“法住智”與“涅盤智”

　　95年5月21日下午,在第六屆“印順導師思想之理論與實踐”學術會議的第七場研討會中,林建德居士發(fā)表論文〈論印順法師對“法住智”與“涅盤智”之多元詮釋〉,引起了熱烈的回響。其中性廣法師有關“法住智”之內(nèi)涵的回應,因為內(nèi)容非常精彩,也非常重要,因此主持人盧蕙馨教授特許她破例作了約十分鐘的講述(一般回應不得超過三分鐘)。

　　會后有許多來賓欲罷不能,許多未能到來的讀者,亦耳聞當日性廣法師論法的精彩片段,甚欲窺其全豹,因此主編委請陳悅萱同學將錄音資料作文字整理與潤稿,以饗讀者。

　　性廣法師發(fā)言:

　　在這里提供我的看法,以回應林建德居士的觀點。

　　印順導師在禪學思想的研究上,關于“法住智”與“涅盤智”的討論,是一個非常重要的特見,也引起后來學人的關注。其中一位觀凈比丘的說法,比較有瑕疵。他認為導師之所以強調(diào)“慧解脫阿羅漢”,是否因為導師說:大乘菩薩“不修禪定,不斷煩惱”,而慧解脫阿羅漢也沒有禪定,所以慧解脫阿羅漢是大乘菩薩的起源?接下來觀凈法師以一部派對于“法住智”與“涅盤智”的解釋,來說導師的詮釋是錯的。以導師“錯解”“法住智”的理由,來推翻導師的大乘思想,并認為可以做“典范轉(zhuǎn)移”。

　　這個問題的重要性,不在于被觀凈比丘挑起來,而在于導師所述,本自《須深經(jīng)》的“法住智”與“涅盤智”內(nèi)容。須深是外道出家的,像在座的魏德東教授非常謙虛,他自稱是“外道來研究佛法”。須深對于佛法有很深的好奇,他看到比丘中,居然有不得色界與無色界諸禪定,而證得阿羅漢的人,覺得很奇怪,于是請教佛陀。佛陀說:“不問汝知不知,且自先知法住,后知涅盤。”這指的是:佛法的解脫與智慧有關,有沒有甚深禪定不是最重要的,這是問題的原始脈絡。

　　您(編按:指林建德居士)剛才提到,導師對“法住智”與“涅盤智”的解釋,是閉鎖性的還是開放式的?乃至于認為可以有多種開放性的詮釋。雖然您在后面有比較周延的說明,但是“多元詮釋”這樣的標題,會不會讓人引起誤會,認為導師對“法住智”與“涅盤智”的解釋,是超出經(jīng)論正理而“自創(chuàng)”的“多元”詮釋?其實,《阿含經(jīng)》中的〈須深經(jīng)〉對于“法住智”與“涅盤智”沒有進一步說明,但是到了部派論義,就開始有了不同的詮釋。而觀凈比丘引用的,不過是眾多部派其中的一個說法而已。

　　在這里提供一個例子:導師在《原始佛教圣典之集成》里,對于日本學者認為“十二分教是后起”的說法提出批判。日本學者認為五分教,乃至九分教,是早期說法,因為項目比較少;而“十二分教”的項目多,所以是晚期所出。導師認為無論是五分教、九分教還是十二分教,重視的是法義脈絡的必然次第,多說少說則視說法的時節(jié)因緣,而更是與項目的說多說少無關。不然佛陀有時說得多,有時說得少,將說少的歸為原始的,說多的就叫后起的,這是錯誤的論斷。依此來看,導師說“法住智”與“涅盤智”,重要的是進入慧解脫時,從共世間禪定轉(zhuǎn)向不共世間觀慧,而得慧解脫的兩個必然步驟,是經(jīng)歷“法住智”,再到“涅盤智”,一定要具足這兩個程序。所以我認為這個觀慧得證的次第是“必然”的,不可以說是“不必然”。

　　再舉一個關于禪定的例子。在《清凈道論》里,把色界禪定分為五禪,但是在根本教的《阿含經(jīng)》中是四禪。四禪與五禪,難道是詮釋系統(tǒng)有開放性與閉鎖性嗎?不是!從經(jīng)典與論義來看就知道,把色界的禪心分得粗一點,就是四個階段,若分得細一點,就是五個階段。所以以禪心的多少、有無來區(qū)分,入了初禪得五禪支;入二禪以后,《阿含經(jīng)》說是“無尋無伺”,少了尋、伺二心所,禪支就更少了。《清凈道論》則把“無尋有伺”的中間禪,當作是在“無尋無伺”之前的另一級(第二禪),所以《阿含經(jīng)》的二禪是《清凈道論》的三禪,二者對于色界禪定層級的區(qū)分標準是不一樣的。但是修學禪定,離欲界五蓋得五禪支,以升入色界定心的次第卻是必然的。從這里來看,原來連禪定淺深的不同,都可以在“必然”的次第范圍中,再有淺、深,粗、細的“多元詮釋”──不必然。

　　導師在談“法住智”與“涅盤智”時,主要是著眼于把握住佛法不共世間禪定而得解脫的重要關鍵。從部派論義來看,聲聞禪法中以《清凈道論》為主的南傳禪法,講五清凈、十六階智(前面的戒清凈、心清凈的二清凈,屬于戒學與定學),以西北印有部為主的北傳禪法則說四雙八輩的知、斷、證、修。兩個修道系統(tǒng)中,證道階位的多寡與名稱是不同的,但其中不共世間禪定的“無我觀慧”是相同的,而先得“法住智”,后得“涅盤智”的慧學的必然次第也是相同的。說得近一點,比較《清凈道論》的覺音論師與當今帕奧禪師的禪法系統(tǒng),二者將“法住智”放在十六觀智其中的哪一個位階,也是不相同的。所以后來有人用這點來大作文章,把重點放在“到底哪一個觀智是‘法住智’?”而以某一特定見解的孤例來批評導師對于“法住智”的解釋是錯誤,這是不公道的!如果不是部派的偏見,就是孤陋寡聞!這就像爭執(zhí)“色界禪定的層次到底是四禪或是五禪?”,“到底是《阿含經(jīng)》說的“四禪”對,還是《清凈道論》的“五禪”對?”的論諍一樣,沒有把問題厘清,不知其中同異的關鍵在何處。

　　林建德居士花了那么多的時間,搜羅列舉導師對于“法住智”與“涅盤智”的所有論述,這是非常有意義的,我也在這里提供我對“法住智”與“涅盤智”的見解。

　　為什么要見“緣起”?為什么要得“法住”?我們讀佛書讀到現(xiàn)在,都知道“諸行無常”、“諸法無我”,知道“一切緣起”�？墒钦垎柎蠹�,每一個人在對境歷緣的見聞覺知中,有沒有一個“我”在做統(tǒng)覺?有沒有一個“我”在做思維?有沒有一個“我”在做反應?有統(tǒng)覺之“我”的慣性,而在名言概念上說“無我”,那是不能證得解脫的;因為那只是概念上的“無我”,而在生命的直觀里,那個讓我們隨之而起貪、瞋、癡、慢、疑,因之而顛倒生死,輪回不已的“我”卻如影隨形,恒恒時,常常時地伴隨生起。

　　那個“我”的統(tǒng)覺,在哪里出現(xiàn)呢?在一切能知心對所知境的歷程中──觸、作意、受、想、思的五遍行心所中;當我人的遍行心所運作時,“我”一定會出現(xiàn)。所以佛陀才要強調(diào)“知法住”、“得法住智”。為什么要得“法住智”?“法住”是什么意思?經(jīng)論常出現(xiàn)的表述內(nèi)容,也是導師最重視的,就是“見緣起”;只見一切法“依緣而起”,沒有無明謬見的“我”在其中。見“緣起”就叫做“法住”。“法”是什么?泛說是“依緣而起”的一切法,進而言之,從靜止面觀察,是一一法的自相與共相。色、受、想、行、識等五蘊、六處、六界,乃至于是諸色、心法的一一自相,就是法的自相。“無常、空、無我”是法的共相;廣義而言,觀察到法的自相與共相,都可以說是得“法住”。但是因為“我執(zhí)”而有的生命狀態(tài),應該更從動態(tài)來觀察,觀察一一法,其因緣前后輾轉(zhuǎn)相生的時間因素,故順逆觀察“法”的過去、現(xiàn)在、未來的三時相──法的十二緣起相;經(jīng)論義解與導師重視的,就是觀察這十二“緣起”法相。而當“法住智”現(xiàn)前時,是觀智的直觀,是可以做到“但見緣起,不見于我”的,這是轉(zhuǎn)凡成圣的重要關鍵。

　　談到這里,您剛剛也說,導師提到:“聞思”也是“法住”。這也是一個重要關鍵。當我們修禪觀的時候,如果觀的是身、受、心、法,但是在觀的背后,卻暗示自己有一個“我”在觀身、受、心、法,那么在直觀的經(jīng)驗上雖是緣起的,無我的,可是在慣性的思維中,以及受到不正確宗教修行系統(tǒng)的暗示中,則告訴自己:一定要有一個“我”才能作觀──無論它叫做甚么,這樣的觀法,觀到驢年馬月也沒有辦法破我執(zhí)得解脫的。

　　既然如此,這個“觀”要如何起觀?以正見為導的聞思,為什么與“法住”有關?聞思的內(nèi)容,正是佛陀的教法。佛陀教我們:要“但見于法,不見于我”;導師依于佛陀的教旨,提示我們:觀!就只能見一一法。那“我”在哪里呢?先要有“無我”正見的引導,而不受“有我”邪見的暗示,不在觸、作意、受、想、思的心所運作中,固執(zhí)、錯誤地要去找一個“我”來執(zhí)取。這個“我”的不見──無我,是凈慧直觀的“正見”,不能只是概念名言的口誦稱念,不能一直告訴自己:“無我!無我!”,把它當作口頭禪,而是要只見一一法,不見有“我”,這是證成“法住智”,趨入“涅盤智”的重要關鍵。

　　“不得法住,不得涅盤”,從以上的解釋來看,部派論師對《阿含經(jīng)》中“法住智”與“涅盤智”的詮釋,就像《清凈道論》對于禪定次第的廣略,已有不同于《阿含經(jīng)》的開展。依經(jīng)教以觀,見緣起,才是破我執(zhí)的重要關鍵,從這里來談“法住智”與“涅盤智”,沒有所謂開放式解說的可能,這是必然的,是一定如此的,而在《須深經(jīng)》的脈絡里,就是為了分辨不共世間禪定,而共三乘的慧證。

　　所以您剛才提到說,“法住智”是否禪定比較弱的?“涅盤智”是否禪定比較深的?不必然如此!禪定深與禪定弱,都一定要有能力見一一法──得法住智。禪定深的人,如果能得色界的四禪──根本禪,定力是比較穩(wěn)的,所以能夠觀得非常清楚,那是剎那剎那毫不間歇的見法,知法住、得法住智。反之,如果是觀慧力強而定力弱,只能用剎那定來作觀,那么,觀的內(nèi)容確實不如定力強的人來得那么清楚,但是“法”依然是見的,“我”依然是破的。破了我執(zhí),就順向解脫:從法住而順向涅盤。這是佛法不共世間的特色,也是佛法中“依定發(fā)慧”(請注意,不是“依定生慧”)的觀慧特色。

　　回到大乘的脈絡來談,為什么一直在講“法住智”與“涅盤智”?其實大乘菩薩的心源不是禪定不深的慧解脫阿羅漢,而是依大悲心,不忍眾生苦,而作禪定所緣轉(zhuǎn)向的人菩薩行者。我曾說過:聲聞是緣自身苦,發(fā)出離心,證涅盤果;菩薩是緣眾生苦,發(fā)菩提心,行菩薩道,二者的修行所緣是不同的。這其中的教證與理證,我已在拙作〈人間佛教禪法的禪觀所緣〉一文中論述。

　　我覺得林居士非常用功,對于導師關于“法住智”與“涅盤智”的多面詮釋,已經(jīng)整理出來了,但是這個多面的詮釋,一定要掌握這樣的要領:從聞思所得的“法住”──正見,到后來現(xiàn)證所得的“法住智”。果能如是,即可知曉:導師的多面詮釋,是在同樣的一個系統(tǒng)——就像《清凈道論》把色界的四禪心講成五禪心,只是做這樣的開放詮釋而已。但是“先知法住”到“后知涅盤”的必然性,不可以作開放性的解釋。

　　回歸到導師立足“人間佛教”的大乘禪學思想來看,大乘跟聲聞重要的不同,不在于“法住”與“涅盤”的爭論,而是在于依大悲心入世間,從大悲的所緣轉(zhuǎn)向中,緣眾生苦,發(fā)菩提心。但經(jīng)過林居士這樣的討論,讓我們得以在導師談聲聞禪觀要領的“法住智”到“涅盤智”當中,重新肯定他老人家對于共三乘禪修見解的深刻,這是我的體會,謝謝!

　　林建德居士發(fā)言:

　　剛才有許多法師及居士回應了我的問題,彷佛像上了一堂課,尤其是性廣法師。我覺得江燦騰老師講得蠻有道理的:這真是“人間佛教禪學家的誕生”。我覺得她在這方面下了蠻扎實、蠻深厚的工夫,我與有榮焉!自己要加強的地方還很多,這是我從性廣法師與傳道法師身上得到的啟示。

　　可不可以開放的去理解,一定有一個原則。像我自己治中國哲學、東方哲學,我發(fā)現(xiàn)古代的典籍,有很多可以開放理解的空間,因為它們是古書,就斷句或就文句中的脈絡而言,可能存在著歧異性。我看到很多現(xiàn)代學者的論證,都是依循古本,卻可能因為斷句的方式不一樣,就可以吵一場架。不過我看觀凈法師說《阿含經(jīng)》文可能是誤義,是傳抄的錯誤,應該是“得知法住智,得見涅盤智”。于是想到:古籍可能有不同理解的空間,所以可能會出現(xiàn)不同的詮釋。

　　我認為:大原則不能變,從大處著眼,小處則可以多元。印老扣緊了佛教很核心很關鍵的思想,著眼于大處,對“法住智”與“涅盤智”做出詮釋,我覺得這樣已經(jīng)夠了!

　　說到底,“法住智”與“涅盤智”,可不可以分成兩種阿羅漢?我覺這已經(jīng)不是關鍵的問題,關鍵是“緣起、性空”的道理,這才是佛教當中最核心的教法,解脫開悟的關鍵,應該就在這里。