“人間佛教”禪觀修學要義

壹、緣起

　　臺灣佛教盛行的“人間佛教”思想,在幾大教團的提倡和推廣之下,數(shù)十年來已蔚為教界思想的主流。此中,盡管在各提倡者之間,仍存有“承襲太虛大師”與“承襲印順導師”的佛教思想之別,但就彼等在當代臺灣社會的理念弘揚與其事業(yè)成果來說,其入世參與,關懷苦難的貢獻良多;不但為佛教注入了新的弘法生機,在臺灣社會也獲得了許多正面的肯定。

　　筆者個人在臺灣諸多響應或推行“人間佛教”理念的團體中,師承自印順導師的思想系統(tǒng)。此因個人從長期的研究與教學中發(fā)現(xiàn):印順導師之所以能對于“人間佛教”之提倡,建立其卓越的理論建構,并產生如此深遠的影響,是因為他能以深厚的學養(yǎng)和知識理性為判準,來綜觀全體佛教的變革,并辨明各階段佛教發(fā)展的損益得失,然后提倡兼顧時代需要和人間關懷的主張。在此需要特別注意的是,印順導師在提倡“走入人間,關懷苦難”的同時,也注意到了:人間佛教固須契應時代,乃至能引領思潮,然而終不能為了順應時代,而讓佛教趨向媚俗與變質,亦即不能因此而導致佛教的墮落和腐敗,否則終將自誤誤人,貽世譏嘲。所以他認為更重要的,是能依循佛法的本質,隨時檢驗教法的施設是否正確,并據(jù)以糾正任何偏鋒、變質的發(fā)展。[1]

　　然而,以實踐的現(xiàn)實面來說,只要“佛教”走入“人間”,便立刻會面臨許多課題。例如,當出世的“佛教”走入“人間”時,它與當初所一意要舍離的,“親里眷屬”或“五欲之樂”的戀世舊習,將要如何區(qū)隔?簡言之,彼等將如何培養(yǎng)出雖“入世”卻不“戀世”的能耐?這顯然要有從修持而得的身心凈化與堪忍力道,以為入世利人的基礎。

　　在傳統(tǒng)佛教修行者的觀念中,有不少人認為“要修持,就得遠避人群”,否則一旦走入人群,則時間會被雜事切割,導致無法專意禪思,道業(yè)精進不易。此種看法,雖不能說是錯的。但是,就“人間佛教”的實踐者來說,依于大悲心所發(fā)的菩提愿,當然應付諸實際行動,實踐菩薩利生的志業(yè),而不能只是沉緬于“空口白話”,“光說不練”言詞巧飾中,顯然就不能遠離俗務和人群�？墒窃诖送瑫r,彼等又如何可能從事自凈其意的修持(特別是禪觀修持)呢?這是“人間佛教禪法”的提倡者,首先必須思考的難題之一。

　　其次,“人間佛教禪法”的提倡之所以絕對必要,是因為佛法的修學,不能略去“禪修”不談。佛陀所教導的戒、定、慧“三增上學”中,除了外部的行為規(guī)范——戒學之外,其余的心意鍛練——定學,和智慧觀照——慧學,都須仰仗禪觀修持。不只根本佛教的教法是如此,即使是大乘佛教的菩薩六度法門,其中的“禪波羅蜜”與“般若波羅蜜”,仍是大乘的“定學”和“慧學”。所以除非不修學佛法,乃至不行菩薩道,否則絕對會觸及禪修的課題。定、慧道品三乘共同,因此“人間佛教”的實踐者,也必須兼顧止觀的修持。[2]

　　連一生投注于義學研究的印順導師,也肯定這種由“從禪出教”的精神,“才能發(fā)揮宗教的真正偉大的力量,所建立起來的理論,也才具有生生不息的真實性。”[3] 因此以下筆者試著就“人間佛教禪法”,提出一些管見,以就教高明,并請不吝指教是盼!

貳、人間佛教禪法的提出

　　有關“人間佛教禪法”這一名詞的提出,在佛教界尚屬首次。此一用法,是筆者在撰寫《人間佛教禪法及其當代實踐》一書(臺北:法界出版社,二○○○一年)時,才正式用為書名的。其原因有二:一方面認為印順導師的禪學思想,確有其卓越的特見,[4]應可將其體系化,并進一步做禪修學理上的闡發(fā)。另一方面,則是出自臺灣佛教史學者江燦騰博士的建議。江博士閱讀筆者的《印順法師禪觀思想研究》[5]文稿時,在第四章“人間佛教的禪觀思想”中看到此一用法,于是建議筆者將全書大幅度改寫,并采用該詞以為新的書名,題作《人間佛教禪法及其當代實踐》,并為之作序。

　　必須說明的是,筆者本身是一個長期從事禪觀修持與禪觀教學的宗教師,在理論上雖受學于印順導師的禪學見解,卻也實地修學過多種禪法,并試圖揉和禪學理論與禪法實踐的心得,建構一個較具系統(tǒng)性和時代新意的當代“人間佛教禪法”。故有關本文的見地與內容,若有不足之處,過在筆者,而不在印順導師。

　　具體而言,筆者有關“人間佛教禪法”的理論建構與實踐要領,主要是來自以下幾點思維:

　　一、若要提出所謂的“人間佛教禪法”,便須先問其行門實踐內容為何?例如:它會只是一套強于說理,而弱于行踐的抽象性學說嗎?或者,它是否會只是醉心于理論的精心建構,卻忽略了以實際行持來印證理論的可行性?

　　二、若要在當代臺灣提出所謂的“人間佛教禪法”,便須先問其行門中,“定、慧”二學的內容為何?乃至于實際投入護法利生行的人菩薩行者,彼等又如何能兼顧利他事行與自己的禪觀功課?

　　三、“人間佛教禪法”,真能具有“從禪出教”的佛教精神嗎?“人間佛教”的精義,是印順導師深刻智慧所洞見的法要,吾人是否能以此用于禪觀體會,并驗證它的正確性呢?這其間顯然涉及了:“人間佛教行者”,究竟能否“不棄人事、不廢禪觀”以實踐“人菩薩行”?所以“人間佛教禪法”的理論為何,并不只是“建立理論”的純思維問題,必須持久實踐以檢驗之。

　　四、若要提出所謂的“人間佛教禪法”,則“非破他論,己義便成”,[6]重要的是要能真俗無礙(兼顧勝義與世俗),亦即:避免在多措心于人間事務后,反導致行者本身的宗教情操或宗教經驗稀薄。更進一步說,即是“人間佛教禪法”的提出,是否能有建設性和具體性的禪觀實效?

　　作為一位“人間佛教禪法”的實踐者,他雖走入了世間,加入了弘法利生的行列,卻仍須督促自己不背離佛法的本質,不流于庸俗,故須留心理論與實踐之間的密合度。亦即:求其“入世利生”與“禪觀自省”的均衡發(fā)展,作為理論與實踐互相印證的依據(jù)。此一禪法的精髓,即在于“依人身而向于佛道”的凡夫菩薩行,修學者能不懼生死,又不耽溺于禪定之樂,既不戀著世間,又能不退悲心,不急求一己之解脫。

　　“人間佛教禪法”的提出,緣自“人間佛教”行者一員的筆者,發(fā)為“從禪出教”的自我反省與行門要求;想進一步在禪修的體會中驗證“人間佛教”理論的正確性。盡管如此,要嘗試建構一套禪學理論:“人間佛教禪法”,仍不能自由心證,不能別出心裁地擬想出一套前所未聞的禪修法門,必須依于佛法的教證,而且兼顧“契理”與“契機”的原則。

　　總而言之,“人間佛教禪法”的提出,除了“回歸佛法本質”的契理性之外,亦須有強烈“回應時代因緣”的契機性。故無論其在禪學思想的體系脈絡方面,或在禪觀技巧的實際操作(包括禪觀所涉及的選擇因緣等)方面,都要能直探佛法根源,以承佛陀法脈;轉化傳統(tǒng)遺緒,讓“人間佛教”的禪學思想,辯證性地綻放著古德遺芳。

　　經典中雖有所記述,饒富意涵,卻已久被遺忘的禪觀法門,在此可以重新抉發(fā),進而將其安立于新的時空座標中:(一)在時間上,要能貫穿“傳統(tǒng)”到“當代”的禪學思維;(二)在空間上,要能關顧現(xiàn)實的環(huán)境條件,并照顧到每個當事人的人格特質與所從事的不同利生環(huán)境。所以“人間佛教禪法”的內容,不是一種與傳統(tǒng)毫無關聯(lián)的激進新主張,而是從正確地“回顧傳統(tǒng)”出發(fā),并時時不忘“當代實踐”的一種探索過程,是揉和經教、學理、傳統(tǒng)與現(xiàn)代而重新建構的豐富內容。

參、“人間佛教禪法”的定慧知見

　　在進入本節(jié)的說明之前,擬先討論有關“創(chuàng)造傳統(tǒng)”的概念。因“人間佛教禪法”的提出,與佛教的傳統(tǒng)禪法最為密切。

　　人類的活動,在時間的延續(xù)中開展;也只有在歷史的回顧中展望未來,在傳統(tǒng)的延續(xù)中開創(chuàng)新局,其所創(chuàng)擘的格局,才能既饒富新意,而又蘊含古典。所有先人的努力,只有在后生晚輩的珍惜與承繼中,才能得到新的歷史生命的延續(xù)。特別是在佛教的“傳統(tǒng)”中,它的偉大宗教精神或任務,代代相沿,其中雖不免有因異化而產生流弊等諸多問題,但此一“傳統(tǒng)”若經過新的權量和興革,則依然有其時代的適應性。所以,在批判與繼承之中,“傳統(tǒng)”可以經過提煉淳凈、權衡機宜而后形成新的文化創(chuàng)造。“傳統(tǒng)”是能“體現(xiàn)”的,而不只是“凝結”般的存在。簡言之,凡不能統(tǒng)貫歷史,不能適應當代,不能傳之后世者,就不是佛教禪法真正的“傳統(tǒng)”。

　　佛教有二千多年的傳播歷史,分布的地域亦頗廣闊。但遺憾的是,固守偏執(zhí)者,一直試圖盤據(jù)“傳統(tǒng)”以為壁壘:或劃地自限,以地域疆界為“傳統(tǒng)”的分野;或斬裂時序長流,以過往糟粕為“傳統(tǒng)”的凝結;或產生群黨意識,以宗派家風為“傳統(tǒng)”的門墻。[7]

　　然而,當吾人提升視野到鳥瞰的高度,當能分辨其中一部分不過是地域傳統(tǒng)、朝代傳統(tǒng)與宗派傳統(tǒng)。余秋雨的這句話饒富深義:“正是那些不斷呼喊著傳統(tǒng)的人,葬送了傳統(tǒng)。”[8]

　　人間佛教禪法的視野,應嘗試跨越二千余年的佛教歷史,思能有所擷取,有所揚棄,使得淳凈的傳統(tǒng)禪法,擁有蘊涵古義,適應時宜,又能指點當代的生命活力。

　　基于以上考量,筆者所提出的“人間佛教禪法”,對于佛教“傳統(tǒng)修持法”的繼承,計有以下三個重要著眼點:

　　其一、掃除部分所謂“傳統(tǒng)”禪修知見的迷障。“傳統(tǒng)”禪法已歷經千百年的演變,致許多后人對“傳統(tǒng)”禪修的意義任意附會,對其內容妄作添加,將“傳統(tǒng)”佛法“定、慧二學”的原初真義,弄得面目全非。所以在當代若建構“人間佛教禪法”,就要將精純“傳統(tǒng)”的禪觀古學重光。

　　其二、重提“傳統(tǒng)”禪觀所緣的正境。有關“傳統(tǒng)”禪修所緣境的選取,印順導師認為龍樹菩薩“先修觀身”的主張,較契合佛法觀慧的真義。[9]相較于千百年來,“傳統(tǒng)”禪法已趨向“觀心”──修心、唯心與祕密的歧途,所以“人間佛教禪法”修持的優(yōu)先次序,筆者認為應先重新接續(xù)《阿含經》中佛陀早年的教導:即從觀身以至觀受、心、法──“四念處”,從諸法的“真實作意”中洞見無常、無我,緣起性空。亦即在“觀照內容”方面,強調修行者唯有從“勝義觀”契入,方能入于真實。至于“假想觀”的方便,因易流入唯心修定的偏差方向,修行者不應過度依賴或濫用之;即使用之(如白骨觀、念佛觀等),也要依經教深義,由“勝解作意”(假想觀)而轉向“真實作意”。

　　其三、建構“傳統(tǒng)”禪法系統(tǒng)的分類。從依機設教的需要,先對“傳統(tǒng)”禪法作綱舉目張的系統(tǒng)歸類,再進而分辨各類“傳統(tǒng)”禪法,“因目標不同,則所行有異”的取向。而人天、聲聞與菩薩三個禪法系統(tǒng)的分類,又皆統(tǒng)合匯歸于佛陀護生本教的一大乘理想──“成佛之道”。

　　總結三者來說,其步驟就是“先學觀身”,使修行者既能上溯根本佛教禪法的淳樸踏實,又能承繼“廣觀一切法空”的大乘禪法,然后藉此得以矯正中后期大乘“傳統(tǒng)”禪法中,從修心、唯心而流于神秘欲樂的偏差。

　　此一觀法,不但可使“無量三昧”[10]的大乘禪法得以顯揚,修學者又能由此一大乘禪法的所緣正境,緣眾生苦而發(fā)菩提心,再進而透過利益眾生的實際行動,以及禪定觀慧的修持實踐,使固執(zhí)偏私的“我見”,一天比一天薄弱;“無我空慧”一天比一天增長,慈悲普覆的心行,亦能因此而擴展至無量無邊──全球人類與動物,乃至其余諸趣眾生。

肆、“人間佛教禪法”要旨

　　“人間佛教禪法”的前提,就是大乘菩薩道。其要領有二:一、發(fā)菩提心:修行者須效法佛陀而發(fā)心修學。二、長養(yǎng)慈悲心:修行者須悲憫眾生苦難而走入人間。[11]

　　考諸印度佛教史的發(fā)展與大乘經典中的菩薩典范,大乘佛教的興起,應有來自佛教內部的自省力量,以及佛陀濟世度人之精神的楷模,給世人帶來的愿景。這宛如生命力旺盛的青年,帶來“積極奮發(fā)”的意象。此處所謂“青年”,是取其如青年般的真誠純潔、慈悲柔和,而不是以生理年齡來作區(qū)隔。是“把冷靜究理的智慧,與熱誠濟世的悲心,在一往無前的雄健上統(tǒng)一起來,(所以)他是情智綜合的。”[12]

　　要提倡“人間佛教禪法”,須掌握大乘菩薩道的意涵,故其宗教實踐,倡導的不是遠離人間的阿蘭若行,而是以“但愿眾生得離苦,不為自己求安樂”的大慈悲心為主要精神,重視“所有利生事業(yè)皆是三昧所緣”的大乘禪那波羅蜜,與“無智亦無得”的大乘般若波羅蜜觀門。此一意境,在“青年的佛教”的代表──善財童子五十三參的行誼上,有著圓滿的表述。

　　弘揚“人間佛教”,當然不能略去定慧二學──禪觀的修持,否則實踐的德目和功夫皆無法臻于圓滿。然則如何依于“人間佛教”的見地與愿行,修習“人間佛教禪法”?此須掌握前述兩項要點,即:發(fā)菩提心與長養(yǎng)慈悲心。行者的禪觀修行,動機不在于厭離世間或求取世樂(亦即:不發(fā)厭離心或增上生心)。修定不是為了自利,而是為了培養(yǎng)行利他事的大堪能性,以有助于從事種種利他事業(yè)。

　　以此基本認知,進一步可作如下兩點反思:

　　一、“人間佛教禪法”的精神,是“行在人間”,實際從事入世利生之業(yè),故其修行的道場,兼在廣大人間,而不專在禪堂,可在通衢大街,而不專在水邊林下。

　　二、“人間佛教禪法”的修持,就是“菩薩禪法”的修持。由于其緣念眾生悲苦,愿助眾生獲得安樂,故其修持禪法,亦非為自身的福樂與解脫。

　　甲、“人間佛教”的禪觀功課

　　以上是“人間佛教禪法”的行門要旨。但這樣良好的意旨,又當如何落實為一套可以實際操作的功課?

　　筆者近年主持多次結期專精禪修課程(大都是禪七),正是依據(jù)前述“人間佛教”的修行意旨,擬具十項基礎禪修的功課提要與注意事項。在整個課程設計與法義解說上,盡量照顧到“直接與間接”、“靜中與動中”、“利他與自利”等情況的需要,來施設“人間佛教禪法”的基本架構。[13]該套團體共修的學程設計,從參與學員的心得分享來看,功效相當良好。整套課程所提示的重點有五:

　　一、禪修功課與利生事行不可偏廢:結期專精禪修的學員,在禪堂中的禪觀鍛練,都是屬于鍛練“堪能性”的自利修法;即使是修慈心禪,也都還只是“勝解作意”性質的間接利他(培養(yǎng)慈憫眾生的生命慣性)。在禪堂中培養(yǎng)出了堪能性與慈悲心的基礎之后,還是要專注投入直接利他的菩薩事行。禪修功課與利生事行之二者不可偏廢。

　　二、由靜中起修到動靜一如:靜坐中所獲得的定慧能力,須進一步在尋常日用中,練就出動靜一如的“菩薩三昧”,[14]即是以靜中修學“止、觀別行”為基礎,進而達到在動態(tài)中“定、慧等持”的目標。

　　三、觀身起修以入于勝義:禪觀所緣(即專念的對象)主要是身與息:依“持息念”來調心修定,依觀身四大(即以觀慧力覺照地、水、火、風等身體質素的無常變化)來啟發(fā)智慧。持息念的“息”亦發(fā)自于身,從“觀身”起修,依四念處而達于“無自性空”的勝義觀照,這是共聲聞的禪觀途徑。不宜忽略次第而逕從“觀心”入門,這樣可減少觀心所常見的自我膨脹之病;也不宜側重假想的勝解作意,以免引入唯心、秘密之途。

　　四、行利生事以長養(yǎng)慈心:獨處靜坐,則修慈心禪(最高至第三禪);處眾歷境,則依緣歷境以修無量三昧。禪者須以直接的利生行動為主,不能只停留或僅滿足于勝解作意的慈心觀,否則即背離了“人間佛教禪法”的基本精神。

　　五、認真簡別錯誤心態(tài):禪修要排除如下常見的錯誤心態(tài):(一)貪靜怕吵,(二)能靜不能動,(三)耽戀禪境而忽略日常事行,(四)只重視自己的修行進度,而吝于花費時間幫助他人。只有在調整或矯正上述種種錯誤的修行心態(tài)之后,方能算是符合“人間佛教禪法”的中道修行原則。

　　乙、“人間佛教”的禪法精神

　　“人間佛教禪法”的禪修訓練,除了學習定慧的基本課程,鍛煉遇事堪任的能力之外,更有培育三種菩薩精神的寓意存焉,此即印順導師所說的:“忘己為人”、“盡其在我”與“任重致遠”。這有對治隱遁獨善的現(xiàn)實性批判意味。

　　茲就每一種菩薩精神的抽象意涵,標明兩句禪觀修持的具體作略:一、忘己為人——修無緣慈,不入深定。二、盡其在我——如實觀照,不修假想。三、任重致遠——發(fā)長遠心,不求急證。此下再配合禪修功課的具體作略,來深入詮釋所謂“人間佛教禪法”的行門要訣。

　　其一,為何要“忘己為人——修無緣慈,不入深定”?

　　此因奉持大乘的禪觀行者,必須由深切的悲心出發(fā),才能常懷“忘己為人”的無限精進力。這類菩薩行者的典范就是:雖已能修定離欲,但不夾雜急切求脫的自利思想,也不耽溺禪悅之樂,而只是重于煩惱的調伏與心性的鍛煉,為利生助人的愿行,奠下深厚的修行基礎。

　　亦即,禪修場域即是實踐菩薩道的場域之一,大乘禪觀能達成“益生利他”的遠大目標;若僅停留在修行者的自受用境,縱能入深禪定,廣證神通,充其量也只是“小乘心行”之再現(xiàn)罷了。

　　所以嚴格而論,離境獨處而修無量三昧,用觀想來祝愿眾生離苦得樂,其實只是長養(yǎng)慈悲和增上意樂的準備工夫而已。惟有實際面對眾生,走入人間,以從事“普緣有情而與樂拔苦”的大慈悲行——無緣大慈,才算是真正落實大乘利他的大慈悲行履。

　　正如修行者的調心初階,固然以坐姿為佳;然而,靜慮非獨于坐中得。同理,悲智相應的菩薩禪法,應從一切處實踐之:于靜坐中能得安止,在行動中則能深入種種利生行的“個中三昧”。印順導師在其“人間佛教”的相關論著中,便是根據(jù)此一精神,提醒后學:當以彌勒菩薩的“不修禪定,不斷煩惱”為初學者的修行模范。[15]這項初期大乘的教證,正顯其“人間佛教禪法”的特質。

　　然而,印順導師所引上項教證,在臺灣當代佛教界,曾引來諍議;或據(jù)此誤以為印順導師是不主張修禪定的佛教學問僧,并質疑道:“不修禪定,如何離染?”筆者于二○○○年十一月間,曾就此請教老人家:“不修禪定,不斷煩惱”,其語義究何所指?他明確地說,這是指“不修深禪定,不斷盡煩惱。”

　　顯然他不是反對修學禪定,而是強調不修無益于“護生利他”的深定(“不深攝心,系于緣中”);煩惱也不是不斷,而是因“今是學時,非是證時”,對于不障利他的微細無明,姑且留惑潤生。這不是印順導師別創(chuàng)一格的說法,而是本諸初期大乘之教證與菩薩精神之理證。

　　如《小品般若經》云:“若菩薩具足觀空,本已生心,但觀空而不證空:我當學空,今是學時,非是證時。不深攝心,系于緣中。……菩薩緣一切眾生,系心慈三昧。……住空三昧而不盡漏。”[16]

　　印順導師所勾勒出的菩薩圖像是:“為法為人,犧牲一切,忍受一切,這就是他的安慰,他的莊嚴了!他只知應該這樣行,不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進,在信智、悲愿的大行中橫溢出來,這確是理想的人生。”[17]他并仿擬文殊菩薩勸勉善財童子的口吻,而作是說:“青年們!解脫生死是不錯的,但不能專為自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心,移到利益眾生上去吧!”[18]這就是“不修深禪定,不斷盡煩惱”的菩薩作略。

　　其二,為何要提倡“盡其在我——如實觀照,不修假想”?

　　大乘佛教是“雄健勇猛以利生”的青年佛教,這較諸“痛悵生死的耆年佛教”與“仰賴救度的他力佛教”,有如天壤之別。[19]故筆者提倡的“人間佛教禪法”,亦以培訓積極勇健的青年菩薩為宗旨。其要訣有三點:

　　甲、須如實觀照諸法空相,以增長般若智慧;須實際投入世間事業(yè),以弘法化世,普利有情。因此不可以耽溺于唯心構作的假想凈觀,以致神佛不分,鬼影幢幢。換言之,“人間佛教禪法”所強調的是平實正常的人間性,也是逕依人身而直入佛道的。所以修行菩薩三昧解脫門的佛教實踐者,應避免陷入唯心幻想的禪修流弊。

　　乙、廣觀一切法空,但不躐等僥幸,須先近取諸身,以修無我慧觀。不過此中“觀身”之寓意,與聲聞乘人發(fā)厭離心而觀身,欲求解脫的動機不同,而是取菩薩破執(zhí)而不證真的深義。更非如某些南傳禪法,特意擴大渲染不凈相:如緣念人體三十二種身分、死尸解剖、死尸腐敗等影像,以增加厭離世間,厭棄色身之心行等。

　　丙、“人間佛教禪法的”實踐者,不但須有成佛是“自力不由他”的氣概,更要能為孤弱眾生的保護者,施與眾生以無有恐懼的安慰,并能深信因果昭昭,故能平和面對自身的禍福、壽夭或窮通際遇,而不妄求鬼神他力的加持;縱使念佛,也不是為了求佛保佑,而是于念佛功德中深志佛恩,念報佛恩而自期能代佛宣化。[20]

　　“人間佛教禪法”的修練,即希望從禪觀修行中,鍛煉出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下許多臺灣佛教道場但求急證的念佛參禪,是大異其趣的。

　　其三,為何要提倡“任重致遠——發(fā)長遠心,不求急證”,以作為“人間佛教禪法”的菩薩精神之一?

　　此因從諸法性空的觀照中,體證到系縛與解脫的對立并不存在,這不但是理論上的善巧,更能表現(xiàn)于實際事行。故非但體悟諸法性空如幻的圣者,能觸處無礙地入世度眾,就是初學者,也不妨在世間利生事業(yè)的進修上,達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林,來急求不受后有的涅槃。以性空慧豁破生死與涅槃的藩離,大乘菩薩任重致遠的精神,亦能由此而確立不移。[21]

　　見菩薩道難行而退心,或怖畏佛道長遠而急求速成,其癥結皆在急功近利,且專為自己打算。故大乘行利他事,饒益眾生而不務空談。

　　此所以正確修學的大乘行人──呼應“人間佛教禪法”的同道──不專在判地位、排果證上講究,更不專在自己的斷證上下工夫,而是以“我生有盡,弘愿無窮,但愿眾生得離苦,不為自己求安樂”為修持佛法的歸趣。[22]

伍、結論

　　筆者以上關于“人間佛教禪法”的理論建構,實起于研究當代臺灣“人間佛教”的領航者印順導師的禪學思想,從其擅長辨異而對佛法的靈活詮解得到了啟發(fā),最后達到“必須以正確方法來辨識禪觀體驗”的結論;因而筆者探索“人間佛教禪法”的意蘊,才能從強化與凈化個人身心的角度出發(fā),而終于回歸到“不離世間覺”的人間參與。

　　總結“人間佛教禪法”的本色,即在于講求正確而踏實的禪觀知見,廓清“現(xiàn)觀洞見實相”與“唯心神秘想像”之分野;使隱微的禪修體驗,能透過學理的解析,分辨一切高低淺深,正邪真?zhèn)蔚膫�人私密經驗。換言之,修習禪觀時,應在深明義理(正見)的基礎上,來談信心的培養(yǎng)與禪法的實踐。反之,智性思辨的義學運思(正見),也應是建立在信心與實證的基礎之上。故“人間佛教禪法”的理論與實踐,皆不依個人私好而做臆想附會,如此方能真正立足正法而心系人間。[23]

　　就此而言,“人間佛教禪法”實無異于“(初期)大乘菩薩禪法”。故其重視“理事通暢”的原則,并從深體佛陀度生的悲懷出發(fā),使利己的禪法修練,緊密契合于利他事行的無私奉獻,而不會產生所謂“說大乘行小乘”或“利人時發(fā)菩提心,禪修時生出離想”的矛盾捍格。[24]

　　筆者提倡“人間佛教禪法”,意即等同于宣揚“青年佛教”的精神,直探善財童子參學的奧蘊,以使經典中善知識的身影鮮明躍動,進而鼓勵佛教青年,依于賢師良友的訓導,學習善知識所行的種種無礙三昧,[25]并據(jù)此以實踐其依凡夫身而直入佛道的“人間佛教禪法”。

　　回顧過往,前瞻未來,筆者所提倡的“人間佛教禪法”,希望透過上述解說,對佛教界的同道,能有些小助益,期望佛弟子能善觀因緣,與時俱進,各自開顯其種種利生的大乘三昧,成為當代佛教人間菩薩的新典范,俾使“人間佛教”的推廣,不會被誤以為與禪觀修行脫勾,而只是“慈善事業(yè)”而已。

　　進以言之,“人間佛教禪法”私毫不涉及自尊己宗的派系意識,只是緬懷佛陀本生的菩薩愿行,而從經教中掌握菩薩定慧修行的要領。吾人期待人間佛教禪法的成就,能出現(xiàn)典范人物,這并不囿于哪一宗哪一派,因為盡虛空,遍法界,窮三世,都有舍己為他的菩薩身影,他們有的在僧團或其他形式的團體中凝聚力量,有的則是個人獨行而厚積�；�資糧,在深廣的般若與無礙的三昧中,廣行利生的事業(yè)。

　　[1] 此即為其所主張的“契理”而“契機”的“人間佛教”:即把握“佛法特質”以辨明并揚棄一切的“變質方便”──“契”應佛“理”;如此方能施設佛法“應化時代”的新方便──“契”應時代與眾生的根“機”。此中“應機”的內容,或將與時俱逝;而“契理”的努力,則將使佛教淳凈如法,保持切應時潮的無限生機。

　　[2] 從佛教的宗教性特質而言,佛陀的教法是依他的修證體悟而出,其后佛教中的諸多宗門,也建基于修持體悟的基礎上。以中國佛教為例:不但是禪宗、凈土這些強調修行的宗派,就是天臺、賢首等注重教理開展的大德,也都是從修證而建立起宗門理論,這就是所謂“從禪出教”的特質。

　　[3] 印順導師:〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉,臺北:正聞,【華雨集】第五冊,頁一四七。

　　[4] 呂勝強曾搜羅印順導師著作中,關于禪修的內容,集成《妙云法雨的禪思──印順導師止觀開示集錄》一書(臺北:佛青基金會,一九九八年)。

　　[5] 此為筆者之碩士論文。

　　[6] 有關“破他義”,亦即批判傳統(tǒng)禪法之討論,詳見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,第四章“人間佛教禪學思想(之二)──傳統(tǒng)之批判”(臺北:法界,二○○一年三月,頁三一三～三五二)。

　　[7] 例如:在戒律上,如南傳或藏傳佛教,執(zhí)意比丘尼傳承已斷,不能恢復,以此推搪“恢復比丘尼制度”之議;在禪法上,如沉醉于“原始佛教”或“中國禪宗”的自性見,而執(zhí)意恢復“原貌”的意圖,這豈不都是以“小傳統(tǒng)”葬送“大傳統(tǒng)”的行徑?

　　[8] 余秋雨:《藝術創(chuàng)造工程》,臺北:允晨,一九八○年,頁三○八。

　　[9] 龍樹菩薩,二、三世紀頃之南印度人,為印度大乘佛教中觀學派創(chuàng)始人。曾為大乘經典廣造論釋,建構大乘佛教體系,確立以般若性空為主的大乘思想,并將之廣傳流布于全印度。師之著作極豐,其中又以《中論》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等最為著稱。后世本諸“中論”而宣揚中觀者,稱為中觀學派,并尊龍樹為中觀學派鼻祖。

　　[10]即緣苦眾生而起慈、悲、喜、舍之心,在修持中,運用禪觀力將慈等四心擴大遍滿,充塞諸方的禪法,故曰“(四)無量三昧”。其中實以“慈心觀”為主,故“無量三昧”可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。

　　[11]吾人可從《華嚴經》“入法界品”諸善知識的啟發(fā),見到般若入世無礙的妙用,從而把握大乘的真諦:以出世之心廣行利生之事,從世間事業(yè)中直入解脫。“入法界品”中,善財童子所參訪的善知識,各修一種解脫門,并且善巧入世;一方面“即俗而真”以入深法界;另一方面則“即真而俗”以入世利生。這是直接以度脫眾生為解脫三昧的真大乘行門。

　　[12]佛滅百年,耆年上座與青年大眾分途。大乘之興起,與大眾部的開明風格應有密切關聯(lián)。而許多大乘菩薩都現(xiàn)童子或青年相——以《華嚴經》“入法界品”為例:文殊師利是青年,四處參訪善知識的善財是童子,受訪的善知識個個神采飛揚,充滿自信,沒有一個是衰老的。“青年佛教”的用法,始自印順導師,見〈雜華雜記〉,《華雨香云》,【妙云集】下編之十,頁一五八。

　　[13]詳細內容,見拙著:《人間佛教禪修行》手冊。

　　[14]菩薩三昧的特色,不偏在靜坐,而是在行、住、坐、臥中皆可修習。這可以溯源到《阿含經》所說的:“龍行止俱定,坐定臥亦定;龍一切時定,是謂龍常法。”(東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經》“龍象經”卷二九,【大正藏】第一冊,頁六○八下。)經中贊嘆佛似大龍,行、住、坐、臥的一切時都在定中;而菩薩修行,是以佛為榜樣而學,一切行止威儀都與定相應的菩薩三昧,即從此一思想引生而出。(詳細內容,見拙著:《人間佛教禪法及其當代實踐》,頁三○六。)

　　[15]菩薩有深邃的智慧(住空三昧),卻更懷廣度眾生的悲愿(故不證空);所以學行菩薩,多為眾生發(fā)心,不貪求急證佛位。對崇高的佛果尚能忍而不證,更何況是深定或(不言不動而與木石無異的)呆定!印順導師以此勉勵初心學人,要效法菩薩行誼,以免悲心、功德不足,急修禪定,落入外道味定或聲聞求滅的歧途。

　　[16]后秦·鳩摩羅什譯:《小品般若經》卷七,【大正藏】第八冊,頁五六八下～五六九上。

　　[17]〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下編之三,頁一九七。

　　[18]〈青年佛教運動小史〉,《青年的佛教》,【妙云集】下編之五,頁一七。

　　[19]故印順導師云:“菩薩比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類謀利益)與出世圣者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世,不戀世,盡他地覆天翻,我這里八風不動;但不是跳出天地,卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教;是柔和的強,是濟弱的強,是活潑潑而善巧的強。”見印順導師:〈大乘是佛說論〉,《以佛法研究佛法》,【妙云集】下編之三,頁一九七。

　　[20]印順導師曾描繪菩薩的身手是:“上得天(受樂,不被物欲所迷),下得地獄(經得起苦難),這是什么能耐!什么都不是他的,但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的,尊貴的,光明的。他自己,他的同伴,他的國土,要求無限的富余,尊嚴,壯美;但這一切,是平等的,自在的,圣潔的。”

　　[21]發(fā)大心的大乘行人是任重致遠的,但知努力于菩薩行的進修,又何必問“何時方能成佛”?但是,正如印順導師所批評的:“佛教之遍十方界,盡未來際,度一切有情,心量廣大,非不善也。然不假以本末先后之辨,任重致遠之行,而競為‘三生取辦\’,‘一生圓證\’,‘即身成佛\’之談,事大而急功,無惑乎佛教〔按:中國佛教末流〕之言高而行卑也!”見印順導師《印度之佛教》,“自序”,頁一。

　　[22]此中可參考昭慧法師所著〈我愿將身化明月,照君車馬度關河〉一文,其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期,八十九年六月,頁二～七。)

　　[23]此即之前所說的,對傳統(tǒng)與古典,作承前啟后之研究,依據(jù)研究所提煉的成果,在禪法施設的取舍上,務求詳明確實,契合“緣起中道”之正理,契應時代之機宜。

　　[24]筆者常譬喻這種學行割裂的現(xiàn)象,是理論與實踐捍格,愿心與事行相違的,“任督二脈不通”的矛盾現(xiàn)象。

　　[25]經典中的善知識,皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者;他們善巧適應世間,而以不同的工作,來濟度苦難的眾生,弘布佛陀的正法。全體加總,則傳達了“依于無量利生行而開顯莊嚴佛果”的深義。更何況,廣大的普賢行,不是只用來說明的,而是必須加以實踐的,如此才能體驗并復原大乘的神髓;溯源久遠的“人間佛教”思想要能生生不息,不能單靠經典故事與理論建構,而是要召喚當代典范,讓人產生見賢思齊的悲智愿樂。