大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇

　　性廣法師:大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇——以智者大師與印順導(dǎo)師禪觀思想為主軸之比較研究(第四屆印順導(dǎo)師思想之理論與實(shí)踐--「人間佛教?薪火相傳」學(xué)術(shù)研討會(huì)文章)

　　大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇

　　——以智者大師與印順導(dǎo)師禪觀思想為主軸之比較研究

　　性廣法師

　　【關(guān)鍵詞】 龍樹(shù),智顗,印順, 易行道,難行道,圓頓止觀,一念三千, 法華三昧,人間佛教,身念處,無(wú)量三昧。

一、前言

　　從「?jìng)鞒信c創(chuàng)發(fā)」的角度來(lái)觀察漢傳佛教與印度佛教之間的互動(dòng),在止觀修持的吸收與轉(zhuǎn)化方面,南北朝到隋唐時(shí)代的各家禪學(xué)思想,最足以呈現(xiàn)中國(guó)人吸收印度(佛教)文化的成果。此中除了后來(lái)蔚為中國(guó)禪學(xué)主流的禪宗之外,其它被尊為各宗早期的開(kāi)拓者,如三論的攝山諸師,天臺(tái)的慧文、慧思,凈宗的慧遠(yuǎn)、曇鸞等,都重視義學(xué)與禪觀的并修。而這其中又以智者大師的禪學(xué)體系與止觀教學(xué),最有成就,也最為著稱(chēng)。[1]

　　以「?jìng)鞒信c創(chuàng)發(fā)」來(lái)考察中國(guó)的禪學(xué)思想,筆者重視的是:其一,從「?jìng)鞒小沟倪^(guò)程,追溯中國(guó)佛教對(duì)印度禪學(xué)資料的消化與吸收,以見(jiàn)中國(guó)禪學(xué)思想與禪法技巧的繼承。其二,從「創(chuàng)發(fā)」的角度,考察理論建構(gòu)與修行技巧的轉(zhuǎn)化。至于范例的選擇,則以智者大師與印順導(dǎo)師的禪觀思想為主,主要的幾項(xiàng)選取考量是:

　　一、在外部條件上,有幾個(gè)相同而可以做為比較的基礎(chǔ),亦即:二人在佛教義學(xué)方面的成就相類(lèi),故加以并列討論。如:(一) 在教典研讀方面,二人雖所生之年代相隔約千五百余年,其間傳譯的典籍?dāng)?shù)量也多有增益,但是他們都大量地研讀了從印度傳來(lái)的,龐大的佛教典籍;對(duì)于精微的佛法義理,也有全盤(pán)的掌握與深入。(二) 在思想根源方面,二人都闡述龍樹(shù)菩薩的學(xué)說(shuō),對(duì)于《中論》典籍與中觀思想都有獨(dú)到的體會(huì)與發(fā)揮。(三) 在義學(xué)成就方面,二人都建構(gòu)一套判攝完整,體系分明的義學(xué)理論,如智者大師以「五時(shí)八教」之說(shuō),創(chuàng)立「圓頓止觀」的天臺(tái)宗;印順導(dǎo)師從「大乘三系」之論,指歸依人菩薩行而學(xué)的「成佛之道」。他們的學(xué)說(shuō)思想,都代表了漢傳佛教學(xué)者自成體系,卓然成家的成就。依此而建構(gòu)的止觀之教,是在論義縝密精嚴(yán),思想體系通貫的基礎(chǔ)上,關(guān)顧全局后所發(fā)的議論。因此,筆者想就兩位大師思想以為主軸,了解漢傳佛教學(xué)者消化、吸收印度佛教義理后,各自的思想成就。就。

　　二、從內(nèi)部分析所發(fā)現(xiàn)的義理差異部份,針對(duì)禪觀的范圍,發(fā)現(xiàn)二人的禪學(xué)立論與施設(shè)內(nèi)容有異,故加以并列比較。如:(一) 在禪觀學(xué)門(mén)的安立方面,智者大師多依《般若經(jīng)》系與《大智度論》等對(duì)于定慧二學(xué)的說(shuō)法,而印順導(dǎo)師則依據(jù)瑜伽行派典籍,以施設(shè)止觀修學(xué)的次第。(二) 有關(guān)禪學(xué)的研究方法與解說(shuō)方式,智者大師表現(xiàn)出「定慧等持」的特色,而印順導(dǎo)師則偏重于「定慧分別」的取向。[2] (三) 、對(duì)于修學(xué)禪觀的所緣內(nèi)容,智者大師舉列的項(xiàng)目,多是《阿含經(jīng)》中可見(jiàn)的修法,而印順導(dǎo)師在大乘禪觀的部份,則以《瑜伽師地論》「四種所緣境事」的分判而加以說(shuō)明。

　　接著說(shuō)明「大乘禪波羅蜜」與「止觀法要」論題的意涵:

　　智者大師與印順導(dǎo)師皆宗本大乘而勸發(fā)菩提心,[3] 對(duì)于依定發(fā)慧的禪觀之學(xué),皆說(shuō)是屬于菩薩道所當(dāng)修之六波羅蜜行門(mén),而且所引經(jīng)文多出自初期大乘《般若經(jīng)》與龍樹(shù)菩薩的《大智度論》等,所以「大乘禪波羅蜜」者,取其依于三昧以深觀諸法的(初期)大乘菩薩禪法之寓意。[4] 而「止觀法要」者,乃因二人皆重視教法修學(xué)之次第,故在禪觀教學(xué)的施設(shè)上,也強(qiáng)調(diào)了依次漸修的基礎(chǔ)與進(jìn)階學(xué)程。[5] 有關(guān)于修學(xué)止觀的基礎(chǔ),智者大師曾著《修習(xí)止觀坐禪法要》(一曰:「童蒙止觀」,又名「小止觀」)、《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》與《六妙門(mén)》等禪學(xué)作品;而印順導(dǎo)師雖然沒(méi)有相關(guān)的專(zhuān)著,然在《成佛之道》第五章的「禪波羅蜜」中,則有專(zhuān)門(mén)介紹的段落,而且對(duì)于禪修基礎(chǔ)與次第的強(qiáng)調(diào)與說(shuō)明,在其諸多著作中多處可見(jiàn)。本文即是對(duì)于智者大師與印順導(dǎo)師在基礎(chǔ)禪觀思想與教學(xué)內(nèi)容方面的比較研究。

　　最后說(shuō)明本文的研究動(dòng)機(jī)。在中國(guó)禪觀教學(xué)的發(fā)展史上,除了禪宗之外,天臺(tái)教觀亦傳衍長(zhǎng)久,紹述與學(xué)習(xí)者眾多;其中智者大師的《小止觀》,更是佛弟子禪修的入門(mén)教材,現(xiàn)今的佛學(xué)院,仍多有講授。今者討論其基礎(chǔ)法要的思想源頭與教典依據(jù),俾使我人對(duì)天臺(tái)禪學(xué)于印度禪學(xué)之「繼承與創(chuàng)發(fā)」,可以有更多的了解。

　　當(dāng)代漢傳佛教,以印順導(dǎo)師的義學(xué)體系最為嚴(yán)整縝密,其思想也最具深度與廣度。筆者因此亟欲了解印順導(dǎo)師同在闡發(fā)龍樹(shù)中觀學(xué)的基礎(chǔ)上,對(duì)大乘禪波羅 蜜思想,與智者大師之不同,究竟著眼于甚么觀點(diǎn)。再者,印順導(dǎo)師因比智者大師晚出,其禪學(xué)的研究成果,更涵攝了瑜伽行派典籍的重要觀點(diǎn)。[6] 探討印順導(dǎo)師禪學(xué)思想中源自瑜伽經(jīng)論的部份,除了可見(jiàn)玄奘大師翻譯成果對(duì)后人禪學(xué)思想的影響之外,也能了解自智者大師之后,漢傳佛教全盤(pán)消化印度禪學(xué)并建構(gòu)修行體系的成果,這是本文撰作的第二個(gè)動(dòng)機(jī)。
 

二、研究概念的提出

　　(一)「治學(xué)方法」的兩個(gè)對(duì)比概念——「融貫」與「精嚴(yán)」

　　有關(guān)于本文的討論脈落,筆者針對(duì)智者大師與印順導(dǎo)師二人不同的治學(xué)風(fēng)格,引入「融貫」與「精嚴(yán)」兩個(gè)對(duì)比概念,以做為說(shuō)明的綱領(lǐng)。之所以提出這兩個(gè)概念,主要來(lái)自幾方面的綜合:

　　1、二人思想所宗的龍樹(shù)中觀學(xué)說(shuō),本身即展現(xiàn)了此一融貫與精嚴(yán)的特色。

　　龍樹(shù)(Nāgārjuna)菩薩,公元二、三世紀(jì)南印人,是初期大乘佛教的開(kāi)創(chuàng)者,其治學(xué)能深入南印佛教的「一切法性空」思想,對(duì)于西北印佛教所重視的「三世法相有」學(xué)說(shuō)也很有心得。他面對(duì)當(dāng)時(shí)印度佛教南北不同的學(xué)派思想,由慧悟而發(fā)為論說(shuō),善巧地溝通二者,開(kāi)啟了初期大乘中觀學(xué)的一代學(xué)風(fēng)。他治學(xué)的特色是:「先分別諸法,后說(shuō)畢竟空」[7],也就是從精嚴(yán)分別諸法的基礎(chǔ)上,融通綜貫而臻于唯一勝義的畢竟空。在學(xué)理建構(gòu)方面,龍樹(shù)菩薩的中觀論,融通南北空有之說(shuō)于無(wú)礙,確立三乘貫攝的大乘法幢,其學(xué)說(shuō)可稱(chēng)為精微而宏偉。

　　龍樹(shù)菩薩的著作很多,大要可分為二類(lèi),一是「深觀」——抉擇深法,二是「廣行」——分別大行。前者是學(xué)理的敷演,用以開(kāi)顯諸法的真實(shí)義,如《中論》的撰作;后者則導(dǎo)向大乘菩薩行的實(shí)踐,這是在「畢竟空」的深觀上,勸勉菩薩行者投入利益眾生的大愿廣行,此如《大智度論》中所說(shuō)。

　　2、二人的治學(xué)方法,分別呈現(xiàn)重于融貫或重于精嚴(yán)的不同趨向。

　　上來(lái)指出龍樹(shù)菩薩「極精嚴(yán)而臻融貫」的學(xué)思特色,可以看出這是中觀大乘學(xué)者符應(yīng)「中道」精神的最高成就。對(duì)于一般人而言,「中道」精神本來(lái)就是難以企及的,加上時(shí)代思潮與文化慣性等有形無(wú)形,外在內(nèi)在因素的影響,則個(gè)人的治學(xué)取向,難免會(huì)有或偏精嚴(yán),或偏融貫的不同。

　　智者大師與印順導(dǎo)師在思想上,雖然都贊揚(yáng)并宗法龍樹(shù)菩薩的中觀學(xué),對(duì)于經(jīng)論的紹述,也多措心于《中論》、《大智度論》等典籍。但是進(jìn)一步加以觀察,就會(huì)發(fā)現(xiàn)二人彼此的學(xué)問(wèn)風(fēng)格,乃至于治學(xué)成就,依稀見(jiàn)到各取龍樹(shù)菩薩「融貫」與「精嚴(yán)」的特色于一端;前者如智者大師,后者如印順導(dǎo)師。二人的差異,無(wú)論從中觀義理到止觀實(shí)踐,無(wú)論從理論架構(gòu)到三乘貫攝,都能明顯的見(jiàn)到。但這并不是說(shuō),在佛教法義的了解與對(duì)各家義理的詮釋上,智者大師唯應(yīng)用融貫方法,印順導(dǎo)師則皆出以精嚴(yán)態(tài)度;而是說(shuō),二人面對(duì)龐大紛雜的教理異說(shuō),在建構(gòu)體系以統(tǒng)合安排,分判疏解中,各見(jiàn)其擅長(zhǎng)一端的特色。如天臺(tái)最著稱(chēng)者,乃是其「圓教意旨」,而印順導(dǎo)師則自述其「長(zhǎng)于辨異」。[8]

　　3、以義理與判教二例做為說(shuō)明。

　　首先,在緣起性空的理觀方面,智者大師對(duì)于世俗與勝義的體會(huì)是:應(yīng)于緣起勝義空,性空世諦假的空、假二觀之外,別立一空、假無(wú)二的中觀,而且認(rèn)為依中觀以見(jiàn)中諦,才能統(tǒng)合一切法。也就是說(shuō),離一切執(zhí)著相即是空觀,即一切宛然有即是假觀,進(jìn)而空假無(wú)礙(也就是雙遮雙照之「真空妙有」),則是統(tǒng)合全體而掌握中諦的中觀。這一體會(huì),源于百界千如于一心中具,理具事造的性具思想,發(fā)而為觀門(mén),即是從空、假而入中,即真空而妙有。

　　但是印順導(dǎo)師則認(rèn)為:龍樹(shù)菩薩《中論》中所說(shuō)的「二諦」,是在「世俗」中空去「自性執(zhí)」,于「勝義」中空去「假有執(zhí)」,二諦當(dāng)體即中道義。也就是說(shuō),此世俗諦與勝義諦的提出,著重于從世俗的緣起幻有上,離去實(shí)有自性的妄執(zhí)——世俗中空,當(dāng)下即顯示勝義的寂滅性——勝義中空;所以緣起中道的正觀,是當(dāng)下「即有而空」——世俗中空,更是當(dāng)下「即空而幻」——勝義中空的中道。故離世俗、勝義即無(wú)中道,因?yàn)檫@是「有依空立」的。

　　印順導(dǎo)師分析:「世俗諦中緣起法相不亂,以此為門(mén),觀察什么是實(shí)有,什么是非實(shí)有——假有,分別抉擇以生勝解。進(jìn)一步,入第二門(mén),觀緣起法中所現(xiàn)的幻相自性不可得;雖無(wú)自性而假相宛然,于二諦中得善巧正見(jiàn)。以緣起故無(wú)自性,以無(wú)自性故緣起;空有交融,即成如實(shí)觀。再進(jìn)一步,入第三門(mén),深入實(shí)相的堂奧而現(xiàn)證他。即有而空,還是相待成觀,不是真的能見(jiàn)空性。所以,即有觀空,有相忘而空相不生,豁破二邊,廓然妙證。不但空不可說(shuō),非空也不可說(shuō)�！吨嵌日摗氛f(shuō):『智是一邊,愚是一邊,離此二邊名為中道。有是一邊,無(wú)是一邊,離此二邊名為中道�！弧筟9]

　　又說(shuō):「修行觀察,要依世俗諦;言說(shuō)顯示,也要依世俗諦。言語(yǔ)就是世俗;不依言語(yǔ)世俗,怎能使人知道第一義諦?佛說(shuō)法的究竟目的,在使人通達(dá)空性,得第一義;所以要通達(dá)第一義,因?yàn)槿簟翰坏玫谝涣x』,就『不』能『得』到『涅槃』了。涅槃,是第一義諦的實(shí)證。涅槃與第一義二者,依空性說(shuō),沒(méi)有差別的;約離一切虛妄顛倒而得解脫說(shuō),涅槃是果,勝義是境。勝義,不唯指最高無(wú)上的真勝義智,如但指無(wú)漏的勝義智,那就與世俗失卻連絡(luò)。所以,解說(shuō)性空的言教,這是隨順勝義的言教;有漏的觀慧,學(xué)觀空性,這是隨順勝義的觀慧。前者是文字般若,后者是觀照般若。這二種,雖是世俗的,卻隨順般若勝義,才能趣入真的實(shí)相般若——真勝義諦。如沒(méi)有隨順勝義的文字般若,趣向勝義的觀照般若,實(shí)相與世俗就脫節(jié)了。所以本文說(shuō),依世俗得勝義,依勝義得涅槃。因?yàn)槿绱?實(shí)相不二,而佛陀卻以二諦開(kāi)宗。如實(shí)有論者的偏執(zhí)真實(shí)有,實(shí)在是不夠理解佛法�！筟10]

　　由此可見(jiàn),印順導(dǎo)師認(rèn)為二諦中道觀是:緣起即是性空,因?yàn)橹T法空無(wú)自性,所以是緣起法,要由眾緣而現(xiàn)前。并明確地指出:「即一切為緣起法,由因緣生,非由空性生起一切或具足一切。然這里要鄭重指出的,性空即緣起本相,不應(yīng)作形而上的實(shí)體看,也不應(yīng)作原理而為諸法的依托看;這是形上形下或理事差別者的擬想,而非緣起性空的實(shí)相。」[11]

　　上來(lái)所述二者對(duì)于二諦中道義的不同體會(huì),智者大師以超越性的中諦來(lái)統(tǒng)攝二諦,于此可見(jiàn)其圓融貫攝的特色,亦即,雖然他也強(qiáng)調(diào)這統(tǒng)合而別于空、假二觀的中觀,是「即一即三」且「即三即一」的觀照,但畢竟是多了一個(gè)不待空、假的中觀概念,這對(duì)于龍樹(shù)中觀思想而言,是一個(gè)以融貫見(jiàn)長(zhǎng)的創(chuàng)見(jiàn)。而印順導(dǎo)師則是「以破為顯」地見(jiàn)其精嚴(yán)析理的特色,他指出:既然是緣起(假有)的,就沒(méi)有常恒獨(dú)立的實(shí)在性可言,故當(dāng)體即空(是為性空);依此「緣起性空」義,故不偏于有、無(wú),常、斷,一、異,來(lái)、去之邊見(jiàn),故云:「離此二邊,而言中道」[12]。因此,「眾因緣生法,我說(shuō)即是無(wú)(空),亦為是假名,亦是中道義�！筟13] 中道不須另立為第三諦。進(jìn)而言之,中道又分二種:一是「緣起中道」,一是「八正道中道」。緣起中道準(zhǔn)前所述,是萬(wàn)法生滅「實(shí)然」層面的分析;八正道中道,則是悟證實(shí)相的「應(yīng)然」途徑。此中并無(wú)離于空、假的另一觀門(mén)稱(chēng)為中觀,而是直下離于情見(jiàn),不落一邊,即名「中觀」。

　　這樣的手法,也可見(jiàn)于二人的判教思想。即,在判教方面,天臺(tái)有名的「五時(shí)八教」之判攝,多取「南三北七」[14] 等各家之說(shuō)加以融通而成。融通的手法是統(tǒng)涵諸說(shuō),分立偏圓,重視《法華經(jīng)》的歸一顯實(shí)義,并與《涅槃經(jīng)》之真常妙有合流,終于成就于一超越圓滿(mǎn)的「圓教」意旨。而印順導(dǎo)師則在三乘同證一法空性的基礎(chǔ)上,析分大乘佛法為三系,而以「性空唯名」為究竟。三系說(shuō)法,近可溯及太虛大師所立的大乘三宗,[15] 遠(yuǎn)可對(duì)照于唐代圭峰宗密與永明延壽的三宗判教。[16] 這其中,印順導(dǎo)師對(duì)于正理的抉擇和取舍與太虛大師等有異,[17] 他立足于析明「性空唯名」——「法空性無(wú)二」的正理,對(duì)于虛妄唯識(shí)學(xué)的涵攝是:認(rèn)為以識(shí)有遣境無(wú),境無(wú)而識(shí)亦不起,最后到達(dá)心、境都無(wú)所得——「唯識(shí)無(wú)境,境空心無(wú),能所雙泯」,也就歸入了極無(wú)自性的現(xiàn)觀中道——勝義空觀。他對(duì)于真常唯心——如來(lái)藏的涵攝是:「佛說(shuō)法空性,以為如來(lái)藏」,即于眾生位上的(無(wú)我)如來(lái)藏,乃法空性之所顯現(xiàn)。[18] 在涵容而精嚴(yán)的判攝基礎(chǔ)上,不失大乘學(xué)者之特色,最終則歸趣于「一切眾生,皆共成佛道」的究竟一大乘說(shuō)。

　　(二)「止觀法要」的四個(gè)議題——大乘禪波羅蜜涵攝聲聞的討論

　　上來(lái)分析智者大師與印順導(dǎo)師各自以融貫或精嚴(yán)的治學(xué)特長(zhǎng),吸收與發(fā)揮龍樹(shù)中觀學(xué)后,對(duì)于「中道正見(jiàn)」義理深觀方面的見(jiàn)地。而在「中道正行」的止觀實(shí)踐方面,有感于龍樹(shù)菩薩的大乘中觀學(xué)體精而用宏,智者大師與印順導(dǎo)師發(fā)揚(yáng)其遺緒而各有見(jiàn)地,而本文只針對(duì)二人繼承印度禪學(xué)中「止觀法要」的部份,提出幾個(gè)討論的議題,以比較智者大師與印順導(dǎo)師立論的異同之處。以下分別羅列議題考量的著眼點(diǎn):

　　1、對(duì)于印度禪學(xué)典籍的取材與抉擇

　　從「繼承傳統(tǒng)」的角度,筆者想了解的是,二人所建構(gòu)的禪觀理論,對(duì)于印度傳統(tǒng)禪法的解讀與詮釋,涵融與抉擇的內(nèi)容為何?再者,因?yàn)橛№槍?dǎo)師所出之年代較晚,故能參考到智者大師所未及見(jiàn)的,屬于唯識(shí)瑜伽系統(tǒng)的禪學(xué)典籍。這一項(xiàng)雖不具比較研究上的對(duì)等關(guān)系,但是對(duì)于了解玄奘大師譯經(jīng)成就,對(duì)于中國(guó)禪學(xué)的影響,自有其對(duì)照上的意義。因?yàn)檫@是繼鳩摩羅什的偉大譯業(yè)之后,國(guó)人對(duì)于印度佛學(xué)的另一個(gè)從翻譯、吸收到轉(zhuǎn)化的過(guò)程。

　　2、大乘禪波羅蜜涵攝聲聞禪法的觀點(diǎn)

　　大乘禪學(xué)在發(fā)揮自身特色與兼容聲聞教法這兩個(gè)面向上,筆者注意到的是:一、大乘禪法詮釋或涵攝聲聞道品的觀點(diǎn)為何?二、如何掌握大乘菩薩道禪波羅蜜的精神?

　　第一個(gè)議題反映了印度初期大乘對(duì)于傳統(tǒng)聲聞佛教的態(tài)度,智者大師與印順導(dǎo)師依循《般若經(jīng)》與龍樹(shù)《大智度論》的基本看法,也都各有偏重性的強(qiáng)調(diào)與發(fā)揮,這也是筆者想要討論的議題。

　　3、止觀所緣與禪修次第的抉擇

　　緣起空慧的悟證,不是忽略現(xiàn)實(shí)境相的擬想或玄思,也不是住心不動(dòng)的禪定,而是從如實(shí)知見(jiàn)諸法實(shí)相中的正見(jiàn)緣起,悟入空性。無(wú)論是阿含教典中說(shuō)的:「不問(wèn)汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。」[19] 還是《中觀論頌》中所云的:「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。」[20] 二者都明確地指出:體證中道的空觀,須從緣起法相的正觀中修習(xí)與悟入,在聲聞為主的《阿含經(jīng)》中,必須先從緣生因果的正見(jiàn)正信——法住智中,趨入緣起性空的涅槃還滅——涅槃智;至于菩薩所學(xué)與所證的空慧,般若大乘仍是依于聲聞空為基礎(chǔ)所作的深觀,故并非離此身心世界,而別有大乘的空觀與勝義。

　　從法住智、世俗諦到涅槃智、勝義諦,其間都關(guān)系到止觀所緣與禪修次第的抉擇,筆者在此想探討的是,同樣發(fā)揮龍樹(shù)菩薩思想與《般若經(jīng)》義的智者大師與印順導(dǎo)師,二人對(duì)于此二議題的觀點(diǎn),其異同為何。

　　4、菩薩初學(xué)三要門(mén)的取向

　　有關(guān)發(fā)揮大乘禪法精神而兼容聲聞教法的議題,筆者注意的是:聲聞道強(qiáng)調(diào)發(fā)出離心,以離苦為要,這是從觀「無(wú)常故苦」及「諸受皆苦」,而產(chǎn)生深切厭離心的解脫道心髓。故聲聞行人修習(xí)止觀,首要是「少事少業(yè)少希望住」,無(wú)論是增長(zhǎng)義學(xué)知見(jiàn)的讀經(jīng)研教,還是平常日用的應(yīng)有作務(wù),只要是會(huì)干擾到禪觀進(jìn)境,都必須盡量減少。這樣的心行,有如出淤泥而不染的君子,但是對(duì)于世間的改善與眾生的關(guān)懷,卻不會(huì)有積極投入的意愿。

　　而菩薩道的心要,在《大般若經(jīng)》中曾說(shuō)到:

　　若菩薩摩訶薩,以一切智智相應(yīng)作意,大悲為首,說(shuō)諸靜慮無(wú)量無(wú)色時(shí),不為聲聞獨(dú)覺(jué)等心之所間雜;持此善根,以無(wú)所得而為方便,與諸有情平等共有回向無(wú)上正等菩提。[21]

　　菩薩發(fā)心修行以「一切智智相應(yīng)作意」,「大悲為首」,「無(wú)所得為方便」的三心為綱要,不讓定樂(lè)與急求急證的聲聞心干擾了度生的愿行。此中,「一切智智相應(yīng)作意」是菩薩發(fā)愿成佛的志向;「大悲為首」——緣苦眾生發(fā)大悲心,是菩薩不共聲聞的主要特色;「無(wú)所得為方便」是以性空慧行利濟(jì)眾生事的善巧。就此可以簡(jiǎn)約為「信愿」、「慈悲」與「智慧」的菩薩三要門(mén)�！洞蟀闳艚�(jīng)》重視廣明一切菩薩學(xué)行,也勸學(xué)一切菩薩行,然而初心學(xué)人畢竟有根機(jī)與好樂(lè)的不同,所以在實(shí)踐上,多從一門(mén)而后入無(wú)量門(mén)。

　　就此,筆者想探究的是:智者大師與印順導(dǎo)師各自建構(gòu)的大乘禪法,必當(dāng)是由淺而深的系統(tǒng)理論,但不知其于初學(xué)菩薩行人,對(duì)三要門(mén)的取向?yàn)楹巍?/p>

　　以下將從「思想特色」中「融貫」與「精嚴(yán)」的兩個(gè)對(duì)比概念,針對(duì)智者大師與印順導(dǎo)師的禪學(xué)思想,展開(kāi)「止觀法要」四個(gè)面向的討論。

三、對(duì)于印度禪學(xué)典籍的取材與抉擇

　　(一)天臺(tái)教下的止觀實(shí)修教材

　　1. 依據(jù)天臺(tái)教判以撰著禪修教材 [22]

　　考察智者大師的禪學(xué)思想,發(fā)現(xiàn)是依于天臺(tái)「五時(shí)八教」[23] 的判教架構(gòu)所做的說(shuō)明。他將止觀教學(xué)的內(nèi)容,按照頓、漸、秘密、不定等「化儀四教」[24] 與「化法四教」[25] 的綱目,分別撰著發(fā)揮而成。此中:《摩訶止觀》闡述止觀之圓頓義,并說(shuō)明修持要點(diǎn)及其殊勝之處,《釋禪波羅蜜次第法門(mén)》(簡(jiǎn)稱(chēng)《次第禪門(mén)》)詳明止觀的各種所緣與漸次修習(xí)方法,《六妙門(mén)》則以安般念為所緣,強(qiáng)調(diào)以同一所緣(安般念),可以善巧地分別修止與修觀,并作實(shí)例說(shuō)明。[26]

　　而這三本取向不同的著作,智者大師都一本其融貫的治學(xué)特色,以天臺(tái)的圓教意旨,說(shuō):「圓教但明一實(shí)諦,……實(shí)是一諦,二諦三諦,一諦離合之相也�！筟27] 準(zhǔn)此,這三本禪書(shū)對(duì)于禪觀之教的開(kāi)演與次第,雖然有「圓頓」、「漸次」與「不定」的不同,但這是以圓頓教——「摩訶止觀」為本的據(jù)理演繹與應(yīng)機(jī)分說(shuō)。又如說(shuō):「通則名異意同,別則略指三門(mén),大意在一頓」[28],亦即:雖然三書(shū)之標(biāo)名有別,各類(lèi)之修法有異,但都是本于(《摩訶止觀》)圓頓義所開(kāi)演出來(lái)的「離合之相」而已。

　　再者,以「化法四教」開(kāi)演禪法義者,則是《四念處》一書(shū)。智者大師以藏、通、別、圓之四法,就同一「四念處」觀門(mén)作總相與別相觀,以演繹四類(lèi)根機(jī)不同的禪觀修行與境界。

　　復(fù)有《修習(xí)止觀坐禪法要》(以下稱(chēng)《坐禪法要》)[29],此書(shū)向來(lái)被簡(jiǎn)稱(chēng)為《童蒙止觀》或《小止觀》,但是其內(nèi)容并非別于前書(shū)而另有撰述,而是取自《摩訶止觀》上編第四卷的「方便門(mén)」,針對(duì)初學(xué)者入門(mén)實(shí)修的需要,將一些修行項(xiàng)目廣為開(kāi)演,詳加解釋;這是臺(tái)家所謂「通漸教」的禪法說(shuō)明,也可以說(shuō)是(圓頓)止觀實(shí)修上的節(jié)要本。所以綜合《摩訶止觀》、《次第禪門(mén)》的行文與《坐禪法要》的前言,可得知此《坐禪法要》,含有相應(yīng)于圓教而由淺入深的「淺顯義」,相較于頓證而依次增上的「次第義」,相對(duì)于深廣而接引初學(xué)的「基礎(chǔ)義」,相比于與提綱挈領(lǐng)的「法要義」等四種意涵,所以不純粹只是接引初機(jī)而已。

　　2. 涵攝聲聞禪法而指歸圓頓止觀

　　上來(lái)從一一禪書(shū)的重點(diǎn),了解智者大師禪學(xué)思想的各個(gè)面向,在此則統(tǒng)整所有禪書(shū)中所提到的禪法項(xiàng)目,以分析其援引印度傳統(tǒng)禪法的情形。

　　在所有的天臺(tái)禪籍中,如:四禪、四無(wú)量、四無(wú)色定、十六特勝、九想、八念、十想、八背舍、八勝處、十一切處、九次第定等,都是引自「藏教」——聲聞《阿含經(jīng)》中的禪法名目。[30] 而《六妙門(mén)》中安般念的定慧所緣,與身、受、心、法之《四念處》觀門(mén),以及《釋摩訶般若波羅蜜經(jīng)覺(jué)意三昧》中,以七覺(jué)意所開(kāi)展的「覺(jué)意三昧」,明顯可見(jiàn)其取自《阿含經(jīng)》。當(dāng)然,其中也另有菩薩不共聲聞的,大乘特有的諸多三昧法門(mén)。

　　論者一般皆言智者大師的《次第禪門(mén)》等,是源自《般若經(jīng)》的禪法內(nèi)容,但是筆者在此之所以上溯《阿含經(jīng)》,主要是強(qiáng)調(diào)智者大師立本于天臺(tái)的完整判教體系,其在具體禪法的施設(shè)上,仍不失從「通教」——三乘所共的禪法內(nèi)容,以臻「圓教」——止觀的「頓證」境界。這是不離龍樹(shù)《大智度論》,而又涵攝聲聞禪法的修持內(nèi)容,且能另行發(fā)揮天臺(tái)不共余宗之修證義——「圓頓止觀」。

　　(二)人間佛教的止觀實(shí)修原則

　　1、以定慧分別方法厘清止觀知見(jiàn)

　　如上來(lái)第二節(jié)中所分析,印順導(dǎo)師治學(xué)偏重于法義的精嚴(yán)簡(jiǎn)擇,故其禪學(xué)著述的重點(diǎn),就在以「定慧分別」的方法,對(duì)諸多止觀法門(mén)做精嚴(yán)的解析與論議。對(duì)于印度傳統(tǒng)聲聞、大乘的諸多止觀行門(mén),印順導(dǎo)師的論述可以分為二種,一是在論究法義的專(zhuān)著中,針對(duì)禪法的學(xué)理,而作深入的解析;這是著眼于佛法的宗教特質(zhì),從「依教起修」與「以觀證教」的原則,來(lái)解說(shuō)止觀的定義與特勝,此如《性空學(xué)探源》、《空之探究》中說(shuō)。二是依三學(xué)增上的修道次第,從實(shí)修實(shí)證的角度,建構(gòu)止觀修學(xué)的體系;此如《成佛之道》中,以三類(lèi)教法為綱領(lǐng),解析人天、聲聞與大乘等三個(gè)系統(tǒng)的禪修要點(diǎn)。

　　佛法不共世間的修持特色,就是在這「依慧明定」以入勝義空觀的禪修精神,對(duì)于傳統(tǒng)止觀法門(mén),印順導(dǎo)師指出:從《雜阿含經(jīng)》與《中阿含經(jīng)》的對(duì)比中,無(wú)論在禪法的修持或說(shuō)明上,都可見(jiàn)到佛教界在定慧修持中的不同傾向。如《雜阿含經(jīng)》多重觀慧,故重視與慧相應(yīng)的觀門(mén),如「三三昧」的解說(shuō)等;而《中阿含經(jīng)》則以對(duì)治眾生的煩惱為主,故對(duì)于能幫助離欲的禪定次第著墨最多。所以《雜阿含經(jīng)》「重在真慧的體悟上,并且是相互融通的」,《中阿含經(jīng)》「已為組織的說(shuō)明,多論四禪、八定或九次第定,重在修行次第,重在禪定的漸離上�！筟31]

　　而印順導(dǎo)師又以「定慧分別」的原則,運(yùn)用在兩方面的解析上面,一是簡(jiǎn)別定、慧二學(xué)的特性,指出佛法不共世間的特色,是以觀慧證入無(wú)我空慧的智證,而不是修得甚深定的身心凝然或神通妙變。二是分析佛教界修持與研究禪法的方向,向來(lái)有此「定慧分別」及「定慧等持」的兩種不同學(xué)風(fēng)。

　　印順導(dǎo)師所論之禪法內(nèi)容,在定學(xué)上,除了大乘不共的禪波羅蜜之外,也包含了四禪、四空定、八背舍、八解脫、九次第定,二甘露門(mén)、五停心等聲聞定學(xué);在慧學(xué)上,從聲聞的色界、緣起、三三昧,到中觀大乘的人、法二空觀門(mén),以及諸多勝解方便的凈觀(如觀佛等)法門(mén)等,亦都是組成禪學(xué)體系的要素。只是沒(méi)有像智者大師一樣,另立一超越的禪觀證境來(lái)包涵一切(禪法)而更超越一切(禪法)的「圓頓止觀」法門(mén)。

　　2、分立三類(lèi)教法而指歸無(wú)量三昧

　　印順導(dǎo)師認(rèn)為:「佛法的多采多姿,適化無(wú)方,凡不能統(tǒng)攝總貫,不能始終條理,都會(huì)犯上偏取部分而棄全體的過(guò)失�！构室浴妇C貫一切佛法,而歸于一乘」[32] 的立論宗旨,以撰作《成佛之道》。在人天禪法部份,他以《阿含經(jīng)》中所說(shuō)的世間四種正見(jiàn),在慈心與凈戒的基礎(chǔ)上,介紹禪修的方法。在聲聞禪法部份,則依《阿含經(jīng)》中所說(shuō)的修定六種前方便,建議修持能夠開(kāi)發(fā)無(wú)漏慧的七依定,在觀慧上則說(shuō)四圣諦、十二緣起等觀門(mén)。在大乘禪波羅蜜部份,以大乘瑜伽行派的根本論《瑜伽師地論》中,修習(xí)八斷行以滅五過(guò)失的方法,進(jìn)修九住心次第的定學(xué),觀門(mén)則依龍樹(shù)中觀義,以二諦觀門(mén)之原則入大乘我空、法空二種觀門(mén)。

　　大乘與聲聞,雖然定慧二學(xué)的基本原理相通,但是二者因目標(biāo)與發(fā)心有所差異,故大乘不共聲聞的止觀二學(xué),也就多有不同。印順導(dǎo)師在其《成佛之道》中,還原《阿含經(jīng)》的意旨,明列聲聞乘的修定前方便——準(zhǔn)備工夫,并以「同歸于佛道」的思想主軸,分別依《阿含經(jīng)》與大乘相關(guān)的經(jīng)論內(nèi)容,平均敘述聲聞與菩薩的止觀行持內(nèi)容,完整地呈現(xiàn)了三乘禪法的各別風(fēng)貌。此中可以注意的是,在大乘觀門(mén)中,《成佛之道》本于大乘《般若經(jīng)》、龍樹(shù)《中觀論》的意旨,說(shuō)依俗證真,觀空得證的般若波羅蜜法,與智者大師另立一「中觀」以統(tǒng)合而超越「空觀」與「假觀」的「一心三觀」圓頓法門(mén),顯有不同。

　　在大乘禪波羅蜜部份,印順導(dǎo)師采取的是瑜伽大乘的定學(xué)次第,相較于智者大師所說(shuō)諸頓漸禪門(mén)的內(nèi)容,取材則已擴(kuò)大包含到瑜伽大乘的禪學(xué)。由于瑜伽行派之文獻(xiàn)譯出較晚,以致于智者大師未及見(jiàn)之,故在這一點(diǎn)上,二者當(dāng)然是不具比較意義的。但是本文著眼于印順導(dǎo)師的禪學(xué)思想體系,對(duì)于翻譯文獻(xiàn)的引用與涵攝諸家禪法的角度自應(yīng)予以重視�？梢哉f(shuō),印順導(dǎo)師已汲取了玄奘大師譯經(jīng)的成果,在禪學(xué)研究與修行法門(mén)上,乃成為繼智者大師以來(lái),對(duì)于印度禪學(xué)有所學(xué)習(xí)又有所創(chuàng)發(fā)的另一個(gè)代表。于此,也可以與西藏宗喀巴所著《菩提道次第廣論》比較,以見(jiàn)中國(guó)與西藏佛教對(duì)于印度大乘佛教奢摩他(止)與毗婆奢那(觀)取材與觀點(diǎn)的異同。

　　印順導(dǎo)師立足于瑜伽大乘的定學(xué)基礎(chǔ)——禪波羅蜜,與中觀大乘的觀慧原則——般若波羅蜜,而在菩薩道所行的諸多三昧中,則重行發(fā)掘《阿含經(jīng)》中早被忽略與忘失的修持方法:無(wú)量三昧。如經(jīng)中云:「有無(wú)量心三昧、無(wú)相心三昧、無(wú)所有心三昧、空心三昧。……有法種種義、種種句、種種味;有法一義種種味�！筟33] 又云:「若有比丘得無(wú)量三昧,身作證具足住,于有身滅、涅槃,心生信樂(lè),不念有身。……現(xiàn)法隨順?lè)ń?乃至命終,不復(fù)來(lái)還生于此界�！筟34]

　　《阿含經(jīng)》中列出四種三昧,然后進(jìn)一步解釋其間異同之處,即:就禪修所觀境的不同而言,「三三昧」依三法印以成觀,而「無(wú)量三昧」以(眾生)「苦」為所觀境,如是乃通于(觀眾生苦而起愿欲以救拔之的)大乘觀門(mén)。然而就空相應(yīng)緣起而無(wú)諍的「同一義」而言:有情自體非能獨(dú)立存在、截然對(duì)立,而是相依相成的(故無(wú)自性)。故普緣有情的慈悲——無(wú)緣慈,也是能契入空性的。故印順導(dǎo)師強(qiáng)調(diào):無(wú)量三昧不祇是色界禪定而已,它與三三昧,同是「空于貪、瞋、癡,而能得無(wú)我、我所的解脫。」[35]

　　事實(shí)上,《阿含經(jīng)》文確已明白表示,若修無(wú)量三昧——觀無(wú)量而破我、我所執(zhí),不樂(lè)著于身,則必得涅槃而不復(fù)還此界中;可見(jiàn)修學(xué)無(wú)量三昧,能與其他三三昧同樣達(dá)到「證解脫」的效果。故若修學(xué)此一(與三乘同證法空性的)觀門(mén),即能彰顯佛陀慈悲護(hù)生的本懷,掌握慈悲普覆的菩薩道心髓。這通于大乘的「無(wú)量三昧」觀門(mén),亦將順向于圓滿(mǎn)的佛果。

　　如果說(shuō),智者大師從圓融的治學(xué)手法,提出有別于龍樹(shù)中觀大乘的一心三觀、一念三千、圓頓止觀之圓教義,是禪學(xué)思想上的創(chuàng)新與變革,那么印順導(dǎo)師從精嚴(yán)的治學(xué)特色中,重新發(fā)掘龍樹(shù)《大智度論》中,菩薩不廢聲聞禪法的「無(wú)量三昧」,則應(yīng)屬禪學(xué)思想上的復(fù)古與回歸。

四、大乘禪波羅蜜涵攝聲聞禪法的觀點(diǎn)

　　龍樹(shù)菩薩生于印度大小乘佛教思想并行的時(shí)代。他長(zhǎng)于南印,久受大乘思想的熏陶,又在北印的說(shuō)一切有部出家。但是在教理上,他反對(duì)北方佛教一些主張法為實(shí)有的觀點(diǎn),也不喜將法義做瑣碎支離的討論,[36] 他也批評(píng)南方佛教有些方廣道人執(zhí)理廢事,成為惡取空者,故其溯源《阿含經(jīng)》古典的緣起觀,從緣起的寂滅性中,貫通一切法空的究竟義。也就是說(shuō),在這佛教的轉(zhuǎn)變期中,龍樹(shù)菩薩綜貫印度南北佛教的長(zhǎng)處:取法北方毗曇論典的精嚴(yán),以《中論》的撰作來(lái)把握緣起法空慧的甚深義——中觀;再者,取法南方大乘經(jīng)對(duì)于佛陀度生悲懷的體會(huì),故仰贊菩薩道的大悲發(fā)心與長(zhǎng)久愿行,故依據(jù)《般若經(jīng)》以開(kāi)演《大智度論》中菩薩的六波羅蜜行門(mén);可以說(shuō),這是在發(fā)揮一切性空而一切幻有義理的同時(shí),也完成了三乘同歸的大乘菩薩道思想。

　　當(dāng)時(shí)中印的佛教,在龍樹(shù)菩薩「大小共貫,菩薩為本」的提倡下,大乘佛教乃在聲聞佛教的氛圍中,得到了很好的開(kāi)展。但是龍樹(shù)菩薩為主的性空大乘,是大小共行的,是「教通三乘,但為菩薩」的;此一大小共行的見(jiàn)解,就是承認(rèn)小(聲聞)果的究竟,故龍樹(shù)菩薩指出,不能因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》的孤證而說(shuō)二乘將回小向大,決定成佛。在這一點(diǎn)上,智者大師與印順導(dǎo)師都與龍樹(shù)菩薩不同,兩人都提倡「我說(shuō)諸眾生,皆共成佛道」的「一大乘究竟」思想。

　　反觀中國(guó),佛教傳入時(shí),正值印度大小乘思想各擅勝場(chǎng)之期,所有印度前后期傳出之思想,差不多同時(shí)來(lái)到中國(guó),所以中土諸祖師也就認(rèn)為:不同的教說(shuō),皆是佛陀因應(yīng)不同根機(jī)的一時(shí)之教。在這樣的認(rèn)知前提下,南北朝、隋唐時(shí)期完成的印度佛學(xué)中國(guó)化過(guò)程中,智者大師成為一個(gè)具體而微的典型代表,他將所有印土傳來(lái)的各期佛教思想,以佛陀畢生因應(yīng)各類(lèi)根機(jī)的「五時(shí)說(shuō)法」,與藏、通、別、圓的「化法四教」,來(lái)總攝佛教中大、小,空、有等諸多異說(shuō),再分眾生根機(jī)而立「化儀四教」。而印順導(dǎo)師所生之時(shí)代,接觸到了日本佛學(xué)界習(xí)自西方的文獻(xiàn)考古與原典語(yǔ)文研究的成果,故從歷史先后發(fā)展的時(shí)序,來(lái)說(shuō)明佛教中大、小,空、有思想的沿革;故其五期 [37] 三類(lèi)的判教理論架構(gòu),就加入了思想產(chǎn)生的時(shí)間考量。

　　然而大乘佛教對(duì)于聲聞佛教的態(tài)度,無(wú)論是智者大師的「同時(shí)說(shuō)」,或印順導(dǎo)師的「前后說(shuō)」以為前提,筆者想進(jìn)一步討論的是,二者取舍聲聞禪法的立論觀點(diǎn)為何。

　　(一) 大乘《般若經(jīng)》對(duì)聲聞教法的觀點(diǎn)

　　大乘空義的代表經(jīng)典《般若經(jīng)》中,有一段談?wù)摯蟪似兴_行人勸學(xué)聲聞教法的記載,經(jīng)云:

　　菩薩摩訶薩常行……禪那波羅蜜,……以方便力斷眾生愛(ài)結(jié),安立眾生于四禪、四無(wú)量心、四無(wú)色定、四念處,乃至八圣道分,空、無(wú)相、無(wú)作三昧。……自行禪那波羅蜜,教人行禪那波羅蜜,贊禪那波羅蜜法,亦歡喜贊嘆行禪那波羅蜜者。……自入初禪,教人入初禪,贊初禪法,亦歡喜贊嘆入初禪者。二禪、三禪、四禪亦如是。自入慈心(中),教人入慈心,贊慈心法,亦歡喜贊嘆入慈心者;悲、喜、舍心亦如是。自入無(wú)邊空處,……;無(wú)邊識(shí)處、無(wú)所有處、非有想非無(wú)想處亦如是。……自修空、無(wú)相、無(wú)作三昧,教人……。自入八背舍……。自入九次第定。……若菩薩摩訶薩行出世間……行禪那波羅蜜,禪那不可得……。[38]

　　在經(jīng)文中可以很明顯地看到,菩薩自修與教人的禪波羅蜜內(nèi)容,如四禪、四無(wú)量、四空定等,皆是傳統(tǒng)聲聞所修的定法;而在觀慧所緣的部份,如四念處、八正道、乃至三十七道品、三三昧等,亦皆同于聲聞道品的觀門(mén)。

　　既然與聲聞修學(xué)同樣的定學(xué)與觀慧所緣,然則大乘的禪波羅蜜,與聲聞的定慧二學(xué)又有甚么不同呢?經(jīng)中進(jìn)一步指出其不同處在于:

　　云何名禪那波羅蜜?須菩提!菩薩摩訶薩以應(yīng)薩婆若心,自以方便入諸禪,不隨禪生,亦教他令入諸禪,以無(wú)所得故,是名菩薩摩訶薩禪。[39]

　　原來(lái)菩薩同學(xué)聲聞禪法,但不是與出離心相應(yīng),而是與薩婆若心——菩提心——相應(yīng)的。由于以利樂(lè)眾生為優(yōu)先的緣故,在其中展現(xiàn)了雖入禪而不為禪力所拘的方便力,這是菩薩不廢止觀基礎(chǔ),卻又更深化、廣化的大乘禪波羅蜜殊勝義。

　　對(duì)于上來(lái)的經(jīng)說(shuō),龍樹(shù)菩薩在《大智度論》中相關(guān)的疏解是:

　　問(wèn)曰:「三十七品是聲聞辟支佛道,六波羅蜜是菩薩摩訶薩道,何以故于菩薩道中說(shuō)聲聞法?」答曰:「菩薩摩訶薩應(yīng)學(xué)一切善法、一切道,如佛告須菩提,菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,悉學(xué)一切善法一切道,所謂干慧地乃至佛地;是九地應(yīng)學(xué)而不取證,佛地亦學(xué)亦證。」[40]

　　這一段答問(wèn),是龍樹(shù)菩薩針對(duì)當(dāng)時(shí)教界一種錯(cuò)誤觀念的回應(yīng)。原來(lái),在大乘教中也有一種固執(zhí)印象,那就是認(rèn)為:三十七道品是聲聞法,六波羅蜜才是菩薩所修法。然則于大乘《般若經(jīng)》中,為何說(shuō)菩薩亦應(yīng)具足三十七道品功德呢?龍樹(shù)菩薩的看法是:「因?yàn)槠兴_須成就一切眾生,故應(yīng)廣學(xué)一切善法,善學(xué)一切道品;于九地前但學(xué)一切,忍而不證,直至佛地方得功行圓滿(mǎn)�！惯@是為何在《般若波羅蜜經(jīng)》等大乘經(jīng)法中,佛亦教授四念處、八圣道分道品;更沒(méi)有說(shuō)三十七道品唯是小乘法的原因。所以在《大智度論》中接著反問(wèn):「在何處的大乘經(jīng)說(shuō)只有聲聞、辟支佛才修三十七道品法,而菩薩不修學(xué)呢?」[41]

　　龍樹(shù)菩薩進(jìn)一步發(fā)揮三乘共貫的學(xué)法理念是:

　　佛以大慈故說(shuō)三十七品涅槃道,隨眾生愿,隨眾生因緣,各得其道。欲求聲聞人,得聲聞道;種辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者得佛道。隨其本愿,諸根利鈍,有大悲無(wú)大悲。譬如龍王降雨普雨天下,雨無(wú)差別,大樹(shù)大草,根大故多受;小樹(shù)小草,根小故少受。[42]

　　佛陀以大慈悲心,而對(duì)所有大小乘行人皆說(shuō)三十七品涅槃道,唯視眾生個(gè)人的本愿力、慈悲心與根機(jī)差別等種種差異,而各得其所,各趨所向。就像龍王興風(fēng)降雨而普潤(rùn)一切一樣,雨量并無(wú)差別,惟視草木本身樹(shù)根的大小而所受有別。三乘圣賢亦復(fù)如是,世尊普同宣說(shuō)三十七道品涅槃道,唯視眾生悲心之有無(wú)、愿行之大小、根機(jī)之利鈍,而或得聲聞果,或入緣覺(jué)乘,或行菩薩道而進(jìn)證圓滿(mǎn)的佛果。

　　從上來(lái)《般若經(jīng)》文與《大智度論》義的并列中可以發(fā)現(xiàn),經(jīng)文中特重于說(shuō)明:大乘禪波羅蜜是菩薩行人用以為度生的方便,這是修學(xué)禪定而不為禪力所拘的特勝;而論義則只就眾生發(fā)心的不同,做「佛以一音演說(shuō)法,眾生隨類(lèi)各得解」的平面解釋。雖然其義可以相通,但前者卻比較具體地指出:大乘行者與聲聞行人,雖然修學(xué)同一禪觀所緣,但卻更深化、廣化的關(guān)鍵所在。

　　(二) 化儀四教以大涵小,修在圓頓

　　智者大師立足于「圓頓止觀」的究竟圓滿(mǎn)義,以統(tǒng)攝所有大小乘的教法,如說(shuō):「通則名異意同,別則略指三門(mén),大意在一頓。……聽(tīng)者因何作觀?……六根凈位,能以一妙音,遍滿(mǎn)三千界,隨意悉能至,則能傳秘教�！筟43] 對(duì)于修習(xí)傳統(tǒng)聲聞禪法,并且顯發(fā)大乘禪波羅蜜義的觀點(diǎn)是:

　　菩薩所行禪定,云何名波羅蜜?答曰:「因中說(shuō)果故,隨分說(shuō)故,頓教所明發(fā)心,畢竟二不別故,以如是等眾多義故,菩薩所行禪定,亦得名波羅蜜�！筟44]

　　由此可知,智者大師貫攝聲聞禪法于摩訶止觀——圓頓止觀,從佛陀的圓音演教中,所有教法將隨眾生的根機(jī),而有深淺、頓漸的不同解悟與行證。所以智者大師依此義旨,傳下篇幅龐大,羅列眾多而敘述詳盡的漸次禪觀典籍,如《次第禪門(mén)》、《四念處》等。而在大乘不共聲聞的禪波羅蜜方面,則強(qiáng)調(diào):于菩薩因行中說(shuō)佛果位,在因緣各別中分別說(shuō)禪修所緣,在依于最高圓頓意旨而勸發(fā)大心等的意義中,顯發(fā)菩薩禪波羅蜜的殊勝義。

　　智者大師所承繼的是《大智度論》中,大乘行人涵容聲聞禪法的觀點(diǎn),并以天臺(tái)的圓教意來(lái)顯揚(yáng)佛陀「以一妙音,遍滿(mǎn)三千界」的「秘密義」,但是上智上機(jī)者,并不從漸次門(mén)入,而是直修頓超的證圓教義。

　　(三) 三機(jī)設(shè)教依上攝下,重視基礎(chǔ)

　　印順導(dǎo)師從「佛在人間」的立場(chǎng),肯定依人身行菩薩道而向于佛乘的「人間佛教」,在《成佛之道》中闡揚(yáng)的大乘要義,是以悲心實(shí)踐為原則的般若空義與菩薩廣行。對(duì)于傳統(tǒng)聲聞禪法,則從「依下起上,依上攝下」[45] 的(五乘)三乘共學(xué)的觀點(diǎn),認(rèn)為此亦是大乘菩薩行人所應(yīng)修學(xué)的禪法。此中,印順導(dǎo)師引《法華經(jīng)》三百由旬涵蓋在五百由旬中的譬喻,說(shuō)明其間的意義:

　　在佛法的三類(lèi)中,也是「依下」士法「能起」中士法,依中士法能起「上」士法。[46]

　　從相攝來(lái)說(shuō):如三層塔的建立,有中層就有下層;有最上層就一定有中下層。所以在佛法中,「依上」士法,「能攝」得中下士法;依中士法,一定能攝得「下」士法。如《法華經(jīng)》中說(shuō):二乘為三百由旬,大乘為五百由旬。然五百由旬中,就含攝得三百由旬;三百由旬,就是五百由旬的中站。這一相攝的見(jiàn)地,為貫攝一切佛法,善巧一切佛法所必須的。[47]

　　單就禪定境界的次第引生而言,三乘共法中,從欲界未到地定,乃至色、無(wú)色界等四禪八定的定心次第,也都是三乘禪觀之學(xué)的基礎(chǔ);此一聲聞禪法,并不障礙大乘的修學(xué),甚至更是貫通大乘的禪定(禪波羅蜜)與智慧(般若波羅蜜)之教法施設(shè)。不但如此,他更強(qiáng)調(diào)菩薩為了度眾生,故須修學(xué)禪定——三昧力,養(yǎng)成堪忍性,以助成菩薩道的事業(yè)。如說(shuō):

　　為什么要修止而得禪定?因修止而能得定,就能成辦種種有義利的事業(yè)。所以說(shuō):「制心一處,無(wú)事不辦」。修止而得住心時(shí),身心引發(fā)輕安,身心都輕快舒適,而有行善離惡的力量。眾生一向在散亂心中,對(duì)欲境的抗拒力,煩惱的制伏力,善事的進(jìn)修力,都非常薄弱,總覺(jué)得有心無(wú)力,如逆水行舟那樣的艱難。……如修止而能住正定,「依住」心而發(fā)生「堪能性」,就是從身輕安而生身精進(jìn),從心輕安而生心精進(jìn);過(guò)去無(wú)能不堪的情形,全部改觀。依止這樣的堪能性,就「能」勇于進(jìn)修,作「成所」要「作」的「事」業(yè)。……大乘行人,依定才能引發(fā)身心輕安,引發(fā)神通等功德;能深入勝義,更能作饒益眾生的種種事業(yè)�？傊�,佛法的殊勝功德,都是離不了定的,所以應(yīng)專(zhuān)心修習(xí)禪定。[48]

　　印順導(dǎo)師將聲聞定學(xué)視為共三乘的基礎(chǔ),這已通于《般若經(jīng)》中所說(shuō)的,不廢聲聞禪法,而且用為基礎(chǔ),以深化菩薩行的大乘禪波羅蜜。所以在《成佛之道》的「禪定度」,按照次第進(jìn)修,步步增上的原則,說(shuō)由勤修八斷行,滅除五過(guò)失,以修得九住心的大乘奢摩他法門(mén)。

五、大乘修觀所緣與次第的抉擇

　　佛法以有情為本,關(guān)懷生命的終極問(wèn)題,因?yàn)楸娚�不但常覺(jué)受到身心與外境的制約,又時(shí)時(shí)懔于生存的迷惑,畏懼死亡的可怖。佛陀處理這些問(wèn)題的方法是:先認(rèn)清問(wèn)題癥結(jié),接著才能真正解決問(wèn)題。所以,既然感覺(jué)「自我」不得自在,又有死亡的恐懼如影隨形,那么就應(yīng)該直接觀察身心境界的真相,并思維害怕死亡的原因。佛陀如實(shí)觀照身心的真相——諸法實(shí)相,終于得到緣起無(wú)我——性空中道的智慧,也就解脫了因?yàn)閳?zhí)著常見(jiàn)、我見(jiàn)所引生的煩惱,并亦解脫了生死流轉(zhuǎn)的鎖煉。

　　(一)《中論》與《阿含經(jīng)》同一修觀所緣與次第

　　本著「無(wú)我觀智,要與無(wú)明我執(zhí)同一所緣」的原則,佛法觀慧修持的所緣,對(duì)象是:一、在現(xiàn)實(shí)身心方面,如對(duì)境起識(shí)的所依根——「六處」,心識(shí)及其作用憑借的五蘊(yùn),以及組成身心要素的「六界」,這「三處」的觀察都是重要的觀門(mén)。二、在業(yè)果相續(xù)與還滅解脫方面,也同樣依于有情身心,加入了時(shí)間與因果律的考察,在三世流轉(zhuǎn)中,作四圣諦與十二緣起的綜合觀察。

　　綜上所述,這「三處觀」與「圣諦觀」,是《阿含經(jīng)》中主要的觀慧所緣境。運(yùn)用覺(jué)觀力而符應(yīng)于現(xiàn)實(shí)身心經(jīng)驗(yàn)中,所得的緣起無(wú)我空慧;這樣的手法,避開(kāi)了形上的玄想,直接從生命的組成因素與動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)中,如實(shí)觀照其間因緣生滅(緣起),而又必然趨于寂滅(性空)的法則,這是佛法不共世間的特別之處。

　　在佛陀所開(kāi)示的修道項(xiàng)目中,第一個(gè)就是「四念處」。如《阿含經(jīng)》中所云:

　　有一道凈眾生,度憂(yōu)畏,滅苦惱,斷啼哭,得正法,謂:四念處。……悉斷五蓋,心穢慧羸,立心正住于四念處,修七覺(jué)支,得覺(jué)無(wú)上正盡之覺(jué)。……云何為四?觀身如身念處,如是觀覺(jué)(按:受)、心、法如法念處。……[49]

　　這是從觀察自身的身、受、心、法——「四念處」而起修的禪觀,也就是將注意力集中在我人身心活動(dòng)的觀察上,以覺(jué)知一切都是因緣生滅的生命真相,也就能正確地把握身心不凈、苦、無(wú)常、無(wú)我的特質(zhì),更能糾正誤認(rèn)身心(乃至世間一切)是凈、樂(lè)、常、我的顛倒之想。有了正確的覺(jué)觀,才能滅除憂(yōu)惱怖畏,以臻正覺(jué)的圓滿(mǎn)菩提,故經(jīng)中云:此「四念處」亦名為「一乘道」。

　　緣起空性的智慧為三乘所共同,大乘菩薩與聲聞行人由于悲心深淺不同,在悲心充溢的菩薩心行中,因其勝解空慧而能廣觀諸法(非唯自身),所以能不畏生死,不厭五濁;[50] 菩薩解救眾生苦難的意欲,比解除自身苦痛的心念還更迫切而列為優(yōu)先。故可以說(shuō):菩薩以娑婆為道場(chǎng),以眾生(的苦難)為所緣,以無(wú)量的觀察方便而入無(wú)生,以無(wú)盡的度生悲愿而廣行善法,并愿與一切眾生同離苦難,共證菩提。菩薩在空相應(yīng)緣起的深觀中,因?yàn)檎找?jiàn)(自身)生死如幻,所以無(wú)懼于菩提道長(zhǎng);因?yàn)楸�心充�?所以無(wú)畏于輪回路險(xiǎn)。這番識(shí)見(jiàn)與身手,同立于緣起空性慧的基礎(chǔ)上,而比二乘行人更為深刻而廣大,故并非自外于二乘之空,而別有所見(jiàn)。

　　所以龍樹(shù)菩薩所著之《中論》,其中道正觀的所緣境,仍然不離《阿含經(jīng)》以來(lái)的教說(shuō)與觀門(mén)。印順導(dǎo)師于此曾做分析:

　　依《中觀論》義,不但廣泛的從相續(xù)和合中現(xiàn)觀一切法空,更應(yīng)勝解一切法空而反觀自我(不但是內(nèi)心),觀無(wú)我無(wú)我所。如《中論》說(shuō):「若無(wú)有我者,何得有我所?滅我我所故,我執(zhí)得永息」。若但觀法空,易起理在我外的意念,故必須從法空而反觀到我空。以我性不可得,故離法執(zhí)而離我執(zhí),由是薩迦耶見(jiàn)不起,無(wú)我無(wú)我所�！�金剛經(jīng)》先明法空,也即是此義。生死的根源,即無(wú)明,或薩迦耶見(jiàn),或識(shí);必審觀無(wú)自性而離此顛倒戲論,始有解脫分。[51]

　　從《中論》所列觀門(mén)的內(nèi)容與次第來(lái)看,廣觀法空的基礎(chǔ)仍是從觀生死輪回——緣起因果開(kāi)始,決非離緣起相而談一切法空性的。如全論二十七品中,初二品以緣起法的「八不」性質(zhì) [52] 提揭其「中道」義,也就是從因果相關(guān),如環(huán)無(wú)端的緣起相中,總觀諸法無(wú)自性空;再?gòu)木壠疬�滅相中,進(jìn)觀諸法的不生滅性。后二十五品的觀門(mén)內(nèi)容,則別觀四諦,分別是以六情(六處)、五陰(五蘊(yùn))、六界為所緣,而觀照世間苦的自性空,并觀察惑業(yè)、三毒、三相中,作業(yè)受報(bào)的無(wú)我、無(wú)我所,人法皆空。

　　(二)「一念三千」以修心為要

　　智者大師禪觀之教,亦得自《般若經(jīng)》與《中論》。若溯其源流,則從北齊慧文禪師開(kāi)始,其讀《大智度論》中的「一切智實(shí)一時(shí)得」之說(shuō),以及《中論》所說(shuō):「眾因緣生法,我說(shuō)即是無(wú)(空),亦為是假名,亦是中道義�！怪�偈,即悟入一心三觀,圓融三諦之旨。慧文以傳慧思而弘化南方,再傳至隋智者大師,從禪出教,宗本《法華經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》,后開(kāi)一代天臺(tái)教觀之學(xué)。其所明之圓頓止觀,曰:百界千如,三千諸法,即空、即假、即中,皆具足于介爾妄心之中,名為「一念三千」[53]。此「三千諸法」即是一切法,而「介爾有心,即具三千」。如說(shuō):

　　此三千在一念心,若無(wú)心而已,介爾有心,即具三千,亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。[54]

　　此一念心,不縱不橫,不可思議,非但已爾。佛及眾生,亦復(fù)如是。華嚴(yán)云:「心佛及眾生,是三無(wú)差別�！巩�(dāng)知己心,具一切佛法矣。[55]

　　一念(心)具十法界,…法性自爾,非作所成。[56]

　　此中,「縱橫」是時(shí)間的先后(縱)或同時(shí)(橫),「具一切法」的「具」是「即」的意思。也就是:此一念(法性)心,在圣不增,在凡不減,顯現(xiàn)與不顯現(xiàn),亦是無(wú)有差別,法性平等不二,具足一切法而泯然無(wú)別,故一念心即一切法。

　　而此具一切法之一念心,智者大師說(shuō)是:

　　其實(shí)只一念無(wú)明法性十法界,即是不可思議一心,具一切因緣所生法。一句,名為一念無(wú)明法性心,若廣說(shuō)四句成一偈,即:因緣所生心,即空、即假、即中。[57]

　　何故名為「無(wú)明法性心」?因?yàn)楸娚�之迷染以無(wú)明為本,無(wú)明所造之極重惡業(yè)為地獄報(bào);圣證以法性為本,法性圓證即為佛。而十法界不出迷、悟,染、凈,亦不外無(wú)明、法性,故無(wú)明即法性,法性即無(wú)明,故名「一念無(wú)明法性心」。從「無(wú)明」這一面來(lái)說(shuō),眾生心「具」不思議佛法;從「法性」這一面來(lái)說(shuō),眾生心「具」生死雜染。智者大師即依于此義,說(shuō)斷煩惱是「不斷斷」,因?yàn)榉ㄐ跃邜?故無(wú)可斷也;修行是「不修修」,即性是修,故無(wú)別修也。

　　而天臺(tái)學(xué)又本于龍樹(shù)學(xué),故以「一念三千」為因緣所生法,即空,即假,即中。亦即:

　　若法性無(wú)明合有一切法陰界入等,即是俗諦;一切界入是一法界,即是真諦;非一非一切,即是中道第一義諦;如是遍歷一切法,無(wú)非不思議三諦。[58]

　　祇此「一念無(wú)明法性心」中,具足一切法,相依相即,非一非異;其中雖有迷悟(陰界入俗諦)、諦觀(一法界真諦)與修證(中道第一義諦)等表象的差別,但是即三而一的純一實(shí)相,豈有或三或一之隔別?故三諦即是一諦,一實(shí)相之外更無(wú)別法。

　　天臺(tái)宗在「三諦圓融」,「一念三千」的思想基礎(chǔ)上,建立圓教的「性具說(shuō)」。亦即:法界諸法中之每一法,本來(lái)即圓具十界三千的迷悟因果,此即「性具」義。于此「一念三千」流露出了圓融高妙的理境。以此反映在止觀修持方面,天臺(tái)重視的是心地法門(mén),如說(shuō):

　　諸佛解脫當(dāng)于一切眾生心中求,眾生心亦當(dāng)于諸佛解脫中求。……一切世間中無(wú)不由心造諸陰,只心作耳。觀無(wú)明心畢竟無(wú)所有,而能出十界諸陰,此即不思議。……別則隔歷,圓則一念具。觀此一念無(wú)明心,即是眾生,眾生即法性。[59]

　　也就是說(shuō),心、佛、眾生既然即三即一,則真如之理(性)本來(lái)具足迷悟之諸法,故諸佛圣者之解脫境界,亦當(dāng)于(眾生)一心中求之,此可謂「理具三千」;而世間一切亦由于心而造作諸五蘊(yùn)(陰)世間等,故此「理具」而常隨緣現(xiàn)起,且諸相宛然,謂之「事造三千」。而所謂終日隨緣,終日不變,即是此「理具三千」與「事造三千」之同一,也就是「性具」[60] 而現(xiàn)為「事造」,故理事不二的奧妙之理;法界中性具九法界而不斷,這才完成了圓教義的最高理境。

　　然而此等玄深之理,奧妙之境,需有高層次的禪觀能力方能悟入,智者大師認(rèn)為并不適合初學(xué)者修習(xí)。故云:「止觀法門(mén)實(shí)非淺,……說(shuō)易行難,豈可廣論深妙。」[61] 所以秉持「一念三千」的要旨,智者大師指導(dǎo)初學(xué)從「觀心法門(mén)」的基礎(chǔ)方法,做「一心三觀」的修持,而所觀之心,更強(qiáng)調(diào)在種種心之中,直下去觀第六意識(shí)的一念心。故云:「行者于初坐禪時(shí)」,用系「心」,隨「心」的定學(xué)準(zhǔn)備工夫,進(jìn)而修「隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無(wú)有自性,則心不取」的「體真止」,經(jīng)過(guò)一連串的歷境緣心之修持,「從所念一切諸法,念念不住」中,到達(dá)「能了知一切諸法,皆由心生,因緣虛假不實(shí),故空」[62] 的境界。于體悟諸法假而無(wú)實(shí)中,從假觀以入空觀,是「名二諦觀」。然而「若住此觀,則墮聲聞、辟支佛地」,故應(yīng)善知「前二觀是方便道」,進(jìn)而「雙照二諦,心心寂滅,……于一念中具足一切佛法,……行于中道正觀」,[63] 至此,才是完成了從「一心三觀」以臻「一心三諦」的圓頓證境�？芍�天臺(tái)禪法,從初學(xué)經(jīng)歷久修,以至于得證,在整個(gè)過(guò)程中,都是以修心為先、為要的禪觀法門(mén)。

　　(三)「成佛之道」以修身為先

　　從「四念處」起修,在「法住智」的基礎(chǔ)上進(jìn)證「涅槃智」,這是聲聞禪法的重要次第,也是《阿含經(jīng)》中處處可見(jiàn)的教說(shuō)。印順導(dǎo)師禪學(xué)思想中的慧觀法門(mén),紹述《般若經(jīng)》與龍樹(shù)《中論》的般若性空見(jiàn),而遠(yuǎn)承《阿含經(jīng)》以來(lái),共三乘的止觀修學(xué)傳統(tǒng)。他認(rèn)為緣起法不能泛談、泛觀,尤其是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)的色身,很容易掉入心念的玄思冥想中。故稱(chēng)贊龍樹(shù)菩薩能夠「繼承佛說(shuō)的獨(dú)到精神,以為初學(xué)的,應(yīng)先從觀身下手�！筟64] 故說(shuō):

　　惑業(yè)由分別,分別由于心,心復(fù)依于身,是故先觀身。[65]

　　佛法「空」義,主要體悟眾生與諸法的空寂性。……因?yàn)樯�死是由于惑、業(yè),惑、業(yè)由于分別,……而「此惑亂的妄分別,是由于心」而有的。但是于此不能忽略身心的緣起性,故「心又是依于身的。」[66]

　　在此強(qiáng)調(diào)的是:在理論上,雖然一切有為法皆同一法空性,以次第或不定的觀察,都同樣能體悟緣起性空的正理,但是佛陀所說(shuō)「四念處」的修道項(xiàng)目,不僅只是平列禪觀所緣,更是先后覺(jué)觀的次第。觀身為先有兩個(gè)殊勝,一是為了破除眾生向來(lái)對(duì)自身嚴(yán)重的愛(ài)著,所以用觀身的不凈、無(wú)常,來(lái)對(duì)治此一妄執(zhí)。依觀身為基礎(chǔ),方能觀察到更飄忽細(xì)微,變動(dòng)迅速的「心」的本質(zhì),心的功能(分別作用),心的效果(惑業(yè))等諸多內(nèi)容。

　　筆者曾就此做進(jìn)一步的分析:「原來(lái),身念處之所以在先,除了須要打破眾生對(duì)身體的牢固執(zhí)著之外,還來(lái)自『心剎那不住』之原理——跳躍不停,剎那不住的心法,比色法的運(yùn)作速度快了很多,根本就不是初學(xué)者粗糙的念知之力所能把握的。而身的覺(jué)受比心法穩(wěn)定,也較易為下手觀處,更由于身比心粗顯,身、受交感,待到觀身漸細(xì)漸穩(wěn)——即由最粗顯的身姿,至身息,身的四大、三十二分身等,漸進(jìn)而微觀身識(shí)相應(yīng)之苦、樂(lè)、舍等覺(jué)受之變化無(wú)常,以及隨覺(jué)受而起之心念的起伏無(wú)常,以證入蘊(yùn)等身心之法無(wú)我的空性智慧。此乃『身、受、心、法』四念處的殊勝所在,適宜用為最佳修觀次第�！筟67]

　　也就是說(shuō),「身」之于「心」,因其相對(duì)的穩(wěn)定性,對(duì)于初學(xué)者或念力不足者,較易于觀察。進(jìn)而言之,色身必然敗壞,必趨于死滅,眾生雖然或有戀著者,但是并不太容易對(duì)之生起常恒想;反而是對(duì)于心意的剎那變易,念念不住,初學(xué)者雖不容易把握——散心位上觀心,但是久學(xué)而能住心于定者——定中意識(shí)位上的住心一境,(其它雜念不生的)一念不起,若此時(shí)不能再依身而觀察,體悟到心色的緣生相依性,不能?chē)?yán)格地簡(jiǎn)別此中是定中一念不起的無(wú)住無(wú)念(無(wú)分別定),還是離六種相不見(jiàn)的無(wú)分別智?[68] 則很容易忽略「心依于身」的緣起觀照,而做跳躍式地玄想,墮入離色、心——五蘊(yùn)、六處而計(jì)有常住、永恒「神我」的玄想戲論中了。

　　印順導(dǎo)師貫通《阿含經(jīng)》與龍樹(shù)菩薩《中論》的共義,著重佛陀「依身起修」的四念處,認(rèn)為這是共三乘的止觀修持法門(mén),并指出應(yīng)該先以「修身」為善巧,方能避免掉入「以定為慧」,或執(zhí)著一超越色心之「神我」的邪見(jiàn)中。而這正是他與智者大師在禪觀見(jiàn)地方面的最大歧見(jiàn)。

六、菩薩初學(xué)三要門(mén)的取向

　　(一) 大乘禪法以三昧行門(mén)為特勝

　　菩薩所發(fā)之心為上品菩提心,他雖然與聲聞一樣,也體會(huì)到三界流轉(zhuǎn),輪回生死的苦難,但是在「未能自度先度人,菩薩于此初發(fā)心」的悲心趨策下,因不忍眾生苦,故論修行則以「利他」為先。所以,聲聞與菩薩的差別在于,前者重于解脫(自利),而后者則重于從度生(利他)中完成自利。聲聞行人在未得解脫以前,厭離心太深,不注重修學(xué)利他的功德;證悟以后,論利他也不過(guò)隨緣行化而已。然而菩薩在自利解脫之前,初心初學(xué)即著重慈悲的利他行,以后隨法空慧的漸學(xué)漸深,則更能發(fā)揮般若利生的大用。此中,禪修有助益于菩薩行的是,發(fā)揮「依住堪能性,能成所作事」的力量。

　　初期大乘佛教雖然涵攝聲聞教法,也提倡四禪八定的定學(xué),與觀名色、緣起的慧學(xué),但是從諸多大乘經(jīng)中勸修種種三昧的文獻(xiàn)可知,大乘的禪波羅蜜更重視在「三昧」的修持。「三昧」意為等持——平等持心,是禪定(住心一境)的特質(zhì)之一,故三昧包含在廣義的禪定中。

　　在《阿含經(jīng)》中,三昧皆隨修觀的所緣境而立名,如三三昧——空、無(wú)相、無(wú)愿三昧;[69] 此中,「空」的要義是無(wú)我、無(wú)我所,廣義應(yīng)用于身心的凈化,則是遠(yuǎn)離一切煩惱的空寂——涅槃。故一切無(wú)我、無(wú)我所的觀察,都是相應(yīng)于空——破我執(zhí)的禪觀,這也是經(jīng)中常說(shuō)的:「無(wú)常故苦,苦故無(wú)我、無(wú)我所」的深觀。經(jīng)中雖然依于無(wú)常、苦、無(wú)我的修觀所緣不同,而立為三解脫門(mén)——三三昧,但這其實(shí)是于同一緣起法空性,而作三個(gè)不同角度的覺(jué)觀與悟入。在《大智度論》中,龍樹(shù)菩薩進(jìn)一步指出,這也是同歸于一法空性的大乘深觀,故三三昧實(shí)同緣于一實(shí)相,三法印亦即是一實(shí)相印。如說(shuō):

　　涅槃城有三門(mén),所謂空、無(wú)相、無(wú)作。……用實(shí)觀得入三涅槃門(mén)。問(wèn)曰:何等空涅槃門(mén)?答曰:觀諸法無(wú)我、我所,空;諸法從因緣和合生,無(wú)有作者,無(wú)有受者,是名空門(mén)。……摩訶衍中是一法,以行因緣故,說(shuō)有三種。……

　　摩訶衍義中,是三解脫門(mén),緣諸法實(shí)相,以是三解脫門(mén),觀世間即是涅槃。何以故?涅槃空,無(wú)相、無(wú)作,世間亦如是。問(wèn)曰:如經(jīng)說(shuō)涅槃一門(mén),今何以說(shuō)三?答曰:先已說(shuō),法雖一而義有三。[70]

　　印順導(dǎo)師亦曾歸納二十幾種專(zhuān)以「三昧」為名的大乘經(jīng)為例,指出它與通泛的禪波羅蜜不同,這是專(zhuān)門(mén)修持某一所緣,而得三昧力之扶持的,由此可見(jiàn)三昧法門(mén)在大乘經(jīng)中的地位。[71]

　　大乘的智證,三昧(定)與般若(慧)是合一的。此中三乘的差別是,聲聞行者修禪而攝心入定,以靜坐為主;其入定時(shí),五俱意識(shí)不起(即沒(méi)有見(jiàn)色、聞聲等作用),唯有定中意識(shí)的內(nèi)心明凈而得心一境性。但是菩薩行三昧禪觀的特色則不偏于靜坐,而更重視在行、住、坐中修習(xí)心念的等持——三昧力,以入于唯一實(shí)相的甚深觀慧——般若。

　　基于以上的討論,更接續(xù)前段所說(shuō)「三三昧與無(wú)量三昧同證一涅槃門(mén)」的分析,就此進(jìn)一步發(fā)揮:在大乘重視依三昧而修觀慧的諸多法門(mén)中,依一實(shí)相印的深觀而修的三昧,是重于智慧的,而依于緣眾生苦起大悲心而修的三昧,是重于慈悲的;大乘禪觀承襲聲聞教法并加以發(fā)揮,前者是三三昧觀門(mén)的深化,后者是無(wú)量三昧行愿的發(fā)揚(yáng)。尤其是大乘諸多緣眾生以發(fā)菩提心的度生三昧,是重新闡發(fā)被聲聞遺忘了的,佛陀度生的悲心與愿行。

　　以信愿、慈悲、智慧的菩薩三要行而分,意欲求成佛道的信愿,初學(xué)者從念佛(五分法身)功德,乃至于念佛相好,增長(zhǎng)信心的行法,這是重于信愿的三昧行門(mén),這在《阿含經(jīng)》中也可以尋得思想的源頭,如以增長(zhǎng)信心,消除怖畏的六念(乃至十念)法門(mén)等。[72]

　　(二) 圓頓止觀以信愿行入法華三昧

　　智者大師在《摩訶止觀》中勸修四種三昧,其名稱(chēng)以修持時(shí)的姿式立名,[73] 它們的所緣境是:「常坐三昧」則「專(zhuān)稱(chēng)一佛名字,慚愧、懺悔,以命自歸」;「常行三昧」源出「般舟三昧」,以口稱(chēng)、心念等觀彌陀佛;「半行半坐三昧」則懺悔、懸幡、供僧、持咒、念佛等;「非行非坐三昧」則請(qǐng)彌陀、觀音、勢(shì)至三圣等。故知此四種三昧是念佛(乃至菩薩)、見(jiàn)佛相好,從信愿心入門(mén)的三昧法門(mén),如說(shuō):

　　觀佛相好……,是為見(jiàn)應(yīng)佛相好,上求下化,發(fā)菩提心。[74]

　　書(shū)中說(shuō),依此等懺悔,稱(chēng)名,觀像成就,再進(jìn)一步體悟到:從念佛到觀佛(法),是從非心非色,斷盡妄識(shí)而得的覺(jué)觀,如此才能證入佛果的究竟等覺(jué)。如說(shuō):

　　我當(dāng)從心得佛?從身得佛?佛不用心得,不用身得;不用心得佛色,不用色得佛心。何以故?心者佛無(wú)心,色者佛無(wú)色,故不用色、心得三菩提,佛色已盡,乃至識(shí)已盡。[75]

　　在本文的第五節(jié)中,針對(duì)天臺(tái)禪法的主軸脈絡(luò)與重要理路,分析其重視「修心為要」的禪觀所緣,與如何從「一心三觀」到「一心三諦」的理路。智者大師雖然建構(gòu)了此一修持法門(mén),但是也站在大乘佛教學(xué)者涵納一切的立場(chǎng),廣說(shuō)共三乘的禪法所緣與止觀次第。但是在實(shí)修中,不可能寬泛地念住于一切所緣而修。筆者乃從《摩訶止觀》中,找到了天臺(tái)圓教大乘以觀相的信愿門(mén)起修的線索。于此進(jìn)一步考察天臺(tái)法華三昧的內(nèi)容,可以清楚地了解此一法門(mén)的具體內(nèi)容。

　　在《法華三昧懺?xún)x》[76] 中,智者大師明確地教導(dǎo)依懺悔、念佛等,以入于一實(shí)相境界的信愿三昧行。于此,再分事修與理修,如云:

　　欲修大乘行者,發(fā)大乘意者,欲見(jiàn)普賢菩薩色身者,欲見(jiàn)釋迦牟尼佛、多寶佛塔分身諸佛及十方佛者。……欲得……凈一切煩惱,滅一切障道罪,現(xiàn)身入菩薩正位,具一切諸佛自在功德者,先當(dāng)于空閑處,三七日一心精進(jìn),入法華三昧。[77]

　　這是「事修」法華三昧,是「欲見(jiàn)普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等,乃至欲滅一切障道罪,及欲于現(xiàn)身入菩薩正位者」的大乘信愿行。其修持的具體方法是:以勤修懺悔、勸請(qǐng)、隨喜、回向、發(fā)愿等行門(mén),入于甚深之妙樂(lè)禪定,并進(jìn)而觀照六根觸境生識(shí)皆空,以了達(dá)實(shí)相三諦之正觀。如說(shuō):

　　行者初入道場(chǎng),當(dāng)具足十法:一者嚴(yán)凈道場(chǎng),二者凈身,三者三業(yè)供養(yǎng),四者奉請(qǐng)三寶,五者贊嘆三寶,六者禮佛,七者懺悔,八者行道旋繞,九者誦法華經(jīng),十者思惟一實(shí)境界。[78]

　　而「理修」則是反觀禮佛之心,其心性乃不生不滅,以其本來(lái)即為一常相故。如說(shuō):

　　如禮佛時(shí)心性不生不滅,當(dāng)知一切所作種種之事,心性悉不生不滅。如是觀時(shí),見(jiàn)一切心悉是一心,以心性從本已來(lái),常一相故。行者能如是反觀心源,心心相續(xù)。……是名理中修一心精進(jìn)法。[79]

　　從上來(lái)的說(shuō)明,可知智者大師法華三昧的內(nèi)容,可溯源于聲聞禪法中六念(乃至十念)的修法,這是大乘的信愿三昧行門(mén),是以念佛、懺悔、增長(zhǎng)善根以趨入于佛乘為特色的修持。

　　(三) 人間佛教以慈悲行修無(wú)量三昧

　　印順導(dǎo)師依于大乘《般若經(jīng)》中所說(shuō)的菩薩三心:「一切智智相應(yīng)作意,大悲為上首,無(wú)所得為方便」,[80] 而開(kāi)演菩薩道的行門(mén)。他又曾闡發(fā)《華嚴(yán)經(jīng)》「入法界品」的深義,來(lái)說(shuō)明般若入世無(wú)礙的妙用。他指出:大乘的真諦是以出世之心廣行利生之事,更是從助人的世間事業(yè)中直入解脫。在《印度之佛教》中,以淺白的文字說(shuō)明菩薩的三種精神,即:「忘己為人」、「盡其在我」與「任重致遠(yuǎn)」的偉大情操。[81]

　　此中,「忘己為人」乃因大乘行人的悲心深切,故常懷忘己為人的無(wú)限精進(jìn)力;菩薩之所以要修學(xué)止觀,不是為了耽禪悅之樂(lè),也不是只顧自己的解脫,而是借著禪觀修持,用以調(diào)伏自身的煩惱,并鍛煉心性使之堅(jiān)強(qiáng)與堪忍,如此方能成就利生助人的大悲愿行。

　　而「盡其在我」是:「菩薩比聲聞更難,他是綜合了世間賢哲(為人類(lèi)謀利益)與出世圣者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世,不戀世,盡他地覆天翻,我這里八風(fēng)不動(dòng);但不是跳出天地,卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強(qiáng)者的佛教;是柔和的強(qiáng),是濟(jì)弱的強(qiáng),是活潑潑而善巧的強(qiáng)�！筟82]

　　在「任重致遠(yuǎn)」的部份,則著重在鼓勵(lì)行人發(fā)長(zhǎng)遠(yuǎn)心,不求急證。因?yàn)椤笍囊磺蟹ㄐ钥盏捏w會(huì)中,系縛與解脫的對(duì)立并不存在。這不但是理論上的善巧,更是真能表現(xiàn)于實(shí)際事行的。非但體悟性空如幻的圣者,能觸處無(wú)礙地入世度眾;就是初學(xué)者,也不妨在世間利生事業(yè)的進(jìn)修上,達(dá)到解脫。用不著厭離世間,隱遁山林,急求不受后有的涅槃。這生死與涅槃的藩籬,就此打通;大乘的積極入世精神,由此確立�！筟83] 這是大乘行人溯源于聲聞《阿含經(jīng)》中,與三三昧同登一解脫門(mén)的無(wú)量三昧的實(shí)踐,也可以說(shuō)是從慈悲三昧門(mén)起修的大乘菩薩禪法。

　　此中,無(wú)論是念佛相好,依于信愿而修持的法華三昧,還是緣眾生苦,起慈悲心而護(hù)生的無(wú)量三昧,從三昧事行以通達(dá)空慧理證的進(jìn)境方面,智者大師說(shuō)的是:

　　心如夢(mèng)幻不實(shí),寂然如虛空,無(wú)名、無(wú)相,不可分別。……雖不得心非心相,而了了通達(dá)一切心非心法,一切皆如幻化,是名觀心無(wú)心,法不住法,諸法解脫,滅諦寂靜。[84]

　　也可等同于印順導(dǎo)師所說(shuō)的:

　　知「一切法如夢(mèng)」,為性空無(wú)我之緣起,實(shí)無(wú)生死可厭,涅槃可求(離聲聞行)。得無(wú)常無(wú)我之正見(jiàn),立「菩薩大愿」,愿為一切眾生而「受生」死(是菩薩行)。[85]

　　其間二者的不同,是在于依三昧起修的觀門(mén)所緣不同,智者大師明言,依于「觀佛相好,發(fā)(菩提)心」[86] 的信愿門(mén)而起修,還是要進(jìn)一步觀察「若見(jiàn)如來(lái),知如來(lái)無(wú)如來(lái),若見(jiàn)相好,知相好非相好,如來(lái)及相,皆如虛空。……雙照生滅不生滅,即一而三,即三而一�！筟87] 而印順導(dǎo)師從慈悲門(mén)起修,之所以能發(fā)長(zhǎng)遠(yuǎn)心,不求急證的行菩薩道,主要還是從緣起空慧中,體悟到「實(shí)無(wú)生死可厭,涅槃可求」,所以雖然從不同門(mén)出發(fā),但是從理悟的角度而言,二者皆同入于一實(shí)相印中。

　　(四) 從信愿易行道轉(zhuǎn)進(jìn)慈悲難行道

　　大乘菩薩道的六度行門(mén)中,以「摩訶般若波羅蜜」統(tǒng)攝其它五度的利生善德,佛法不共世間的特色,就在這緣起空性的智慧。在菩薩三要門(mén)中,也以般若行統(tǒng)攝信愿與慈悲,所以無(wú)論是法華三昧的信佛功德,念佛相好,還是無(wú)量三昧的愍傷眾生,廣行利生,都以發(fā)菩提心為始初,而終于匯歸到一實(shí)相印的中道——中觀般若。

　　在理論的實(shí)然與理想的應(yīng)然中,菩薩因?yàn)槟苌钣^緣起法性的相依相攝,更能善觀緣生法相的如幻如化,所以應(yīng)當(dāng)廣學(xué)一切善法,廣度一切眾生。統(tǒng)攝在智慧門(mén)中的信愿行與慈悲行,在理境上雖可融會(huì)在即一即三,即三即一的高妙理境中,但是落實(shí)于現(xiàn)象界的實(shí)踐,卻也不能不加入時(shí)間因素的考量。故龍樹(shù)菩薩在《十住毗婆娑論》中,提出「易行」與「難行」兩個(gè)概念,在實(shí)踐時(shí)間的先后順序上,對(duì)信愿行與慈悲行提出解說(shuō)。

　　首先,是以行人乘船的安樂(lè)與容易,或是步行的遲緩與艱難,來(lái)譬喻修行菩薩道有易行與難行二種。這一比喻,重點(diǎn)不是從眾生或智或愚的不同根機(jī),而說(shuō)法門(mén)內(nèi)容或修持進(jìn)程的難易,而是針對(duì)修持過(guò)程,相較于身心的因苦而說(shuō)難,故因樂(lè)而說(shuō)易。亦即:易行道較為輕松且免于勞苦。如云:

　　佛法有無(wú)量門(mén),如世間道有難有易,陸道步行則苦,水道乘船則樂(lè);菩薩道亦如是,或有勤行精進(jìn),或有以信方便易行疾至阿惟越致 [88] 者。[89]

　　再者,說(shuō)明信愿易行的菩薩道,其修行的具體內(nèi)容是:念佛、禮拜、懺悔,回向等;不但禮一佛,更要禮拜十方佛,以此生起對(duì)于佛(及諸大菩薩)功德的好樂(lè)信受之心。于此能增長(zhǎng)功德,身心調(diào)柔。征諸法華三昧的行門(mén)內(nèi)容,就忠實(shí)地表現(xiàn)了此一信愿易行門(mén)的修行特色。如說(shuō):

　　若菩薩欲于此身得至阿惟越致地,成就阿耨多羅三藐三菩提者,應(yīng)當(dāng)念是十方諸佛稱(chēng)其名號(hào)。……皆應(yīng)憶念禮拜,以偈稱(chēng)贊。……應(yīng)憶念恭敬禮拜,求阿惟越致地。[90]

　　菩薩能行如是懺悔、勸請(qǐng)、隨喜、回向,……福力轉(zhuǎn)增,心調(diào)柔軟,于諸佛無(wú)量功德,清凈第一,凡夫所不信,而能信受,及諸大菩薩清凈大行,希有難事,亦能信受。[91]

　　第三,龍樹(shù)菩薩接著將大乘的可貴精神,菩薩道的慈悲心髓,在信愿、易行的基礎(chǔ)上,轉(zhuǎn)入慈悲心、難行道的行持。如說(shuō):

　　菩薩信諸佛菩薩無(wú)量甚深清凈第一功德已,愍傷諸眾生無(wú)此功德,但以諸邪見(jiàn),受種種苦惱故,深生悲心,念是諸眾生,沒(méi)在苦惱泥,我當(dāng)救拔之,令在安隱處。……菩薩是求佛道,度苦惱眾生,……是故常應(yīng)一心勤行,無(wú)令放逸。[92]

　　從信愿門(mén)入大乘者,已能于諸佛所中累積信心與凈福,但反觀諸眾生,仍被無(wú)明邪見(jiàn)所障蔽,仍然沉沒(méi)于諸多苦惱的擾害中,故心生愍傷,起意欲救拔想。龍樹(shù)菩薩說(shuō),即此一念慈悲心,發(fā)起精勤勇猛,以實(shí)際的行動(dòng),投入上求佛道,下化眾生的具體實(shí)踐中。

　　最后,菩薩道的易行與難行,并非修道時(shí)序上的先后必然順序。龍樹(shù)菩薩指出,大乘以慈悲利濟(jì)行為菩薩道心要。如佛之所說(shuō),大乘行法誓度無(wú)量眾生的莊嚴(yán)愿心,是難能可貴的,卻也是最為艱難久遠(yuǎn)的任務(wù)。部份心志怯弱者,發(fā)愿求成佛果的深智與功德,卻也常有不堪負(fù)荷的擔(dān)憂(yōu),與欲辭勞苦的放逸。龍樹(shù)菩薩提醒此一要點(diǎn),而后再為說(shuō)信愿易行法門(mén),因?yàn)榇酥腥杂性鲩L(zhǎng)意樂(lè),勸發(fā)來(lái)學(xué)的寓義與功能。如說(shuō):

　　問(wèn)曰:「(菩薩)至阿惟越致地者,行諸難行,久乃可得。……是故若諸佛所說(shuō),有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,愿為說(shuō)之�！�

　　答曰:「如汝所說(shuō),是儜弱怯劣無(wú)有大心,非是丈夫志干之言也。何以故?若人發(fā)愿欲求阿耨多羅三藐三菩提,未得阿惟越致,于其中間,應(yīng)不惜身命,晝夜精進(jìn),如救頭燃。……行大乘者,佛如是說(shuō),發(fā)愿求佛道,重于舉三千大千世界,汝言阿惟越致地,是法甚難,久乃可得;若有易行道,疾得至阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人志干之說(shuō)。汝若必欲聞此方便,今當(dāng)說(shuō)之�！筟93]

　　故以大乘菩薩的正常道而言,慈悲難行道是直入,信愿易行道是回入,而終究將匯歸于一大乘的「成佛之道」。

　　這里需要特別注意的是:上來(lái)的說(shuō)明,是從禪學(xué)學(xué)理的角度,分析禪觀行法的內(nèi)在意涵,并非意指智者大師修持「法華三昧」,就等于是大乘行人中的怯弱志劣眾生。再者,也有文本資料可以體會(huì),印順導(dǎo)師在強(qiáng)調(diào)人間慈悲行的同時(shí),仍然重視清凈信愿心的培養(yǎng)。此從他一篇示諭學(xué)僧的文章中可以得見(jiàn),如說(shuō):

　　以念誦、懺悔等來(lái)培養(yǎng)宗教情操,而將自己安立于僧團(tuán)中,安立于聞思經(jīng)教的慧學(xué)中,不求速成,以待時(shí)節(jié)因緣。[94]

　　以智者大師而言,其一生勤學(xué)法義,禪教并舉,度眾無(wú)量,所創(chuàng)說(shuō)之天臺(tái)教觀,性具、圓頓思想,更是中國(guó)人心靈中,圓熟智慧的高度成就。這樣一位偉大的宗教家與思想家,若說(shuō)是怯弱志劣眾生,這將是極為荒謬的錯(cuò)誤結(jié)論。

七、結(jié)論

　　本文從「?jìng)鞒信c創(chuàng)發(fā)」的角度出發(fā),以印度聲聞與初期大乘佛教的集大成者——龍樹(shù)菩薩為介面,討論兩位發(fā)揚(yáng)龍樹(shù)中觀學(xué)的漢傳佛教思想大師,各自對(duì)于大乘禪波羅蜜「止觀法要」的抉擇與立論。為了方便說(shuō)明,筆者以概括化約的方式,提出了「融貫」與「精嚴(yán)」的兩個(gè)對(duì)比概念,以標(biāo)舉兩種不同的治學(xué)風(fēng)格。

　　以下運(yùn)用這兩個(gè)概念,針對(duì)主文四個(gè)禪學(xué)主題的分析,歸納為兩個(gè)結(jié)論,分別標(biāo)舉智者大師與印順導(dǎo)師的禪學(xué)思想特色。

　　(一) 融貫且創(chuàng)新超越的天臺(tái)止觀

　　1、架構(gòu)「化儀四教」綱領(lǐng),以融貫一切聲聞、大乘禪法。

　　天臺(tái)收攝各類(lèi)禪法于「化儀四教」中。但是「四教」的各別名目,則并非由智者大師首創(chuàng)與率先使用,而是流傳在當(dāng)時(shí)的各種教判;只是智者大師能融貫「南三北七」的各家說(shuō)法,建構(gòu)一套「化儀四教」的綱領(lǐng),依于《般若經(jīng)》、《大智度論》整理聲聞、大乘諸多禪法的基礎(chǔ),巧妙地建構(gòu)一套詮釋理論,對(duì)于諸多異說(shuō)做「各就其位」的收納,并自成體系地提出合理的解釋。

　　2、寓創(chuàng)新于融貫,提出「圓頓止觀」的特見(jiàn)。

　　智者大師的「融貫」手法,不是舊名目的堆砌,而是賦予各種修持異說(shuō)的新詮釋,在價(jià)值定位的同時(shí),更體悟到一種超越舊有的禪法——全體的,圓頓的修持理境——摩訶止觀。這是智者大師的思想創(chuàng)見(jiàn),也是天臺(tái)止觀的精髓——既「超越于內(nèi)」,又「不出其外」的圓頓止觀。

　　3、融貫信愿行門(mén),創(chuàng)修法華三昧。

　　天臺(tái)性具思想的理境高蹈而玄妙,其入門(mén)起修之方法則平易簡(jiǎn)要,表現(xiàn)了智者大師應(yīng)用「理具」與「事造」原則,在實(shí)修方法上的善巧施設(shè)。對(duì)于諸多信愿三昧行法的處理,智者大師以一貫的融會(huì)手法加以歸納與解說(shuō)。

　　再者,就其專(zhuān)一弘傳的「法華三昧」而言,大師原師承自南岳慧思,而后在光州大蘇山入此三昧,有其個(gè)人之實(shí)修體驗(yàn);從禪觀所緣的施設(shè)而言,他擷取《法華經(jīng)》、《觀普賢菩薩行法經(jīng)》等大乘經(jīng)典的精華,再設(shè)計(jì)出一套完整表現(xiàn)大乘三昧與法華正義的修行儀軌,這是以傳統(tǒng)信愿行的禪修所緣為基礎(chǔ),再成一融貫后的創(chuàng)新,終于為諸多的大乘三昧,再增添一項(xiàng)新的行法——「法華三昧」。

　　(二) 精嚴(yán)而「新義如舊」的人間佛教

　　相較于智者大師諸多融貫而超越的創(chuàng)見(jiàn),印順導(dǎo)師治學(xué)的成就則在另一方面。他精嚴(yán)分判定慧差別,在禪法的簡(jiǎn)擇上,重視古義之重光。比如,重新發(fā)揚(yáng)被聲聞禪法所忽略的無(wú)量三昧,并以之貫通緣起性空的三乘共觀,勸修此一彰顯大乘不共的慈悲心要。

　　再者,注意到龍樹(shù)菩薩般若深觀的修慧所緣,遵循《阿含經(jīng)》「四念處」中依身起修的禪觀次第,故在《成佛之道》中特別回應(yīng)此一禪修所緣,實(shí)屬舊義的轉(zhuǎn)向與回歸。

　　第三,在器世間的認(rèn)同上,也做一價(jià)值回歸的轉(zhuǎn)向,這就是「人間佛教」思想的精神。亦即,總結(jié)佛陀一代時(shí)教與龍樹(shù)菩薩的義學(xué)成就,為人菩薩行者做出「人間佛教」的價(jià)值定位。所謂的「人間佛教」,是價(jià)值認(rèn)取的轉(zhuǎn)向,這不是指異熟果報(bào)生于人間,而在人間行一切人間法,而是重新彰顯「諸佛皆在人間成佛,終不在天上成佛」的深義,[95] 對(duì)于身在人間卻厭棄人間,欲求他方(凈土)的修行心態(tài),提醒佛弟子:重新回歸佛陀的本懷,深入大乘的心髓。

　　無(wú)論是「無(wú)量三昧」的提出,還是「修身為先」與「人間佛教」的兩種轉(zhuǎn)向,都是佛法傳統(tǒng)的舊說(shuō),故印順導(dǎo)師的禪學(xué)思想,正如其在〈平凡的一生〉中之自況,可說(shuō)是:「新義如舊」。[96] 此中的「舊說(shuō)」,是指佛陀本懷與大乘心髓;而「新義」,則是結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)人文精神而有的「新」。放眼今日,南傳佛教棲心聲聞,西藏佛教意趨天化佛乘;印順導(dǎo)師則迥異南傳與藏傳,以大乘人菩薩行為中心思想,強(qiáng)調(diào)以「建設(shè)人間凈土」來(lái)取代「求生他方凈土」的心態(tài)轉(zhuǎn)向,呼應(yīng)儒者「此時(shí)、此地、此人」的現(xiàn)世人文關(guān)懷,這是蘊(yùn)育于淳樸剛毅的漢傳佛教大傳統(tǒng)中,復(fù)接軌于《阿含》與龍樹(shù)「緣起中道」義的