《次第禪門(mén)》與《清凈道論》禪學(xué)觀點(diǎn)釋疑

　　(編者按)本文之六項(xiàng)問(wèn)題,為閩南佛學(xué)院悟尊法師所提出,并由在閩院兼課的上海復(fù)旦大學(xué)宗教研究所所長(zhǎng)王雷泉教授代轉(zhuǎn)給李元松老師。李老師除了致函略抒對(duì)此問(wèn)題的看法之外,并特別轉(zhuǎn)介親近昭慧法師多年,且兼習(xí)南傳禪法及《成佛之道》的性廣法師代為回答。全文近九千字,特自《弘誓電子報(bào)》轉(zhuǎn)載于此,分饗十方網(wǎng)友。

　　問(wèn)題1:

　　《清凈道論》中講到六妙門(mén)、十六特勝等屬于世間定,在《次第禪門(mén)》中則屬于亦世間亦出世間;九想、八念、十想、十遍在《清凈道論》是世間定,在《次第禪門(mén)》中劃為出世間定,二者說(shuō)法是否沖突?

　　回 答:

　　就兩本禪法典籍各自的內(nèi)在理路而言,一、《清凈道論》將一切禪觀所緣匯整為四十個(gè)(即四十業(yè)處),再?gòu)母鱾�(gè)角度分析此四十業(yè)處的特性。其中,與‘三界內(nèi)的善心\’相應(yīng)的禪定——‘一境性為“世間定”\’;‘與圣道相應(yīng)的一境性為“出世間定”\’。[1] 由此觀之,《清凈道論》作世、出世之歸類,其重點(diǎn)是禪修者的‘心\’(亦可說(shuō)是修禪的動(dòng)機(jī)或趨向)‘與世間或與圣道相應(yīng)\’與否,以此作為世間定與出世間定的判準(zhǔn)。

　　在拙著《人間佛教禪法及其當(dāng)代實(shí)踐》中亦有討論此一問(wèn)題:[2]……佛弟子依定修慧的目的,是為了證得無(wú)漏慧而究竟解脫;但在修持的過(guò)程中,也有修出世觀慧卻反而成就世間禪定的情況發(fā)生。如說(shuō):‘尊者阿難……白佛曰:“世尊!若有比丘如是行:無(wú)我,無(wú)我所;我當(dāng)不有,我所當(dāng)不有,若本有者,便盡得舍。世尊!比丘行如是,彼為盡得般涅槃耶?”世尊告曰:“阿難!此事不定,或有得者,或有不得。”’[3]

　　在本經(jīng)中,佛陀回答阿難尊者的問(wèn)題時(shí)指出,并不是所有修‘無(wú)我、無(wú)我所\’觀慧的佛弟子都能證得涅槃——‘此事不定,或有得者,或有不得’,這還要看修學(xué)者的心會(huì)不會(huì)樂(lè)著于所修之禪境而定。如經(jīng)云:‘阿難!若比丘如是行:無(wú)我,無(wú)我所;我當(dāng)(來(lái))不有,我所當(dāng)(來(lái))不有,若本有者,便盡得舍。阿難!若比丘樂(lè)彼舍,著彼舍,住彼舍者,阿難!比丘行如是,必不得般涅槃。……若比丘有所受者,彼必不得般涅槃。’又說(shuō):‘阿難!若比丘如是行:無(wú)我,無(wú)我所,我當(dāng)不有,我所當(dāng)不有。若本有者,便盡得舍。阿難!若比丘不樂(lè)彼舍,不著彼舍,不住彼舍者,阿難!比丘行如是,必得般涅槃。……若比丘無(wú)所受,必得般涅槃。’[4]

　　這段經(jīng)文的關(guān)鍵點(diǎn),即‘修出世觀慧而成世間定,問(wèn)題到底出在那里?’印順導(dǎo)師比對(duì)經(jīng)文,認(rèn)為:在無(wú)想——凈非想非非想道后,又可依(定的)無(wú)想處而通于(觀慧的)不動(dòng)及無(wú)所有處道。所以,就‘非想非非想處\’的境界而言,如果通向當(dāng)來(lái)我、我所的不再有,本有——現(xiàn)在有的盡舍,則是究竟般涅槃而得解脫的。

　　但如果對(duì)于心的‘舍念\’境界有所樂(lè)、著、住(按:南傳《中部》日譯本作:喜,歡迎,執(zhí)著),那就不能得般涅槃了。因?yàn)樗亩U定以上,都是‘舍心\’與‘心一境\’的,而一切樂(lè)、著、住于禪定境界,都算是‘有所受\’(即‘有所取\’,‘受\’是‘取\’的舊譯)。所以:‘即使修行者所修的是正觀,只要心有所樂(lè)著,就不得解脫了。如修無(wú)所有正觀,心著而不得解脫,就會(huì)招感無(wú)所有處報(bào)。無(wú)所有處定與天報(bào),是在這種情形下成立的。’[5]

　　佛教界向來(lái)認(rèn)為:修某種定境成就,可以感生某種定境的天報(bào)。如說(shuō):‘彼于爾時(shí)而得無(wú)想。彼如是行如是學(xué),如是修習(xí)而廣布,便于處得心凈。于處得心凈已,比丘者,或于此得入無(wú)想,或以慧為解。彼于后時(shí),身壞命終,因本意故,必至無(wú)想處。’[6]

　　從上來(lái)引《阿含經(jīng)》之教證,可知并非修何種所緣(業(yè)處)必然一定趨向世間或出世間,‘心之趨向\’,才是成就世與出世間(定)的關(guān)鍵。乍看《清凈道論》之寫(xiě)作結(jié)構(gòu),四十業(yè)處皆置于‘修定品\’中,此或有以四十業(yè)處皆為世間定之印象,然而以《阿含經(jīng)》之解說(shuō)理路而分判之,有修禪而進(jìn)證慧覺(jué)者,有修禪而成就世間定者,此中皆因心之趨向而有所不同,而有些共世間的禪定,是可以因心趨向于出世間,而以此定力開(kāi)發(fā)出世無(wú)漏解脫慧的。

　　二、《釋禪波羅密次第法門(mén)》一書(shū),將禪修進(jìn)境分而為四,即:世間禪相,亦世間亦出世間禪相,出世間禪相,非世間非出世間禪相。此中,(一)世間禪相:攝為四禪、四無(wú)量、四無(wú)色定,其中四禪、四無(wú)色,是依修定而感得的禪心(色、無(wú)色界禪心)與修定將感生的果報(bào)(色、無(wú)色界禪境)而分類;而四無(wú)量則是相應(yīng)于梵天而有的四梵住行,故亦將之?dāng)z于世間定中。(二)亦世間亦出世間禪相:是為六妙門(mén)、十六特勝,書(shū)中說(shuō):這乃是著眼于眾生個(gè)人定、慧多寡之根性,而以觀息為主的禪修;這里的重點(diǎn)在于與定相應(yīng)——即有漏世間禪,或是與中觀慧悟相應(yīng)——即無(wú)漏出世間禪。準(zhǔn)此,則與上來(lái)所說(shuō)《清凈道論》之取意相同。(三)出世間(無(wú)漏)禪相:書(shū)中云:有九種法門(mén),即:九想、八念、十想、八背舍、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等,皆攝為無(wú)漏禪。書(shū)中進(jìn)一步說(shuō)明此‘無(wú)漏\’有兩種,即‘對(duì)治無(wú)漏\’與‘緣理無(wú)漏\’,而所說(shuō)九種法門(mén)攝于‘對(duì)治無(wú)漏\’中�？芍�此種分法相類于《瑜伽師地論》‘聲聞地品\’中所說(shuō)之‘四種所緣境事\’。論中列舉此四種:‘何等為四?一者遍滿所緣境事,二者凈行所緣境事,三者善巧所緣境事,四者凈惑所緣境事。’

　　筆者曾依此而進(jìn)一步說(shuō)明:[7] 這是重視禪觀修持的大乘瑜伽師們,整理聲聞禪法為三種禪修所緣,即將止觀之‘所緣\’(即南傳聲聞?wù)摃?shū)所謂‘業(yè)處\’、‘行處\’)分為三者:一是‘凈行所緣\’,這是能對(duì)治各種煩惱的禪修所緣(故名‘凈行\(zhòng)’),如以不凈觀對(duì)治貪欲心,以慈悲觀對(duì)治嗔恚心,以緣起相的觀察對(duì)治執(zhí)為有我的愚癡,以分別身體諸界而知其為因緣生法,來(lái)對(duì)治驕慢。二是‘善巧所緣\’,所謂‘善巧\’,是指對(duì)于五蘊(yùn)、六處、六界、緣起等法能善為了知,巧悟無(wú)謬。三是‘凈惑所緣\’,這是斷除世間煩惱(欣上厭下的定法)與出世間煩惱(即四諦觀、十六行相觀)的禪觀。并依此總匯為‘遍滿所緣境事\’而合為四種。

　　而印順導(dǎo)師在其《成佛之道》一書(shū)中,則依于‘瑜伽行派\’經(jīng)論所整理的內(nèi)容,而說(shuō)明在佛法中,修定的正確目標(biāo)。并且依《瑜伽師地論》的‘四種所緣境事\’,再歸結(jié)為‘凈除惑障\’與‘順向正理\’的修定兩大原則。[8] 依次解釋如下:[9]

　　一、‘凈除惑障\’:

　　這是重視對(duì)治各種煩惱的禪修所緣,也就是上來(lái)所說(shuō)的‘凈行所緣\’。從早期《阿含經(jīng)》中常見(jiàn)的‘二甘露\’,罽賓說(shuō)一切有部舊傳的‘三度門(mén)\’,到后來(lái)通行的‘五停心觀\’等,都是著重在對(duì)治各種煩惱的。[10]

　　二、‘順向正理\’:

　　印順導(dǎo)師重視禪定引向慧觀的輔助功能。依禪定力而引向法的正觀,得斷除我執(zhí)煩惱,如果貪圖定樂(lè),或以定力而增長(zhǎng)罪惡,則非佛法修定的本意,更不是佛法中的‘正定\’。他說(shuō):‘定是離(煩惱)欲而修得的。這或是共世間的,或是出世的,“能向于出離”道的斷惑證真,這才是值得緣以為境的。如緣荒謬悖理的,反增煩惱的,如緣淫欲,緣怨敵,或是緣土塊木石無(wú)意義物,那不發(fā)狂成病,就算萬(wàn)幸,不要說(shuō)得定了!’[11]

　　故《釋禪波羅密次第法門(mén)》中將九種法門(mén)說(shuō)為‘對(duì)治無(wú)漏\’禪法,應(yīng)類于《瑜伽師地論》中,將禪法分為‘四種所緣境事\’之分析角度;且與‘凈除惑障\’之功能相同。亦即:依此九門(mén)而修禪,則能從凈除煩惱中而趨向于無(wú)漏,故云‘無(wú)漏\’禪相,此乃取其‘因?qū)χ?染污煩惱)而臻至“無(wú)漏”’之意也。

　　第四項(xiàng)‘非世間非出世間禪相\’之釋意,書(shū)中從闕,故筆者無(wú)法揣測(cè)智者大師意之所指。

　　結(jié)論是:二書(shū)之分法各能溯及經(jīng)論依據(jù)之根源,亦各有分判與歸類角度之不同,難說(shuō)是互為矛盾或乖違之論也。不過(guò),亦可就二書(shū)理路與分判之差異,以見(jiàn)禪法南北傳或師承風(fēng)格之差異。

　　問(wèn)題2:

　　就止觀分法而言,《清凈道論》有止有觀,而《次第禪門(mén)》對(duì)禪的分法是否全是止,無(wú)觀?若有觀,哪些屬觀呢?

　　回答:

　　本問(wèn)題可以先從較寬廣的幾個(gè)層面談起,再針對(duì)具體問(wèn)題回答。

　　首先,分析二書(shū)的研究方法:

　　一、寫(xiě)作表達(dá)方式不同。《清凈道論》與《釋禪波羅密次第法門(mén)》二書(shū)皆談定慧(止觀)二學(xué),只是書(shū)寫(xiě)方式不同,并非前者所談?dòng)兄褂杏^,后者之論有禪無(wú)觀。因?yàn)椤肚鍍舻勒摗芬匀�增上學(xué)為綱領(lǐng),依序介紹增上戒學(xué),增上定學(xué),乃至于增上慧學(xué),予人定慧(止觀)二者清晰有別而截然可辨的印象,故容易依其所列之‘四十業(yè)處\’修法,列為定學(xué)(止門(mén)),依觀色、心、三處、緣起等觀法,列為慧學(xué)(觀門(mén))。而《釋禪波羅密次第法門(mén)》從修持禪定以臻至慧悟境界,對(duì)于‘禪\’之意義,往往作通泛而廣義的運(yùn)用,吾人從其書(shū)名‘禪波羅密\’可知:作者認(rèn)為修‘禪\’可至‘波羅密\’(究竟圓滿,度彼岸),此‘禪\’顯已涵蓋‘定\’與‘慧\’之二學(xué)。故其立本于大乘菩薩的六度行門(mén),介紹能依之起觀的共三乘定學(xué)。本書(shū)多羅列并解說(shuō)定學(xué)名目;此書(shū)若與《摩訶止觀》合閱,則相若于《瑜伽師地論》中大乘瑜伽師整理‘聲聞地品\’的味道。

　　筆者認(rèn)為,《次第禪門(mén)》要在整體天臺(tái)禪學(xué)體系,是大乘禪學(xué)者基于‘不棄于中下,亦不滯中下’的立場(chǎng),對(duì)于聲聞禪法的整理與介紹,[12] 天臺(tái)宗門(mén)之意旨最終仍在法華三昧、圓頓止觀。吾人閱讀此書(shū)時(shí),可以先留意本書(shū)寫(xiě)作的此一前提。

　　二、禪法研究方式有異。從《四阿含經(jīng)》以來(lái),佛教界對(duì)于定慧(止觀)二學(xué),從修持次第,乃至義理的研究整理,向來(lái)有‘定慧分別\’與‘定慧等持\’之不同傳統(tǒng)。溯自最源頭,前者以《中阿含經(jīng)》,后者以《雜阿含經(jīng)》為代表。此點(diǎn)拙著曾有言及:[13]

　　佛法著重‘依慧明定\’以入勝義空觀的禪修精神,然而印順導(dǎo)師指出,從《雜阿含經(jīng)》與《中阿含經(jīng)》的對(duì)比中,已可見(jiàn)出佛教界對(duì)于定慧修持有不同的傾向。如《雜阿含經(jīng)》多重觀慧,對(duì)禪定沒(méi)有明確解說(shuō),而《中阿含經(jīng)》以對(duì)治眾生的煩惱為重,故對(duì)于能幫助離欲的禪定著墨最多。所以《雜阿含經(jīng)》‘重在真慧的體悟上,并且是相互融通的’,《中阿含經(jīng)》‘已為組織的說(shuō)明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上。’[14]

　　……準(zhǔn)此以觀:大乘經(jīng)中的種種深定——三昧,是繼承《雜阿含經(jīng)》重視慧悟而定慧互融的風(fēng)格所產(chǎn)生的,而小乘薩婆多部等,則重視次第而定慧分流,論禪定,則分四禪、八定之階次。

　　有關(guān)于傾向‘定慧差別\’,次第井然的風(fēng)格,也可見(jiàn)于《清凈道論》中。如其在定學(xué)方面,不論所緣為勝解作意、真實(shí)作意,或不凈、凈觀,皆統(tǒng)整所有禪定所緣為‘四十業(yè)處\’,以修四禪八定;說(shuō)慧學(xué)則將所有三處、緣起等所緣皆納入修學(xué)次第,以求循序漸進(jìn),完成‘五清凈、十六階\’觀智。[15]

　　而《次第禪門(mén)》對(duì)于禪法的整理,較屬于‘定慧等持\’的方式,如此,則可知《次第禪門(mén)》寓修定(止)于慧(觀)的解說(shuō)方式,雖較不易像《清凈道論》一樣,讓人一眼即能分別定慧,然而這在佛教傳統(tǒng)的處理禪法方式中,亦是有其淵源可循的。況且,印度之聲聞、菩薩禪法往北傳的支系,如鳩摩羅什所譯之禪經(jīng)、《瑜伽師地論》‘聲聞地品\’、《解深密經(jīng)》等,對(duì)于禪觀法門(mén)的解說(shuō),都較傾向于‘定慧等持\’的特色。

　　這并不是說(shuō),《清凈道論》繼承《中阿含經(jīng)》,而《次第禪門(mén)》繼承《雜阿含經(jīng)》對(duì)于禪法解說(shuō)的傳統(tǒng),只是溯源最早期教典,說(shuō)明在佛教界中,對(duì)于禪法的研究或解說(shuō)方式,是有這二種不同方法的范例。依此檢視后來(lái)的典籍,就不會(huì)有是此非彼的偏執(zhí)。

　　三、菩薩、聲聞之禪修學(xué)風(fēng)不同。

　　《次第禪門(mén)》對(duì)于禪法之整理,宗本大乘,而兼攝傳統(tǒng)以來(lái)聲聞道較為普遍的各種禪觀修持法。筆者曾分析道:‘菩薩所發(fā)為上品菩提心。菩薩雖與聲聞一般,也見(jiàn)到三界流轉(zhuǎn),輪回生死的苦難,然而“未能自度先度人,菩薩于此初發(fā)心”,因不忍眾生苦而發(fā)大悲心,論修行則以“利他”為先。故聲聞與菩薩的差別,前者重于解脫(自利),后者重于從度生(利他)中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前,厭離心太深,不注重修學(xué)利他的功德;證悟以后,論利他也不過(guò)隨緣行化而已。然菩薩在解脫自利以前,即著重慈悲的利他行,以后隨法空慧的漸學(xué)漸深,更能發(fā)揮般若利生的大用。’[16]

　　‘菩薩以三心為本的行持,稱為波羅蜜多,其項(xiàng)目與內(nèi)容本有多種異說(shuō),然而以“六波羅蜜多”流傳最廣。“波羅蜜多”[17] 因其有“究竟”、“完成”之意,故將之用于果位,菩薩因修行而能得究竟,從此到彼的實(shí)踐道,依“因得果名”而說(shuō),菩薩行即名為“波羅蜜多”。菩薩的定慧之學(xué),即稱“禪那波羅蜜”與“般若波羅蜜”。’[18]

　　智者大師宗本大乘而悟法華三昧,所著禪書(shū),以菩薩之‘禪波羅密\’進(jìn)趨無(wú)上菩提,此一意旨甚明。此中較值得注意的是,《次第禪門(mén)》雖說(shuō)大乘‘禪波羅蜜\’法門(mén),然而與《瑜伽師地論》中所說(shuō),勤修八斷行,以滅五過(guò)失,進(jìn)得九住心等大乘瑜伽禪法不同。[19] 智者大師所倡說(shuō)的‘二十五種方便\’內(nèi)容,有依于《阿含經(jīng)》中的四(六)種方便——密護(hù)于根門(mén)、飲食知節(jié)量、勤修寤瑜伽、正知、知足、心遠(yuǎn)離等——而敷演廣說(shuō)的痕跡。筆者認(rèn)為,這是承繼初期大乘《般若經(jīng)》中的菩薩禪法風(fēng)格,但對(duì)于傳統(tǒng)聲聞定學(xué)中較為早期,較為普遍的禪法,如四禪、四空定、四無(wú)量、八背舍、八解脫等修法,仍然不廢其學(xué),兼容并蓄。當(dāng)然,它也不像公元五世紀(jì)成書(shū)的《清凈道論》(亦可包涵中國(guó)南朝梁代譯出之《解脫道論》),極盡搜羅而成修定的四十種業(yè)處(或三十八種行處)。

　　又,《次第禪門(mén)》因承襲大乘學(xué)風(fēng)故,較《清凈道論》多說(shuō)了幾種大乘重要的三昧行法。此中,若深究菩薩行門(mén)之各種大乘三昧禪法,當(dāng)然與通泛之‘禪波羅蜜\’不同而更有深意,然而天臺(tái)禪法的重心已在于‘圓頓止觀\’,所以對(duì)此也未能盡其詳。為節(jié)篇幅,有關(guān)依于三昧而深觀諸法的大乘菩薩禪法特色,已是另一課題,不能在此多說(shuō)了。

　　第二,針對(duì)具體問(wèn)題而回答:

　　一、就止觀分法而言,《清凈道論》的寫(xiě)作形式,是‘定慧分別\’的典型,它很明確的依‘定\’(止)學(xué)、‘慧\’(觀)學(xué),各個(gè)說(shuō)明其名目、修法、功能、特色等。如定學(xué)可修四十業(yè)處,依下啟上而可得未到地、色界四禪、無(wú)色界四空定等;慧學(xué)則觀名色、因緣、三處等,依次得五清凈,證十六階智。

　　但是不要忽略了,論中以同一業(yè)處而分別提醒讀者:依此可得世間定與出世間定。可知這雖是重于‘定慧分別\’的研究,然仍不忽略佛教禪法中‘依定證慧\’的究竟義。

　　二、《次第禪門(mén)》對(duì)于(聲聞)禪法的說(shuō)明,在‘禪\’一字的定義上取廣義之說(shuō),而且仍然是重視修定(禪波羅蜜)發(fā)慧的,其定學(xué)大同于聲聞禪法中幾種普遍而重要的修法,并增加‘師子奮迅三昧\’、‘超越三昧\’等大乘特有的三昧法門(mén)。

　　第三、征引原文,準(zhǔn)原文中對(duì)于‘禪\’字意義之說(shuō)明亦可了知,如:

　　‘今釋禪波羅蜜名,略為三意:一、先簡(jiǎn)別共不共名,二、翻譯,三、料簡(jiǎn)。

　　‘第一簡(jiǎn)別共不共名,即為二意:一、共名,二、不共名。共名者,如禪一字,凡夫外道,二乘菩薩,諸佛所得禪定;通得名禪,故名為共。不共名者,波羅蜜三字,名到彼岸,此但據(jù)菩薩諸佛故。摩訶衍論云:禪在菩薩心中,名波羅蜜。是名不共。所以者何?凡夫著愛(ài),外道著見(jiàn),二乘無(wú)大悲方便,不能盡修一切禪定,是以不得受到彼岸名,故言波羅蜜即是不共。……凡夫外道、二乘菩薩諸佛,同得此定,故名為共。波羅蜜名度無(wú)極,此獨(dú)菩薩諸佛,因禪能通達(dá)中道佛性,出生九種大禪,得大涅槃,不與凡夫二乘共故。

　　‘……波羅蜜者,名為不共。……第一別釋:言到彼岸者,生死為此岸,涅槃為彼岸,煩惱為中流菩薩以無(wú)相妙慧,乘禪定舟航,從生死此岸,度涅槃彼岸。故知約理定以明波羅蜜,言事究竟者,即是菩薩大悲為眾生,遍修一切事行滿足故。’[20]

　　問(wèn)題3:

　　《清凈道論》(中佛協(xié)印)第83頁(yè)‘怎樣修習(xí)\’中講到‘與圣道相應(yīng)的定的修習(xí)法,將包括于慧的修習(xí)法中敘述’,所以此處敘述的四十業(yè)處的修法則屬世間定的范疇,但在第339頁(yè)中講到修定功德時(shí)提到現(xiàn)法樂(lè)住和滅盡定的出世功德,其說(shuō)法是否矛盾?

　　回答:

　　此問(wèn)題可參照問(wèn)題回答1中,分析依共世間定進(jìn)修出世間慧,與修出世間慧卻得世間定的分析。在這里想補(bǔ)充的是,有關(guān)于修定的四種功德與其局限的說(shuō)明:[21]

　　修定所欲成辦之善法為何?印順導(dǎo)師歸納為四種,即:一、為了‘現(xiàn)法樂(lè)\’(住);二、為了‘勝知見(jiàn)\’;三、為了‘分別慧\’;四、為了‘漏永盡\’。‘為了得到這四種功德,所以行者要修禪定。’[22]

　　一、為得現(xiàn)法樂(lè)

　　修習(xí)禪定者,能得現(xiàn)生(不必等到來(lái)生)的身心安樂(lè),隨心之漸次安定,引發(fā)身心輕安愉悅的‘現(xiàn)法樂(lè)\’,這是修定的益處之一。

　　這當(dāng)中需要分別的是,修禪定是調(diào)心以住于靜定的,而身心又是相互依持的,心專一而離于散動(dòng),身自然隨之而有得定的樂(lè)受。故經(jīng)中常說(shuō)色界四禪有身樂(lè)心喜的禪支功德,但是入于無(wú)色界純心理的唯心定——‘四空定\’,則不立禪支,‘也不說(shuō)現(xiàn)法樂(lè)住了。\’[23] 顯然‘現(xiàn)法樂(lè)住\’與身之樂(lè)受有關(guān)。

　　二、為得勝知見(jiàn)

　　印順導(dǎo)師歸納修定而得的‘勝知見(jiàn)\’有三種:

　　(一)修‘光明想\’。修此定成就后,于眠寐中但得一片光明,可使睡眠自然減少,遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想而神清氣爽。定心盛烈者,更可于光明中見(jiàn)天界眾生。

　　(二)修‘凈想\’。‘不凈想\’雖有對(duì)治貪欲的功能,然而也曾引起少數(shù)禪修者厭世自殺的后果;為保留不凈對(duì)治貪欲的意義,從不凈觀引向凈觀——如從觀死尸白骨的不凈,轉(zhuǎn)為觀白骨的白相,以至于定心成就而于定中見(jiàn)一片白(骨)光晃耀。從凈觀中所開(kāi)展出來(lái)的觀法,如‘八解脫\’[24]、‘八勝處\’[25]、十遍處 [26] 等。印順導(dǎo)師指出:‘凈觀是觀外色的清凈,近于清凈的器世間。光明想與凈色的觀想,是勝解作意——假想觀,而不是真實(shí)觀。’[27]

　　(三)引發(fā)神通。一般說(shuō)有‘五神通\’:天眼通能見(jiàn)遠(yuǎn)近、前后、明暗事物的內(nèi)外一切;天耳通能聞及遠(yuǎn)處或微弱之聲響;他心通能知他人內(nèi)心之意念;宿命通能知自他宿世之情事(知未來(lái)事則屬天眼通);神境通能往來(lái)無(wú)礙并能變化事物之大小等形狀、樣態(tài)。

　　三、為得分別慧

　　在禪定的初學(xué)階段,應(yīng)修六種方便,[28] 以為得定的前行準(zhǔn)備;在這當(dāng)中,尤其在一切行住坐臥中,皆能與正念正知相應(yīng),這才能于當(dāng)前所行所止,正知其所當(dāng)行所當(dāng)止。然而‘正念正知\’對(duì)于初學(xué)者是困難的,因?yàn)樵诔鯇W(xué)禪定時(shí),心意都不免妄想紛飛,更何況是在動(dòng)作中!然而于修得禪定以后,則:‘深入禪定而定心明凈的,出定以后,有定力的余勢(shì)相隨,似乎在定中一樣,這才能語(yǔ)默動(dòng)靜,往來(lái)出入,觸處歷歷分明,不妨說(shuō)語(yǔ)默動(dòng)靜都是禪了。’[29]

　　不但如此,印順導(dǎo)師并舉《阿含經(jīng)》說(shuō),修得禪定者,才能進(jìn)而觀察思維,斷五蓋而入禪,修諸道品,為解脫的證得而精進(jìn)。[30]

　　四、為得漏永盡

　　‘漏\’,為煩惱的通稱,修學(xué)佛法的最終目的,就是為凈除一切我執(zhí)煩惱而得究竟解脫。‘依定發(fā)慧,依慧解脫’,也就是說(shuō):悟得無(wú)常無(wú)我的空慧,雖然不等于禪定,但仍須要依禪定力而引發(fā)。

　　在上來(lái)所說(shuō)四種修定功德中,前二種是共世間的,后二種是佛法不共世間的。同一共世間的修定所緣與同一共世間的定樂(lè),只要有出世分別慧與究竟無(wú)漏慧,則此修定功德還是可以引向出世間。故《清凈道論》前后文之說(shuō)法并無(wú)矛盾。

　　又,《清凈道論》中談?wù)撔薅üΦ?其中的‘現(xiàn)法樂(lè)住\’解釋為漏盡阿羅漢修習(xí)安止定時(shí)所得,這是合于‘為出世而修定,并且同時(shí)得定樂(lè)’之宗旨的;然而印順導(dǎo)師說(shuō)修定的‘現(xiàn)法樂(lè)\’通于世間,這也符應(yīng)于《阿含經(jīng)》以來(lái)以‘現(xiàn)法樂(lè)住\’涵蓋共世間定樂(lè)的說(shuō)法。

　　問(wèn)題4:

　　就證果而言,修習(xí)止觀所得之慧與所證之果是否同時(shí)發(fā)現(xiàn),還是先有觀慧后證果?

　　回答:

　　就題意分為二項(xiàng)作答:

　　一、修習(xí)止觀中,在修習(xí)世間定時(shí),則‘止\’的力勢(shì)較強(qiáng);在修習(xí)出世間慧——觀無(wú)常、無(wú)我等觀智——時(shí),若修行者的定力強(qiáng),則將以導(dǎo)向出世間的定——正定力——而作觀,其時(shí)則‘觀\’的力勢(shì)較強(qiáng);若不依根本定(四禪以上)力,而是從散心位上起觀,則將有‘隨順奢摩它(止)勝解相應(yīng)作意’或\‘隨順毗婆奢那(觀)勝解相應(yīng)作意’的兩種不同\‘作意’,此又視禪者‘定多慧少\’或是‘慧多定少\’的情況而有差別。亦即:‘隨順奢摩它(止)勝解相應(yīng)作意’或\‘隨順毗婆奢那(觀)勝解相應(yīng)作意’,是因?yàn)?lsquo;作意\’修習(xí)時(shí),就已有修止與修觀的著重點(diǎn)之差異了。

　　然而當(dāng)在修證圣道而得果位的剎那,止觀之力則互不超勝,相為依持;是為止觀雙運(yùn),定慧等持而得的圣道。

　　二、有關(guān)于所修觀慧與所證之圣果,到底是諦觀斷染即得遍知作證——觀證同時(shí),還是先觀后證?這在部派論義中,早有異見(jiàn),也是極值得注意的重要問(wèn)題。從現(xiàn)觀——‘觀智當(dāng)對(duì)現(xiàn)前之觀境\’——而言,在見(jiàn)道位上是以無(wú)漏之智而觀四諦之境,此一圣諦現(xiàn)觀,大眾部以為一剎那之心一時(shí)可現(xiàn)觀四諦,故主張‘頓現(xiàn)觀\’;而一切有部則認(rèn)為此是由八忍八智之十六剎那而有的次第現(xiàn)觀,應(yīng)說(shuō)為:‘漸現(xiàn)觀\’�？滔虏荒軓V為分析學(xué)派衍流及其中異義。

　　今循問(wèn)題線索以答:依于《清凈道論》的論義,道智是在非前非后的同一剎那而現(xiàn)觀四諦的。論中曾進(jìn)一步說(shuō)明:四諦智的一一剎那中,其‘遍知、舍斷、作證、修習(xí)\’等的作用,即以遍知現(xiàn)觀而現(xiàn)觀苦諦,以舍斷現(xiàn)觀而現(xiàn)觀集諦,以修習(xí)現(xiàn)觀而現(xiàn)觀道諦,以作證現(xiàn)觀而現(xiàn)觀滅諦。此中,論典舉了幾個(gè)比喻,其一是‘日出破暗喻\’:譬如日出,非前非后,在出現(xiàn)之時(shí)而行四種作用——照色、破暗、現(xiàn)光、止寒;故道智亦復(fù)如是,…….以作證現(xiàn)觀而(一時(shí))現(xiàn)觀于滅。

　　對(duì)于‘漸現(xiàn)觀\’與‘頓現(xiàn)觀\’的兩種不同觀點(diǎn),筆者依法義而來(lái)的理解是:凡夫由修道位上進(jìn)證圣者果位時(shí),若說(shuō)前一凡夫位與后一圣果位是不同的,則于凡夫位中說(shuō)證果,已墮于‘因中無(wú)果\’之?dāng)嘁?jiàn),于圣果位時(shí)亦將墮于‘無(wú)因之果\’的常見(jiàn),若說(shuō)前位與后位是相同的,則是‘凡圣無(wú)別\’論;緣起性空之中道法,應(yīng)是‘此有故彼有,此無(wú)故彼無(wú),此生故彼生,此滅故彼滅’,從凡夫以臻圣位,落于時(shí)空中的前后此彼,不能認(rèn)為這是自性的同一或別異法,是為‘不常不斷、不一不異\’的中道正見(jiàn)。

　　然而從時(shí)空的前后與位移來(lái)說(shuō),部派的異見(jiàn)亦是可以了解的,亦即:若有重于斷染證圣前后的‘不一\’者,說(shuō)為有次第的漸現(xiàn)觀;若有重于觀智之知、斷、修、證的‘不異\’而現(xiàn)得者,則可說(shuō)為‘頓現(xiàn)觀\’。

　　有關(guān)‘頓\’與‘漸\’的問(wèn)題,是佛教修證的老話題,若執(zhí)有自性見(jiàn),則‘頓\’也不是,‘漸\’也為非,若了達(dá)‘無(wú)自性空故待緣而起\’的正理,那么,在運(yùn)用名句文身以依言會(huì)意的表述中,筆者姑引各個(gè)部派以及聲聞、大乘皆能‘共許\’的根本經(jīng)典以為教證,作為本題答問(wèn)的結(jié)語(yǔ):‘雖空亦不斷,雖有亦非常,業(yè)果報(bào)不失,是名佛所說(shuō)’。

　　問(wèn)題5:

　　就上二書(shū)言,世出世間定的劃分與大小乘的立場(chǎng)有關(guān)系嗎?

　　回答:

　　無(wú)關(guān)。因?yàn)?《清凈道論》與《次第禪門(mén)》二書(shū),雖各自宗本聲聞與大乘之立場(chǎng)有所不同,然而佛法之三增上學(xué)——戒定慧三學(xué)中,定學(xué)是共世間學(xué),所以對(duì)于世間定與引向出世間而與慧相應(yīng)的正定,向來(lái)都嚴(yán)加分別,故這是世學(xué)與佛法的差別,而非聲聞與大乘的區(qū)別。準(zhǔn)此,二部論書(shū)之中,都針對(duì)世間、出世間定而作分別與闡述。

　　問(wèn)題6:

　　《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》中‘禪\’的定義界定究竟指什么?不應(yīng)當(dāng)僅僅指靜慮吧?

　　回答:

　　有關(guān)于《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》一書(shū)中對(duì)于‘禪\’的解釋,不僅指‘靜慮\’而言,吾人從本書(shū)第二章‘釋禪波羅蜜名\’(大正藏第四十六冊(cè),頁(yè)四七七～)中可知,作者盡量搜羅佛教中一切有關(guān)‘禪\’名義的各種說(shuō)法,并以三個(gè)項(xiàng)目(簡(jiǎn)別共不共名、梵漢音義與料簡(jiǎn))來(lái)詳加說(shuō)明,全文字?jǐn)?shù)頗多而文義淺白,請(qǐng)自行翻尋原典。

　　欲知作者本身對(duì)于‘禪\’定義的界定,應(yīng)是在各章節(jié)文段的應(yīng)用中,循其文義脈絡(luò),前后聯(lián)貫以解讀之。然而無(wú)論如何,作者并不將‘禪\’局限于純定學(xué),此從其將‘禪\’與‘波羅蜜\’連用,亦可知過(guò)半矣。筆者認(rèn)為:作者是取其兼?zhèn)溆^慧的共三乘之正定,而組成悲智增上的大乘禪(三昧)學(xué)。

　　【注釋】

　　[1] 《清凈道論》,頁(yè)一四○。

　　[2] 性廣:《人間佛教禪法及其當(dāng)代實(shí)踐》,臺(tái)北:法界,2001年,頁(yè)二○四。

　　[3] 東晉.瞿曇僧伽提婆譯:《中阿含經(jīng)》‘郁伽支羅經(jīng)\’卷十八,【大正藏】第一冊(cè)頁(yè)五四三上。

　　[4] 同前。

　　[5] 印順導(dǎo)師:《空之探究》,臺(tái)北:正聞,頁(yè)三三。

　　[6] 《中阿含經(jīng)》‘凈不動(dòng)道經(jīng)\’卷十八,【大正藏】第一冊(cè),頁(yè)五四三上。

　　[7] 同注二拙著,頁(yè)二八六。

　　[8] 印順導(dǎo)師:《成佛之道》增注本,臺(tái)北:正聞,頁(yè)三二一。

　　[9] 引文出處同注二拙著,頁(yè)一九三～一九四。

　　[10] ‘二甘露門(mén)\’是以‘不凈觀\’對(duì)治貪欲,‘持息念\’對(duì)治尋思——散亂,是佛教最早的禪修所緣;‘三度門(mén)\’則是加上‘界分別觀\’,以對(duì)治我慢;而‘五停心\’之內(nèi)容,聲聞與大乘前后期之禪經(jīng)中多有出入,然其重心亦不外乎對(duì)治眾生之煩惱。

　　[11] 同注八。

　　[12] 當(dāng)然其中夾雜的‘師子奮迅三昧\’、‘超越三昧\’等,為聲聞禪法所無(wú)。

　　[13] 性廣:《人間佛教禪法及其當(dāng)代實(shí)踐》,頁(yè)二九八～。

　　[14] 印順導(dǎo)師:《性空學(xué)探源》,【妙云集】中編之四,頁(yè)七三。

　　[15] 《清凈道論》云有七清凈道階,因前二為戒清凈與心(定)清凈,故不列入。

　　[16] 同注二拙著,頁(yè)二九九。

　　[17] 又簡(jiǎn)稱‘波羅蜜\’,意譯為‘度\’、‘到彼岸\’。如云:‘于事成辦,亦名到彼岸。(天竺俗法,凡造事成辦,皆言到彼岸。)’(龍樹(shù)造·鳩摩羅什譯:《大智度論》‘善現(xiàn)品\’卷十二,【大正藏】第二十五冊(cè),頁(yè)一四五中。)

　　[18] 同注二拙著,頁(yè)三·一。

　　[19] 之所以如此,當(dāng)然與個(gè)人宗趣與《瑜伽師地論》之譯出年代有關(guān),此又是另一課題,茲略。

　　[20] 智者大師:《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》,大正藏第四十六冊(cè),頁(yè)四七七中～四七八中。

　　[21] 以下摘引拙著《人間佛教禪法及其當(dāng)代實(shí)踐》,頁(yè)一九五～一九八。

　　[22] 印順導(dǎo)師:《修定——修心與唯心.秘密乘》,【華雨集】第三冊(cè),頁(yè)一一。

　　[23] 同上,頁(yè)一二。

　　[24] 導(dǎo)師指出:前二解脫,是不凈觀,第三‘凈解脫身作證\’是凈觀。(筆者按:其余的空無(wú)邊、識(shí)無(wú)邊、無(wú)所有處、非想非非想處的定心,已超出心識(shí)依于色法而安住的范圍,故不是依于色法而有的凈或不凈觀。以下超出依色法為修定所緣者,皆同此理。)

　　[25] 即‘內(nèi)有色想觀外色少\’,‘內(nèi)有色想觀外色多\’,‘內(nèi)無(wú)色想觀外色少\’,‘內(nèi)無(wú)色想觀外色多\’,印順導(dǎo)師指出:此前四勝處為‘不凈觀\’;‘內(nèi)無(wú)色想觀外色青\’,‘內(nèi)無(wú)色想觀外色黃\’,‘內(nèi)無(wú)色想觀外色赤\’,‘內(nèi)無(wú)色想觀外色白\’,此后四勝處為‘凈觀\’。

　　[26] 即地、水、火、風(fēng)、青、黃、赤、白、空、識(shí)遍處,前八遍處為凈觀。(筆者按:‘空遍\’為透過(guò)色法空隙,并擴(kuò)而大之的虛空觀,‘識(shí)遍\’為向內(nèi)以心為所緣,擴(kuò)而大之的唯心(識(shí))觀。)

　　[27] 《修定——修心與唯心.秘密乘》,【華雨集】第三冊(cè),頁(yè)一四。

　　[28] 《成佛之道》所說(shuō)的‘六前方便\’:‘密護(hù)于根門(mén),飲食知節(jié)量,勤修寤瑜伽,依正知而住,知足,心遠(yuǎn)離’等。(頁(yè)一九二～一九七。)

　　[29] 印順導(dǎo)師:《修定——修心與唯心□秘密乘》,【華雨集】第三冊(cè),頁(yè)一七。

　　[30] 此經(jīng)中,有云‘上座禪\’之修持乃是:‘若諸比丘,欲入上座禪者,當(dāng)如是學(xué):若入城時(shí),若行乞食時(shí),若出城時(shí),當(dāng)做是思惟:我今眼見(jiàn)色,頗起欲恩愛(ài)愛(ài)念著不?舍利弗!比丘作如是觀時(shí),若眼識(shí)于色有愛(ài)念染著者,彼比丘為斷惡不善故,當(dāng)勤欲方便,堪能系念修學(xué)。’(劉宋.求那跋陀羅譯:《雜阿含經(jīng)》卷九,【大正藏】第二冊(cè),頁(yè)五七中。)