入世關(guān)懷與佛教復興

　　臺灣各大團體所倡行的“人間佛教”,即使在理論的建立上有其殊途,但亦有“同歸”之大旨,是為“眾生平等”的理念,“無私無我”的精神。

　　本刊讀者對導師的思想,以及本學團的理念,較多接觸。在本期中,我們特別向讀者推介三個“人間佛教”的典范:證嚴法師的慈濟大愛、印度安貝卡博士的印度佛教復興運動,以及泰國菩提善護法師的“善地阿索”佛教改革運動。

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　　慈濟大愛是佛教極其難得的“臺灣經(jīng)驗”。它的面向極其豐富而多樣,而且迭有報導,本刊毋需逐一羅列,但舉“印尼河整治計劃與大愛村”一事為例,以昭慧法師的一篇講詞與一篇論文,深度探索慈濟“共大乘”而“不共世間”的慈善事業(yè)之精神,那就是去除自我中心,去除“擴張主義”,慈悲心與空性慧結(jié)合的“無我”精神。慈濟人何日生居士認為:這無異是創(chuàng)造一種“以包容替代對立”的新文明。法師更認為,這些慈濟人也在創(chuàng)造一種“以感恩論替代權(quán)利論”的新觀念。

　　印度前司法總長,賤民階級出身的安貝卡博士,深體賤民在婆羅門文化中,永世受到咒詛的悲慘處境,他在各種宗教思想中尋尋覓覓,終于認定:印度賤民的唯一出路,就是佛教。本刊曾在第66期,登載世友先生于民國91年1月21日蒞院演講的講記:〈現(xiàn)身說法談印度佛教復興運動〉。本期配合本專題,將進一步刊出游祥洲教授大作:〈論入世佛教與當代印度佛教復興運動——從安貝卡博士到TBMSG的發(fā)展進路〉。游教授大作以宏觀國際佛教的眼光,先概略介紹“入世佛教”全球性的開展,然后縮小范圍,將“入世佛教”的典范——安貝卡博士與世友先生的印度佛教復興運動,推介給華文佛教徒,并深入分析這項運動的恢宏成就,以及它將要面對的問題。

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　　由于慈濟大愛與安貝卡主義的影響,舉世矚目,因此在本專輯中,針對慈濟大愛與安貝卡主義,有較長篇之論述。但限于篇幅,“善地阿索”的介紹卻只有一篇清度法師摘譯的〈簡介“善地阿索”佛教改革運動〉,這是嚴重不足的。因此主編要以較多篇幅,補充介紹本刊讀者較不熟悉的“善地阿索”佛教改革運動,這是入世佛教的另一范例。

　　“善地阿索”,是泰國菩提善護尊者本諸佛法之深悟,揭橥純粹犧牲,幫助他人而不求回報的“功德主義”。他將此一主義,當作是廿一世紀取代資本主義與共產(chǎn)共義的第三選擇。菩提尊者嚴辨“逃避世間”與“超越世間”的不同,倡議“工作即修行”,并將人類的愛分作十種等級:(1)性欲主義,(2)血親主義,(3)親屬主義,(4)社會主義,(5)民族主義,(6)世界主義,(7)天人主義,(8)出世主義,(9)涅槃主義,(10)佛界主義。將人類的愛提升到第十等級,這是“善地阿索”的理想。

　　菩提尊者宣稱自己是“菩薩”,但也不諱言“證道果”事,并以阿索人團體中有人真實修行證得“道果”,成為圣者,作為入世佛教的榜樣。也就是說,他要以行動與成果拿來證明:“圣”與“俗”在佛法中,并不是不相容的命題。雖然此中“道果”,是指聲聞四果四向的證境,而非大乘佛教的菩薩階位,但在南傳佛教的氛圍里,竟然有如此濃厚大乘傾向的革命僧團出現(xiàn),這是非常值得贊嘆的!

　　菩提尊者無論對教內(nèi)還是教外,都有挑戰(zhàn)世間成見的偉大精神!他為爭取宗教信仰的自由權(quán)利,奮斗逾二十年,1975年脫離泰國僧伽會而自立僧團。他也因此遭人誤解為提婆達多主義、共產(chǎn)主義、叛逆的巫術(shù)師等。有人企圖遏阻該組織的成長,而以長達八年(1989-1997)的法律訴訟,控訴尊者及其弟子,最后法院判決尊者及阿索僧團違反僧伽法。但該組織的修行成績與幫助社會的公信力,已有逾三十年的成果,民眾依然不斷地加入功德主義的團體,其相關(guān)組織已超過百處。顯見人民眼睛雪亮,絲毫不受法院判決結(jié)果之所影響。

　　上座部的泰國佛教從不允許婦女出家為比丘尼、沙彌尼,至多只有八戒女,但尊者極力提高婦女地位,開放婦女出家持十戒,稱為“式叉摩那”。他堅稱:“宗教濟世助人是不分性別、年齡、身份地位、職業(yè),婦女也是人,她們想獻身宗教,就要給她們機會”

　　另一方面,他對資本主義與共產(chǎn)共義,有很深入的批判。他極有自信地公開接受挑戰(zhàn),宣告人們可自由進入“善地阿索”接受考驗或是研習,而且隨時都可依自己的意愿離開,絕不會受到阻礙。平常和外界保持互動交流,并以各種形式服務(wù)社會。

　　“善地阿索”僧團都奉行素食的托缽生活,居士也最少持守五戒,作為生活及從事正當職業(yè)的重要資本。但他們并非只著重靜坐,而是融合修行于日常生活中,為社會而犧牲、奉獻地工作。他們過著“少欲”的生活,努力多做,盡量幫助社會,將自我放到最小,將多余的充作公共基金(利和同均),再將多余的公共基金充作社會公益,不囤積為私有物,這就是功德主義的經(jīng)濟理論。

　　他們并未受到金融危機的影響,因為他們不作金錢投資,只把金錢當作通行貨幣,而非生活的主要工具。他們著重糧食、農(nóng)作物的生產(chǎn),有環(huán)保理念,鼓勵天然有機農(nóng)業(yè)(不施化學肥料,而采用有機肥料),將垃圾作分類,發(fā)酵成干凈的肥料。1

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　　91年1月19日,昭慧法師應(yīng)邀在中華佛研所主辦之“第四屆中華國際佛學會議”,針對泰國比丘靜相法師所發(fā)表的論文〈“善地阿索”的社會運動——取代資本主義與共產(chǎn)主義的第三種選擇:功德主義〉,作一回應(yīng)。

　　首先,法師肯定泰國社會出現(xiàn)了“善地阿索”這種社群,具足佛法的理想與信念,并肯定“善地阿索”勇于面對制度之罪惡而作改革。

　　此外,法師并分析“善地阿索”所謂“功德主義”與共產(chǎn)主義的異同。相同處在于:兩者同樣看到了社會上貧富不均的問題,而主張“各盡所能,各取所需”。不同處在于:一、馬克斯因唯物論之主張,而以為可透過政治力重新分配財富,其他就可迎刃而解;“善地阿索”的領(lǐng)導者菩提善護法師卻因佛法的訓練,而更深刻地看到了問題的根源:“人的貪瞋癡煩惱”,所以要從“人”改造起。二、共產(chǎn)主義因強制施行而罔顧人性的貪等煩惱,以及人與人間物質(zhì)需求或精神層次的個別差異,所以失敗。“善地阿索”卻是自愿參加,也可自由退出的社區(qū)團體,所以沒有因強制性而帶來對抗與暴力斗爭的問題。

　　但昭慧法師仍對“善地阿索”作了如下質(zhì)疑:

　　一、“善地阿索”“團體富裕重于個人”之“團體”,是否會有重視大我而漠視個人主體性的問題?

　　二、是否會因“愛用國貨”等觀念而淪為民族主義的“大我思想”?

　　三、“善地阿索”成立“為世黨”,是否會模糊了政教分際?畢竟社會上還存在著其他宗教。而論文指出甘地主張“政治要有宗教領(lǐng)導”,甘地此中的“宗教”應(yīng)是指“宗教精神”,他不會贊同由單一宗教操控政治。

　　四、其每年慶祝“國王圣誕”之舉,是否會有與權(quán)力中心不能保持適度距離的危機?

　　五、“善地阿索”團體中修道女性最多只能受持十戒,是否會導致女性證阿羅漢果機會之被抹煞,而違反“善地阿索”重視平等的精神?

　　雖然靜相法師回答:政黨沒有奪權(quán)計劃,只等待人民主動迎請執(zhí)政。昭慧法師依然指出:民主政治之運作,不宜有“簞食壺漿以迎王師”的迷思。而一旦執(zhí)政,問題才正開始。因為它若不能將“善地阿索”犧牲主義的“共產(chǎn)”精神予以發(fā)揚,則執(zhí)不執(zhí)政并無差別,何必多此一舉?如果貫徹此一信念,透過民主運作而形成強勢的法律與政策,則必定會與共產(chǎn)主義陷入同樣“普世強制推動”的迷思,而注定失敗的命運。更何況,一旦“善地阿索”執(zhí)政,許多倫理上的困局,如:是否要廢除死刑?“善地阿索”所推廣的草藥,是否要經(jīng)人體實驗或動物實驗?這些又當如何面對?2

　　然而這并不表示昭慧法師反對“善地阿索”。她的質(zhì)疑,也只是“君子求全”的善意提醒。因此本期專輯推出之時,法師還特別要求主編,務(wù)必要將“善地阿索”納入專題之中。我們甚至一度考慮與靜相法師聯(lián)系,刊載他的大作〈‘善地阿索\’的社會運動〉。惜因全文三萬多字,而本刊卻篇幅有限,因此只好作罷,改由筆者在“專題引言”之中,對該一運動,作較多文字的介紹,俾讀者能透過概略瀏覽,而認識“善地阿索”的內(nèi)涵。

　　三個入世關(guān)懷的佛教團體,依于同樣的信念:“不忍圣教衰,不忍眾生苦”,而呈現(xiàn)出了三種不同的生命情調(diào)。這證明了,當代佛教復興的機運,正在于圣俗無礙的入世關(guān)懷,臺灣如此,海外亦然。謹此馨香禮贊三個團體的領(lǐng)導人與追隨者,他們活出了經(jīng)典中的大乘風貌!

　　注釋

　　[1] 以上介紹“善地阿索”內(nèi)涵,詳見靜相法師論文:〈‘善地阿索\’的社會運動〉

　　[2] 摘自本刊第五十五期頁48-49【活動看版】:91.1.19。