統(tǒng)布希,都能根據(jù)自身的信仰系統(tǒng),為“發(fā)動(dòng)圣戰(zhàn)”與“打擊魔鬼”的行動(dòng)找到理由;可見信仰型的內(nèi)部教義提倡,“神圣”概念的迷思,是有可能導(dǎo)致更大的仇恨與更多的傷殺。而學(xué)術(shù)型的外部研究,近年在現(xiàn)象主義的氛圍中,多著重于泛宗教間的描述與界定,這種傾向于“理解取向”的研究,在避免判定優(yōu)劣的“價(jià)值取向”之時(shí),也較少提供反思宗教負(fù)面影響的評(píng)議。

　　此下簡述西方宗教界對(duì)于“神圣”概念較具代表性的定義與看法,以供讀者了解此一議題的宗教學(xué)背景資料。

　　二、比較宗教學(xué)的研究特色

　　(一)在心態(tài)上,屬研究方法上的無神論【注1】

　　隨著達(dá)爾文《物種起源》的出版,十九世紀(jì)末“進(jìn)化論”成為歐洲學(xué)界顯學(xué),流風(fēng)所及,各科學(xué)界無不深受影響。西方學(xué)者引入“進(jìn)化論”的方法研究宗教,使宗教研究的領(lǐng)域迅速發(fā)展。比較宗教學(xué)自此從非宗教的立場出發(fā),在信仰與科學(xué)的論爭中,順著“科學(xué)”這條路發(fā)展,拒絕基督教天啟說的主張,而采用進(jìn)化論的觀點(diǎn),這是有別于神學(xué)立場的學(xué)術(shù)研究,也是今日宗教學(xué)研究的主要基調(diào)。

　　(二)在取向上,采“功能”或“本質(zhì)”等兩種定義模式

　　人們對(duì)于“宗教”的印象與描繪琳瑯滿目,莫衷一是,然而大要可歸納學(xué)者的研究取向?yàn)閮煞N定義模式:一是從其本質(zhì)(substantive definitions)的認(rèn)定中出發(fā);二是以宗教的功能(function)中對(duì)社會(huì)層面的影響,甚至是心理活動(dòng)的內(nèi)容而討論。

　　進(jìn)而言之,“本質(zhì)論”探討宗教本質(zhì)之內(nèi)容而下定義;故有以“神”為本質(zhì),或擴(kuò)大意象而以“神圣(的對(duì)象或經(jīng)驗(yàn))”為宗教之本質(zhì)者。而“功能論”則著眼于宗教在人類社會(huì)所發(fā)揮的功能,重視宗教與社會(huì)間的互動(dòng)關(guān)系,并進(jìn)而分析宗教對(duì)于社會(huì)的影響;此中,宗教社會(huì)學(xué)的研究,即為典型的代表。若就研究意義而言,“本質(zhì)論”分析宗教“是什么”;而“功能論”則探討宗教“能做什么”。

　　三、“神圣”概念的提出

　　根植于絕對(duì)一神信仰的西方宗教學(xué),因其所處宗教文化氛圍的影響,無論是強(qiáng)調(diào)信仰本質(zhì)還是偏重宗教功能的研究,無論是學(xué)派彼此間對(duì)于“神圣”概念的認(rèn)知內(nèi)容和涵蓋范圍大有差異,但仍多不離以“神圣”與“世俗”兩個(gè)對(duì)立范疇來討論人類的宗教。

　　在西方宗教學(xué)中,瑟德布洛姆(Nathan Soderblom,1866～1931)是最早提出“神圣”概念的學(xué)者之一,他認(rèn)為:

　　神圣是宗教中的主要概念;它甚至比上帝概念還要重要。真正的宗教可以沒有一個(gè)明確的上帝概念,但真正的宗教不可以沒有神圣和世俗的區(qū)別�！咀�2】

　　爾后各類宗教學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者,多有應(yīng)用神圣概念于彼等的宗教定義或詮釋理論中者,以下依宗教的社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等幾個(gè)重要研究學(xué)門,介紹幾位較具代表性且影響廣泛的學(xué)者對(duì)于“神圣”概念的看法。

　　如宗教社會(huì)學(xué)者涂爾干(Durkheim, Emile,1858～1917)云:

　　迄今所知的宗教信仰,無論是簡單的或是復(fù)雜 的,都顯示了一個(gè)共同的特色,…… 凡俗的與 神圣的,…… 這種畫分是宗教思想的一個(gè)顯著 的特點(diǎn)�！咀�3】

　　涂爾干在選取宗教“圣與俗”特色的基礎(chǔ)上,主張“宗教乃是顯著社會(huì)性的事務(wù)。宗教表象是表達(dá)集體實(shí)在的集體表象。”【注4】這是典型宗教社會(huì)學(xué)者的觀點(diǎn),也就是研究社會(huì)實(shí)體中所賦予宗教象征的意義。在社會(huì)學(xué)者的眼中,宗教是一種與神圣事物有關(guān)的,信仰與儀式組成的完整體系,并扮演溝通集體情感與觀念,整合社會(huì)關(guān)系與維系群體規(guī)范等的功能�！咀�5】

　　而在宗教心理學(xué)方面,如詹姆士(William James,1842～1910)也提到了神圣概念,他認(rèn)為:

　　宗教……是人在獨(dú)處時(shí),與神圣對(duì)象關(guān)連所發(fā)生的感情、行為,和體驗(yàn)。【注6】

　　詹姆士在觀察個(gè)人宗教經(jīng)驗(yàn)與信仰意識(shí)的發(fā)展后,得到了前述的結(jié)論;在此中,他提出了宗教經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中信仰者與“神圣對(duì)象”接觸的概念。宗教心理學(xué)的研究角度,多由一些支配宗教感受、行為和信念的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和心理狀態(tài)的內(nèi)容出發(fā),雖欲建立一套普遍的解釋系統(tǒng),然而仍然以個(gè)人信仰的身心經(jīng)驗(yàn)為研究的主要對(duì)象,而建立屬于心理學(xué)解釋的系統(tǒng)理論和分類標(biāo)準(zhǔn)。

　　宗教心理學(xué)的觀察,著重在人類參與宗教信仰過程中的體驗(yàn)感受、意識(shí)變化與性格影響,與其說他在研究宗教,不如說他從重視人對(duì)宗教的反應(yīng)出發(fā),而談到宗教對(duì)個(gè)人的影響。自詹姆士的宗教心理學(xué)先驅(qū)之作《宗教經(jīng)驗(yàn)的種種》于一九○二年出版后,心理學(xué)的研究角度,為當(dāng)時(shí)彌漫在人類學(xué)與社會(huì)學(xué)氛圍中的宗教學(xué)研究,開發(fā)出新的宗教學(xué)視野。

　　如果要說心理學(xué)研究法的局限,則它觀察點(diǎn)的特色也就是它的局限所在,亦即它只關(guān)心宗教與個(gè)人間的心理互動(dòng),而忽略宗教學(xué)上以宗教本身作為一個(gè)獨(dú)立研究對(duì)象的前提。再者,對(duì)于人的宗教需求與信仰情感,特別是冥契體驗(yàn)的部份,它也僅能根據(jù)信仰者的語文表述內(nèi)容而作分析;而冥契經(jīng)驗(yàn)中語言難能表達(dá)的部份,成為心理學(xué)研究人類宗教經(jīng)驗(yàn)的先天缺憾。無怪乎心理學(xué)者也因詮釋內(nèi)容的差異而產(chǎn)生眾多的爭論。如詹姆士的研究被評(píng)為方法不夠嚴(yán)謹(jǐn),佛洛伊德的理論則取樣偏頗,且攙入太多的個(gè)人想像,而榮格的心理學(xué)亦被評(píng)為缺乏一個(gè)始終如一的體系。

　　再如以宗教現(xiàn)象學(xué)方法研究宗教的奧托(Rudolf Otto,1869～1937),他特別重視宗教中不可為社會(huì)功能所掩蓋的,宗教之所以為宗教的本質(zhì)是:

　　“神圣”即“神圣者”(the Holy),是一個(gè)宗教領(lǐng)域特有的解釋范疇與評(píng)價(jià)范疇�！咀�7】

　　奧托指出,“神圣”是宗教經(jīng)驗(yàn)特有的基本范疇,他認(rèn)為宗教中的“神圣”范疇,不是一“至善”,毋寧說它是一種完全特殊(suigeneris)且不可歸納為任何其他東西的“das Numinose”——對(duì)神既敬怕畏懼卻又向往著迷的感情交織的心理狀態(tài)。【注8】

　　這種認(rèn)為“宗教的本質(zhì)是對(duì)于神的一種近乎直接、直覺的領(lǐng)悟”的觀點(diǎn),既不能得到證明,也不能得到偽證,它的主要論據(jù)是一種信念——判斷,而不是一種學(xué)理性的論證。雖然如此,它卻捕捉到了時(shí)代精神與人心需求,提醒研究者注意到,宗教并不僅僅是教義、儀規(guī)等的社會(huì)功能而已。故其Das Heilige(《論神圣》)一書的觀點(diǎn),對(duì)于廿世紀(jì)宗教學(xué)的研究方向產(chǎn)生了重大的影響。

　　再者,有關(guān)于“宗教現(xiàn)象學(xué)”,與其說它是一種學(xué)說的理論,不如說是一種研究的態(tài)度;也就是在價(jià)值中立與中止判斷的原則下,客觀地理解并描述研究對(duì)象的一種研究態(tài)度。這是針對(duì)早期宗教進(jìn)化觀點(diǎn)而做的修正態(tài)度,即認(rèn)為不應(yīng)將人類宗教做原始與進(jìn)步,野蠻與文明,高級(jí)與低級(jí)等區(qū)分的態(tài)度。

　　接續(xù)的學(xué)者伊里亞德(Mircea Eliade),承繼奧托主張的:“神圣為一完全不同于自然狀態(tài)中的實(shí)體”的立論,避開奧托主張“神圣”的超理性觀點(diǎn),從所有能被指認(rèn)的神圣網(wǎng)絡(luò)中試圖找到宗教的本質(zhì)。在這樣的基礎(chǔ)上,他關(guān)心的是宗教所呈現(xiàn)的“神圣的整體狀態(tài)”(the sacred in itsentirety),【注9】并強(qiáng)調(diào):

　　對(duì)神圣第一個(gè)可能的定義,便是它與凡俗相對(duì)立。【注10】

　　伊里亞德一開始就區(qū)分了“圣與俗”的兩種生活經(jīng)驗(yàn)形式,且無論是空間或時(shí)間,都有另一層面的神圣顯現(xiàn)于其中——即神圣時(shí)間與神圣空間,而且“即使是把神圣剔除得最徹底的存在方式,都仍在世上保留了宗教的痕跡。”【注11】他把宗教定義為神圣的顯現(xiàn),認(rèn)為異于平常的事物即含有象征意識(shí),且即是宗教——神圣的素材與影痕,于是宗教成為全人類生活中的普遍結(jié)構(gòu)與法則。

　　伊里亞德認(rèn)為,雖然人類活動(dòng)的每一種模式都取決于不同的象征結(jié)構(gòu),但都是生活本質(zhì)的一種表現(xiàn)。而且甚至在一般的世俗活動(dòng)之中,都蘊(yùn)含了宗教形態(tài)與神圣性;吾人解釋宗教的任務(wù)就是在于揭示隱藏在不同的,甚至是平常模式中的宗教——神圣價(jià)值。

　　照他的理論,則人類活動(dòng)中凡有二元對(duì)立(對(duì)比)現(xiàn)象、傾向,甚或只是意念上的對(duì)比分別,就都可以納入“神圣—世俗”的宗教法則;這樣的概念范疇未免過于寬松浮泛,除了忽略各宗教的異質(zhì)性與特殊性之外,也模糊了宗教與非宗教的界限。

　　四、反思與建言

　　然而近年來,西方宗教學(xué)界也已開始反省:【注12】套用自西方一神宗教的二分法,【注13】不能完全解釋人類的信仰行為——尤其是東方的宗教。以中國而言,“神圣—世俗”的二分對(duì)立概念,不但不能貼切解釋“參贊天地萬物”、“天人合一”的中國宗教特質(zhì),尤其不能涵蓋“不依世俗諦,不得第一義”的佛教觀點(diǎn)。中國儒釋道三家在追求與實(shí)踐“更高層次”的生命境界——成圣、成佛、成仙的同時(shí),向來不以對(duì)立或隔絕的心態(tài)來對(duì)待現(xiàn)實(shí)的人間世,甚且認(rèn)為:圣俗只是一體兩面的不同表現(xiàn)。所以當(dāng)今的宗教學(xué)研究,也就一再地反省而調(diào)整了:將神圣—世俗對(duì)立的范疇,從高下價(jià)值分級(jí),到放寬(位格)神的尺度,以至于只保留“神圣”的概念,甚或當(dāng)作只是“另一層面”的境界。然而無論如何,依于二元對(duì)立,甚或只是相對(duì)并比的立論前提,則終不可免。

　　上來從西方學(xué)者對(duì)于宗教的不同定義中,指出它的共同話題——神圣概念。宗教學(xué)者從群體社會(huì)功能、人類深層心理與探討宗教本質(zhì)等向度中,試圖建構(gòu)宗教的詮釋理論,提供我人對(duì)于“宗教”這一復(fù)雜圖譜的多面了解。但無論如何,這還是以西方宗教為主要觀察與研究對(duì)象的圖譜。我們希望能將東方(特別是佛教)“圣俗不必然二分對(duì)立”的觀點(diǎn),提供建設(shè)性的另類新思唯。

　　有關(guān)神圣與世俗的概念,這是以人類二分思維的慣習(xí),應(yīng)用于宗教觀察上的必然結(jié)果,宗教現(xiàn)象學(xué)上圣與俗的畫分,只有選定了宗教研究對(duì)象后,才有解釋上的效能。以伊里亞德為例,他認(rèn)為:在一般的世俗活動(dòng)之中,都蘊(yùn)含了宗教形態(tài)與神圣性。這固然也言之成理,然而在人類生活中,因心態(tài)或?qū)ο蟮牟煌�而有�?不同時(shí)間、不同空間、不同行為的反應(yīng),相當(dāng)普遍。例如:向國旗敬禮,向偉人像鞠躬等,這難道也可歸為宗教行為嗎?又,我們能抽取學(xué)生對(duì)老師敬愛乃至畏懼的心情,而說這是宗教,或是宗教的神圣概念在日常中的呈現(xiàn)嗎?所以伊里亞德式的推論,只有在選定了“宗教”的對(duì)象以后,才有推之成理的效能;而問題是,宗教學(xué)研究的第一個(gè)難題,不就是為宗教下一個(gè)有效的定義,并劃出一個(gè)明確而能討論的范疇嗎!

　　且最令人震驚的,是某些被宗教所允許,因神圣之名而堂皇進(jìn)行的事物,特別是某些偏執(zhí)的一神宗教,向來是并且持續(xù)是以上帝或真神的名義,為暴力與傷殺背書。神圣的光環(huán)彌漫于生活中的一切,圣神常與所有同在,也陪著他們向前行進(jìn)——即使在他們相互斗毆廝殺的時(shí)候。

　　又人類在對(duì)性欲的刺激與神秘感到既著迷又敬畏的同時(shí),也透出宗教的影痕;情欲行為的神圣化、儀式化,在生殖崇拜與雙身修法中,具體而赤裸地呈現(xiàn)出來,這是假宗教之名而遂貪欲之實(shí)呢?還是情欲本身也可當(dāng)作是神圣性的顯現(xiàn)?

　　主張以神圣為宗教之本質(zhì)者,或許可以進(jìn)一步思索:如何分辨神圣和不神圣的爭斗和情欲行為?若說戰(zhàn)爭與情欲不是宗教,但神圣的戰(zhàn)爭與神圣的情欲是宗教嗎?染上神圣光芒的行為,就不必受到道德倫理的批判和譴責(zé)嗎?如果“神圣”是如此普遍存在于人類的身心行為中,那“神圣”就不能說是宗教的本質(zhì),而只能說是人類的特質(zhì)之一而已。這是何種特質(zhì)的呈現(xiàn)呢?應(yīng)該即是人性中的“分別”特質(zhì)——有白才有黑,有丑就有美,有污穢褻瀆,所以追求圣潔超脫。

　　基于“諸法因緣生滅”的原理來看待宗教,筆者以為:在宗教的社會(huì)功能與心理需求中,組成“宗教”的因素與條件,只有強(qiáng)項(xiàng)與弱項(xiàng)的程度差別,并非是主從或本末的劃分及隔礙。

　　還有,對(duì)于宗教“神圣”性的檢視,宗教學(xué)者或從維系社會(huì)的功能談神圣的合理化,或從冥契經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)論神圣的普同性,他們的目標(biāo)是在跨宗教研究的基點(diǎn)上,尋求具有普遍性的泛宗教定義;而對(duì)于人類為何在普遍的宗教需求上,會(huì)發(fā)展出各自獨(dú)特的教義和風(fēng)貌,則非關(guān)心的重點(diǎn)�！咀�14】

　　而從佛法“尊重因緣異質(zhì)性”的基本立場,我們不妨透視人心運(yùn)用宗教以神圣化其偏執(zhí)目標(biāo),所引起的吊詭與迷思。那是一種將凌奪仇害,貪逸享樂心行除罪化與合理化的必要過程。

　　2001.10.06. 完稿于法印樓

　　【注釋】

　　1.如Eric J. Sharpe于 "Understanding Religion" 中說。

　　2.Nathan Soderblom,“Holiness(General and Primitive) ”, in Hastings, J.(ed.), Encyclopeadia of Religion and Ethics VI(1913),pp.731ff. Soderblom N.瑞典學(xué)者,首先提出宗教之“神圣”概念。

　　3.Durkheim,Emile(涂爾干)著,芮傳明、趙學(xué)元譯:《宗教生活的基本形式》( The Elementary of the Religious Life),臺(tái)北:桂冠圖書公司,1994年,p.38。

　　4.前揭書,p.10。

　　5.社會(huì)學(xué)者從論宗教功能的同一基點(diǎn)出發(fā),進(jìn)一步則可能對(duì)宗教做出截然相反的評(píng)價(jià),持正面觀點(diǎn)者,則肯定 宗教具有維系、整合社會(huì)的價(jià)值,而負(fù)面貶抑的極端例子,則可舉馬克斯等為例。這些社會(huì)學(xué)的“病理學(xué)家” 向來對(duì)宗教無有好感,認(rèn)為“國家、社會(huì)產(chǎn)生了宗教,即顛倒了的世界觀,因?yàn)樗鼈儽旧砭褪穷嵉沽说氖澜?rdquo;,甚至說:“宗教是人民的鴉片”,意即是既得利益階級(jí)藉以麻痹、操控弱勢(shì)的工具。(馬克斯之說法,見〈黑格爾哲學(xué)批判·導(dǎo)言〉〔《馬克斯恩格斯選集》第一卷,北京:人民出版社,p.2�！�)

　　6.William James著,唐鉞譯:《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》(The Varieties of Religious Experience),臺(tái)北∶萬年青,1947年,p.30。此句參考Eric J. Sharpe,“Understanding Religion”(London,1983)中引述而譯,文句更為簡煉。

　　7.Rudolf Otto著,成窮、周邦實(shí)譯:《論神圣》(The Idea of the Holy,德文原著:Das Heilige),四川:人民出版社,1995年,p.6。

　　8.前揭書,pp.1～48。特別將“至善”排除于“神圣”范疇之外的觀點(diǎn),有別于西方一神信仰中神的特質(zhì),這是受到康德哲學(xué)影響的關(guān)系。

　　9.Mircea Eliade著,楊素娥譯:《圣與俗——宗教的本質(zhì)》(The Sacred & Profane: The Nature of Religion),臺(tái)北:桂冠圖書公司,2000年,p.61。

　　10.前揭書。

　　11.前揭書,p.73。

　　12.如前所引之Eric J. Sharpe,以及Winston L. King等學(xué)者。有關(guān)King之觀點(diǎn),感謝中華大學(xué)余秀敏教授提 供資料。(余秀敏∶〈文化深層層面的極致∶宗教——Winston L. King 的宗教定義〉,)近期將刊登于《玄奘學(xué)報(bào)》。)

　　13.也就是截然二分神圣與凡俗、上帝與魔鬼、圣賢與罪人等基本前提的假設(shè)。

　　14.這一點(diǎn),可以呼應(yīng)本期昭慧法師〈方法學(xué)上的惡劣示范〉一文的看法。即以宗教學(xué)上的假設(shè):人類普同的“心理動(dòng)力”及“宗教性”,并不能有效解釋何以在同樣的“心理動(dòng)力”下,會(huì)有不同的宗教型態(tài)出現(xiàn)?這般濫用宗教學(xué)結(jié)論,以解釋初期大乘開展的原因,誠屬無效而失敗的研究范例。