近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)佛法、宗教及哲學(xué)的理解

　　提要：佛教在近代中國(guó)的振興，是中國(guó)佛教繼隋唐之后的又一次重大發(fā)展。但是在近代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，佛法觀念在各種思想的刺激下，又在不斷地更新。本文以“佛法非宗教非哲學(xué)”之辯為核心，著重探討近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)佛教、宗教及哲學(xué)的理解，并且揭示這次爭(zhēng)辯的歷史背景及其內(nèi)在根據(jù)，尤其提出日本佛教對(duì)近代中國(guó)佛教及這次辯論的影響。最后，我們?cè)噲D利用現(xiàn)代宗教學(xué)的方法，來(lái)重新思考佛法、宗教與哲學(xué)的關(guān)系，對(duì)宗教學(xué)的研究及佛教的發(fā)展提出自己的一點(diǎn)想法。

　　關(guān)鍵詞：近代中國(guó)、佛法、宗教、哲學(xué)

　　作者圣凱，哲學(xué)博士，現(xiàn)為南京大學(xué)哲學(xué)系講師。

一、前言

　　中國(guó)近代是中西文化沖撞、匯合的時(shí)代，西風(fēng)東漸，文化的滲入，思潮的傳輸，在中國(guó)這片土地上形成了既不同于古代中國(guó)又不同于近代西方的特點(diǎn)。隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，西方列強(qiáng)侵入中國(guó)，跟隨著槍炮、商品之后侵入的便是風(fēng)起云涌的基督教，中國(guó)人瀕臨著深刻的信仰危機(jī)。西學(xué)東漸，各種西方的文化思想觀念及價(jià)值觀、世界觀如潮水般涌入中國(guó)，而中國(guó)傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系在此沖擊之下一時(shí)間顯得手足無(wú)措。于是，在這種信仰及思想的狂潮面前，近代中國(guó)知識(shí)分子不得不又重新回到中國(guó)固有的傳統(tǒng)中尋求批判及對(duì)應(yīng)的思想理論及方法。佛教正是在一種文化信仰近乎真空的狀態(tài)下，在中國(guó)大地重新振起。

　　但是，近代中國(guó)是一個(gè)動(dòng)亂的社會(huì)，社會(huì)正在處于轉(zhuǎn)型的時(shí)期，各種文化及思潮紛起云涌。佛教界以其歷史自覺性及對(duì)各種文化的融和性，調(diào)適中國(guó)佛法的觀念，適應(yīng)了社會(huì)的發(fā)展及歷史的進(jìn)步。于是，一場(chǎng)新佛教運(yùn)動(dòng)在中華大地掀起巨大的波瀾，調(diào)和融攝中外文化及思想，使人們對(duì)佛法的認(rèn)識(shí)得到了很大的更新，同時(shí)，在如波濤翻滾的文化思潮面前，重新塑造佛法主體的新形象。于是，“佛法非宗教非哲學(xué)”之辯便應(yīng)機(jī)應(yīng)時(shí)而出，同時(shí)，這次辯論又引起近代中國(guó)知識(shí)分子重新思考佛法、宗教及哲學(xué)等各種文化思想，辨析其中的同異，充分顯示了近代中國(guó)知識(shí)分子的睿智及歷史使命感，同時(shí)他們的觀念又表現(xiàn)了這一時(shí)代的歷史局限性及被動(dòng)回應(yīng)性。

　　對(duì)于近代中國(guó)佛教的研究，已經(jīng)取得不少成績(jī)。[1]我們正是有感于近代中國(guó)佛教的復(fù)興對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的信仰、思想、文化的巨大沖擊，以及對(duì)現(xiàn)代佛教的深遠(yuǎn)影響，所以在前輩先賢的研究成果基礎(chǔ)上，以“佛法非宗教非哲學(xué)”之辯為核心，探討近代中國(guó)知識(shí)分子如何理解佛教、宗教和哲學(xué)以及如何分辨三者的差別。其次，我們將通過(guò)考察當(dāng)時(shí)的信仰、思想、文化等背景，力圖揭示這次爭(zhēng)辯的內(nèi)在根源。最后，我們通過(guò)現(xiàn)代宗教學(xué)的有關(guān)理論來(lái)重新思考這次辯論，為宗教學(xué)的研究及佛教的發(fā)展提出一點(diǎn)自己的想法。

二、“佛法非宗教非哲學(xué)”的提出

　　隨著西方近代哲學(xué)和神學(xué)思想文化的傳入，及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教、哲學(xué)的沖擊，一些先進(jìn)的知識(shí)分子逐漸開始比較中西宗教、哲學(xué)思想的異同。

　　在這些知識(shí)分子中，章太炎先生（1869-1936）較早敏銳地認(rèn)識(shí)到佛法與西方宗教神學(xué)的重大區(qū)別，他在亡命日本時(shí)一次題為《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》的演講中說(shuō)到：

　　依常論說(shuō)來(lái)，佛法也是一種宗教。但問(wèn)怎么樣喚作宗教？不可不有個(gè)界說(shuō)。假如說(shuō)有所信仰，就稱宗教，那么各種學(xué)問(wèn)，除了懷疑論以外，沒有一項(xiàng)不是宗教；就是法理學(xué)家信仰國(guó)家，也不得不給他一個(gè)宗教的名號(hào)。假如崇拜鬼神，喚作宗教，象道教、基督教、回回教之類，都是崇拜鬼神，用宗教名號(hào)，恰算正當(dāng)。[2]

　　章太炎先生指出，通常以佛法為宗教，其實(shí)，如果以有所信仰而論，除懷疑論外，一切學(xué)說(shuō)都是宗教；另外，如果以崇拜鬼神而論，道教、基督教、回教正好可以稱為宗教。對(duì)于佛教，他說(shuō)：

　　佛法中原說(shuō)六親不敬，鬼神不禮，何曾有崇拜鬼神的事實(shí)？明明說(shuō)出“心、佛、眾生，三無(wú)差別”，就便禮佛、念佛等事，總是禮自己的心，念自己的心，并不在心外求佛。這一條界說(shuō)，是不能引用了……照這樣看來(lái)，佛法只是與哲學(xué)家同聚，不與宗教家為同聚。[3]

　　章先生認(rèn)為，佛法重視自心，輪回、天堂及地獄是承襲印度婆羅門教的舊說(shuō)，不是佛法的根本觀念。

　　所以，章太炎認(rèn)為佛法是哲學(xué)而不是宗教，而且稱之為“哲學(xué)之實(shí)證者”，因?yàn)檎軐W(xué)的希臘文原意是“愛智”，釋迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同義的。在《建立宗教論》中，他比較了佛法與柏拉圖、康德、期賓諾莎、黑格爾等東西方哲學(xué)。從此可見，他是以是否崇拜鬼神來(lái)判別宗教與佛法，這與他堅(jiān)持民主革命的無(wú)神論思想密切相關(guān)。[4]章太炎先生的“佛法非宗教”思想，對(duì)于后來(lái)佛教自覺起來(lái)維護(hù)佛法的“非宗教”形象，以抵御社會(huì)反宗教神學(xué)的巨大狂潮，提供了重要的理論先導(dǎo)。[5]

　　宗教與哲學(xué)有密不可分的聯(lián)系，幾乎所有的宗教都有自身的哲學(xué)理論基石，佛教亦不例外。在世界三大宗教中，唯有佛教的哲學(xué)思想最為豐富、最成體系，對(duì)東西方哲學(xué)思想均產(chǎn)生很大的影響。[6]在近代中國(guó)，新儒家的興起與佛學(xué)的哲理化有許多聯(lián)系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法與西方哲學(xué)相提并論，從而推動(dòng)了近代佛學(xué)研究的發(fā)展。但是，宗教與哲學(xué)畢竟有所不同。[7]佛教的哲學(xué)化發(fā)展，一定會(huì)影響到佛教作為一種教化的宗教價(jià)值，特別是在近代科學(xué)化浪潮和非宗教、反神學(xué)運(yùn)動(dòng)不斷高漲的時(shí)候，更有可能使佛教的宗教功能減退。

　　所以，在佛教哲學(xué)化的同時(shí)，在佛教界內(nèi)部興起反對(duì)佛教哲學(xué)化的思潮，以維護(hù)佛教的教化功能。如楊仁山居士便強(qiáng)調(diào)佛法是“出世妙道”，這是一般哲學(xué)所可比擬的。他說(shuō)：

　　出世妙道，與世俗知見，大相懸殊。西洋哲學(xué)家數(shù)千年來(lái)精思妙想，不能入其堂奧。蓋因所用之思想是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應(yīng)。是以三身四智，五眼六通，非哲學(xué)家所能企及也。[8]

　　楊仁山居士認(rèn)為佛法與哲學(xué)是出世法與世間法的區(qū)別，不能相提并論。

　　在二十年代的佛教界，在佛法、宗教、哲學(xué)三者的關(guān)系上，觀點(diǎn)最為鮮明者要數(shù)歐陽(yáng)竟無(wú)先生，著名的命題“佛法非宗教非哲學(xué)”便是他提出的。他認(rèn)為，宗教與哲學(xué)原來(lái)是西方的概念，由于意義及范圍的不同，所以不能包含深廣的佛法。他提出，世界所有宗教，都具備四個(gè)條件，而佛法都與之相反：

　　第一，“凡宗教，皆崇仰一神或多數(shù)神及其開創(chuàng)彼教之教主，此之神與教主，號(hào)為神圣不可侵犯，而有無(wú)上權(quán)威，能主宰、賞罰一切人物，人但當(dāng)依賴他。”佛法與此不同，“心、佛、眾生，三無(wú)差別；即心即佛，非心非佛。前之諸佛，但為吾之導(dǎo)師、善友，絕無(wú)所謂權(quán)威、賞罰之可言。”這就是佛教中“依法不依人”。

　　第二，“凡一種宗教，必有其所守之圣經(jīng)。此之圣經(jīng)，但當(dāng)信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。”但是，佛法與此不同，“不必凡是佛說(shuō)，皆可執(zhí)為究竟語(yǔ)。是故盲從者非是，善簡(jiǎn)擇而從其勝者，佛所贊嘆也。其容人思想之自由如此。”這就是佛教中的“依義不依語(yǔ)”、“依了義經(jīng)，不依不了義經(jīng)”。

　　第三，“凡一宗教，必有其必守之信條與必守之戒約。信條、戒約，即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。”作為佛法來(lái)說(shuō)，“規(guī)模廣闊，心量宏遠(yuǎn)，固不同于拘拘于強(qiáng)墨尺寸之中以自苦為極者也。”因?yàn)椋�佛教注重�?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫，以度諸眾生，共登正覺為唯一終極目的，其他不過(guò)是方便。

　　第四，“凡宗教家類，必有其宗教式的信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評(píng)者也。”佛法與此不同，“無(wú)上圣智，要由自證得來(lái)”，這不是情感上的隨順，而是理性層面上的依自力而不純仗他力，就是“依智不依識(shí)”。

　　綜以上所述的四點(diǎn)，歐陽(yáng)竟無(wú)先生認(rèn)為宗教與佛法，“一者崇卑而不平，一者平等無(wú)二致；一者思相極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而證真；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辯，皎若黑白，而烏可以區(qū)區(qū)之宗教與佛法相提并論哉！”[9]

　　歐陽(yáng)竟無(wú)先生不僅建立四條標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分佛法與宗教，而且也同時(shí)樹立三條標(biāo)準(zhǔn)以說(shuō)明佛法與哲學(xué)的不同意趣：

　　第一，“哲學(xué)家唯一之要求，在求真理。所謂真理者，執(zhí)定必有一個(gè)甚么東西為一切事物之究竟本質(zhì)及一切事物之所從來(lái)者也。”歐陽(yáng)先生認(rèn)為，古今哲學(xué)家雖然是探求真理，破除了人格的上帝及各種迷信，但是各自執(zhí)著，互相誹謗，難得共識(shí)。對(duì)于佛法來(lái)說(shuō)，“不說(shuō)真理而說(shuō)真如”，真如是“在凡不滅，在圣不增，當(dāng)體即是，但須證得，凡圣皆然，瞬息不離”。所以，佛法決不以某一真理規(guī)定一切事物，也不規(guī)定眾多事物奔赴于某一真理。這就是說(shuō)，佛法的最高要求不在于求真理，而在息妄破執(zhí)，能夠破除我執(zhí)法執(zhí)，則真如真體自現(xiàn)。所以，哲學(xué)所追求的真理只是相對(duì)的，而佛法的真如是絕對(duì)的。

　　第二，“哲學(xué)之所探討，即知識(shí)問(wèn)題，所謂知識(shí)之起源，知識(shí)之效力，知識(shí)本質(zhì)，認(rèn)識(shí)論中種種主張，皆不出計(jì)度分別。佛法不然，前四依中，說(shuō)‘依智不依識(shí)’。”識(shí)是虛妄分別，智即是無(wú)分別的根本智和有度生之用的后得智，歐陽(yáng)竟無(wú)先生以唯識(shí)理論來(lái)建構(gòu)他的佛學(xué)理論，所以他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的來(lái)源是阿賴耶識(shí)所含藏種子的變現(xiàn)，既非先天的，也非后天的。佛法主張“依智不依識(shí)”，不主張唯物論、唯心論、現(xiàn)象論，認(rèn)識(shí)是由唯識(shí)“四分”構(gòu)成，四分即見（能分別）、相（所分別的對(duì)象）、自證（見相二分依此而起）、證自證（作為自證分的依托）。如果沒有外在的客觀事物，便無(wú)所緣（認(rèn)識(shí)對(duì)象），認(rèn)識(shí)便不能發(fā)生，這不同于唯心論；如果沒有見分便無(wú)能緣（認(rèn)識(shí)主體），認(rèn)識(shí)便不能發(fā)生，也不能稱為識(shí)，所以不同于唯物論；如果沒有自證分（認(rèn)識(shí)能力）即是沒有見分、相分，假依實(shí)有，現(xiàn)象乃依自體有，是故又不同于現(xiàn)象論。[10]

　　第三，“哲學(xué)家之所探討，為對(duì)宇宙之說(shuō)明。在昔，則有唯心、唯物、一元、二元論，后有原子、電子論；在今，科學(xué)進(jìn)步，相對(duì)論出，始知宇宙非實(shí)物。”[11]歐陽(yáng)竟無(wú)先生認(rèn)為，“唯識(shí)家但說(shuō)唯識(shí)，不言宇宙。心即識(shí)也，色亦識(shí)也”。三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)，“宇宙離識(shí)非是實(shí)有”。他以唯識(shí)來(lái)對(duì)應(yīng)西方的哲學(xué)與科學(xué)，他認(rèn)為“哲學(xué)家者所見所知，于地不過(guò)此世界，于時(shí)不過(guò)數(shù)十年間。”而佛法與此不同，“其說(shuō)為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自此世界至無(wú)量無(wú)邊世界而不可離。”[12]

　　歐陽(yáng)竟無(wú)先生的觀點(diǎn)，歸結(jié)起來(lái)，無(wú)非說(shuō)明佛法是超越于現(xiàn)世的、永恒的、無(wú)限的、絕對(duì)的、無(wú)分別執(zhí)著的，而哲學(xué)局限于現(xiàn)世的、有限的、相對(duì)的、有分別執(zhí)著的。實(shí)際上是以宗教的二重真理論，來(lái)區(qū)分佛法與哲學(xué)，說(shuō)到底，佛法是真，哲學(xué)是俗。[13]

　　歐陽(yáng)竟無(wú)的學(xué)生王恩洋先生繼承歐陽(yáng)竟無(wú)的觀點(diǎn)，并且將此觀點(diǎn)推向極致。他認(rèn)為宗教信仰唯依于人，佛法則依于法；宗教以上帝為萬(wàn)能，佛法以自心為萬(wàn)能，宗教以宇宙為上帝所造，佛法以為三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)；宗教視教主至高無(wú)上，佛法則打破界限，以為心佛眾生平等無(wú)二；宗教以天堂為極樂，以自了為究竟，實(shí)不能究竟，佛法則發(fā)大菩提心、發(fā)大悲心，自未得度而先度他。[14]王恩洋以基督教為宗教，以唯識(shí)代表佛教，來(lái)進(jìn)行比較，本來(lái)便存在著以偏概全的傾向，這與當(dāng)時(shí)基督教在中國(guó)的傳播及他本人以唯識(shí)為自己的思想核心有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

　　王恩洋先生對(duì)佛法與哲學(xué)，他認(rèn)為“哲學(xué)為危險(xiǎn)之論，佛法為真實(shí)之談”。他說(shuō)：

　　哲學(xué)家所言之真理乃屬虛妄，佛法言真如乃純親證；哲學(xué)家求真理不得撥無(wú)真實(shí)，佛法當(dāng)體即是更不待外求；哲學(xué)之言認(rèn)識(shí)但知六識(shí)，佛法則八識(shí)五十一心所無(wú)不洞了；哲學(xué)家惟由六識(shí)計(jì)度，佛法則以正智親知；哲學(xué)家不走絕端而模糊兩是，佛法則如如相應(yīng)，真實(shí)不虛；哲學(xué)家于宇宙則隔之為二，佛法則與我為一；哲學(xué)家則迷離而不知其所以然，佛法則親親切切起滅轉(zhuǎn)變一唯由我。以是之故，哲學(xué)家不走入懷疑而一切迷妄，則走入武斷而一切固執(zhí)，佛法則真真實(shí)實(shí)，是是非非，有則說(shuō)有，依他幻有，圓成實(shí)有故，無(wú)則說(shuō)無(wú)，遍計(jì)俱空故。……一切哲學(xué)唯是說(shuō)夢(mèng)，于人事既無(wú)所關(guān)，于眾生且極危險(xiǎn)。[15]

　　歐陽(yáng)竟無(wú)只是從佛法的角度根本區(qū)分佛法與哲學(xué)，那么王恩洋則是在此基礎(chǔ)上，不僅將哲學(xué)看作是與佛法相對(duì)立的虛妄，而且從根本上否定了哲學(xué)的合理性，甚至將哲學(xué)看作是對(duì)社會(huì)人群“極危險(xiǎn)“的東西，這就有可能導(dǎo)致根本否定人類的一切哲學(xué)文化成果。

　　歐陽(yáng)竟無(wú)先生的“佛法非宗教非哲學(xué)”命題在當(dāng)時(shí)及后代影響巨大，如李圓凈、弘一法師、周叔迦、虛云法師及當(dāng)代的凈空法師、茗山法師都主張這樣的觀點(diǎn)。

三、區(qū)別、融和與包容——以太虛大師的觀點(diǎn)為主

　　在佛法、宗教、哲學(xué)的辯論中，同時(shí)存在著另外一種觀點(diǎn)，即是“區(qū)別、融和與包容”，就是在突顯佛法較宗教、哲學(xué)的殊勝不同處的同時(shí)，承認(rèn)三者之間的相似性與包容性。因?yàn)榉鸾套鳛樽诮蹋�這是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)；同時(shí)，佛法中有許多豐富的哲學(xué)思想，也是不可回避的。融和與包容本來(lái)是大乘佛教的基本精神之一，近代中國(guó)佛教也同樣發(fā)揮了融和精神。[16]

　　近代中國(guó)佛教史上，比較深入闡述佛法、宗教、哲學(xué)三者關(guān)系的人物，首推太虛大師。他在這方面的著作很多，關(guān)于佛法與宗教關(guān)系，有《我之宗教觀》、《宗教觀》、《宗教構(gòu)成之原素》、《我之佛教觀》、《佛學(xué)與科學(xué)及宗教之異同》、《無(wú)神論》、《破神執(zhí)論》、《天神教之人界以上根據(jù)》、《佛教化的世界宗教學(xué)術(shù)觀》、《中國(guó)需耶教與歐美需佛教》等，我們可以看出，他對(duì)佛法與宗教的關(guān)系及區(qū)別十分關(guān)注，而且思想十分豐富。

　　首先，他對(duì)宗教的定義、起因、本質(zhì)、構(gòu)成要素、差別等次及未來(lái)都有系統(tǒng)的闡述。對(duì)于宗教的定義，他在《我之宗教觀》上說(shuō)：

　　今且就流行之宗教一名，下一定義，現(xiàn)在所謂宗教，本之中國(guó)原來(lái)之語(yǔ)意，應(yīng)可但稱為教——如中國(guó)言儒、釋、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆為宗教。而教皆有自心修證及教化他人者之兩方面，個(gè)人自心修證之實(shí)際曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……則宗教者，有內(nèi)心修證之經(jīng)驗(yàn)為宗本而施設(shè)之教化也。[17]

　　太虛大師吸收了近代美國(guó)實(shí)用主義心理哲學(xué)家威廉·詹姆士從個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)對(duì)宗教的理解，這樣他不但把佛教、基督教和回教看作宗教，而且“即如中國(guó)孔、老，亦有其特殊之內(nèi)心體驗(yàn)，斷斷乎非未嘗修證人之見聞?dòng)X知所能征驗(yàn)者”，這實(shí)際上把儒家、道家也看作是宗教。[18]而且，他認(rèn)為宗教與一般的哲學(xué)、科學(xué)不同在于“以其所施之教有超常之內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)為宗本故”，這與美國(guó)的宗教經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的觀點(diǎn)有許多相似之處。

　　對(duì)于宗教起因，太虛大師歸納為四種：一、由偶感奇幻神秘之靈境，因?yàn)閴?mèng)境、幻境及某種“心理變態(tài)”而引起的神奇“靈境”，這是“諸靈魂教”的產(chǎn)生原因；二、由造作者及主宰者之推想，因?yàn)橛钪嫒f(wàn)有如此繁密嚴(yán)整，于是便設(shè)想必有“唯一之主宰”，這種“假想”再同“內(nèi)心靈感”聯(lián)合起來(lái)，這是“耶、回、婆羅門等之天神教”的產(chǎn)生原因；三、由對(duì)于人世不滿及圖超登之滿足，希望“除所苦而臻所樂”以“求超脫以遐登乎滿足之域”，這是佛教的“大乘教及小乘教”產(chǎn)生的原因；四、由人生意欲無(wú)限價(jià)值永存之要求，“視人世如牢獄，感人生之空虛，于此須了解人生之真相──本來(lái)面目──究竟如何，此理不關(guān)于諸宗教及諸哲學(xué)，而大乘佛教亦由之而起──唐宗密原人論亦明此義。”這是大乘佛教的產(chǎn)生原因。[19]太虛大師的這四個(gè)起因，可以說(shuō)都是宗教產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論根源。

　　對(duì)于宗教本質(zhì)，太虛大師歸納為四點(diǎn)：第一，自心信修所獲之超常證驗(yàn)，這是通過(guò)修持，而獲得“超過(guò)通常人見聞?dòng)X知之上而自得其不可思議之證驗(yàn)”，如佛教的“三昧”、耶教的“圣靈感通”，這些都不是“學(xué)理上研究之可得”的“自心信修”的不可思議之證驗(yàn)；第二，開示超常證驗(yàn)及趨入門路之教訓(xùn)，也就是“必宗本其自心之超常證驗(yàn)以開化他人，著為教訓(xùn)，令皆悟入”；第三，表現(xiàn)超常證驗(yàn)或方便應(yīng)化靈跡，“方便應(yīng)化”以“表現(xiàn)超常證驗(yàn)”，或“種種靈奇神通”而使人欽慕；第四，引導(dǎo)及規(guī)范其徒眾之儀制，就是為了“引導(dǎo)”教徒信眾而制定的各種“相好莊嚴(yán)之儀式”以及“應(yīng)守之規(guī)范”。另外，他還指出宗教有“為損或?yàn)橐嬗谌诵氖赖乐�旁�?rdquo;，這就是多數(shù)宗教是有益于人世，另外還有“害人之邪教”。[20]從此，我們可以看出他對(duì)宗教本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，僅僅是宗教的一些特征，僅是心理上的，而忽視心理因素背后的更深層的社會(huì)因素。這當(dāng)然也是因?yàn)樗�受了威�?middot;詹姆士心理哲學(xué)觀念影響的結(jié)果。

　　對(duì)于宗教構(gòu)成的要素，太虛大師在《宗教構(gòu)成之原素》一文中也歸納為四點(diǎn)：第一，“超于平常理智”的“心靈上之非常經(jīng)驗(yàn)”，這是各種宗教如基督教、回教、佛教及中國(guó)的儒、道都有；第二，“大悲愿力”，因?yàn)?ldquo;覺察宇宙萬(wàn)物與乎世界人類，皆可得達(dá)超出塵俗之非常靈知經(jīng)驗(yàn)，以同享徹底之安寧快樂。但觀世人皆未自臻此境，于是大悲哀憫之心生焉”；第三，“通達(dá)事理之知識(shí)”；第四，為適合時(shí)機(jī)之德行，即“適合時(shí)代需要之道德行為”。在這四種要素中，以“非常之靈知經(jīng)驗(yàn)”最“切要”、最“根本”，而且“佛法于此非常靈知之經(jīng)驗(yàn)，最有精當(dāng)而不偏頗、嚴(yán)密而不疏懈之說(shuō)明。要之，此非常靈知，乃為宗教經(jīng)驗(yàn)，而通達(dá)其中事理以評(píng)判論斷之者，則為宗教哲學(xué)。佛教之精華，即在于此！”[21]太虛大師的這四種要素具有一定的合理性，同時(shí)他強(qiáng)調(diào)“非常靈知之經(jīng)驗(yàn)”，是受到心理哲學(xué)的影響；而且他強(qiáng)調(diào)佛教高于其他宗教，是因?yàn)榉鸾瘫旧碜诮陶軐W(xué)的精當(dāng)、嚴(yán)密，這是確實(shí)的，當(dāng)然這也是作為一名佛教大師的護(hù)教立場(chǎng)。

　　太虛大師還對(duì)各種宗教劃分不同等次：一、鬼靈教，是“最低限度之宗教”，這種宗教“大多以禍福聳動(dòng)于人，其奉行崇拜者，多為迷信盲從無(wú)知識(shí)之人”，“日本之多神教，中國(guó)之道教，及現(xiàn)時(shí)流行之同善社、道院等”就是屬于鬼靈教；二、天神教，高過(guò)鬼靈教之上，“如印度有崇拜梵天之婆羅門教，耶教、回教之信上帝真宰”，因?yàn)樗麄?ldquo;推想宇宙萬(wàn)有有造作主宰者為唯一真神，而否認(rèn)種種鬼靈者”也。三、自心教，這是“依自心信修所獲之超常證驗(yàn)，認(rèn)定惟是自心之心境，否認(rèn)種種鬼靈及惟一無(wú)二能造作主宰宇宙萬(wàn)有的造作主宰者。”自心教又分為四種∶一、靜慮教，即重禪那，如宋明理學(xué)亦重靜慮，“雖尚屬人天教，已非僅有理論上推究之世間一切學(xué)說(shuō)相比擬也”；二、存我教，如印度數(shù)論派與耆那教等，“依前靜慮更加其哲學(xué)之理想，計(jì)以自我之獨(dú)存為解脫，要將宇宙消歸于無(wú)影無(wú)響，而神我遂得解脫而永久存在”；三、無(wú)我教，即佛教的小乘，否認(rèn)其所存之我而主張無(wú)我；四、正覺教，即大乘佛教，“于宇宙萬(wàn)有世出世法，皆能正確了知其本來(lái)如是之真性實(shí)相，猶如大圓明鏡清凈光，更無(wú)無(wú)明障蔽。發(fā)起求此正覺之心，即無(wú)上菩提心；此心情與無(wú)情悉皆平等，惟須由眾生而至成佛，乃成正覺而得圓滿”。 [22]下面，我們將其文的表格列出：

　　┌鬼靈教

　　│天神教────────人天教

　　宗教差等┤ ┌靜慮教

　　│ │存我教────外道教

　　└自心教┤無(wú)我教 小乘

　　└正覺教 大乘 佛 教

　　從太虛大師對(duì)宗教的分類，可以看出他的“宗教”概念十分寬泛，包括各種鬼神信仰、無(wú)神教及宋明理學(xué)。同時(shí)，他不僅將佛教（包含大乘和小乘）置于一切宗教之上，更將大乘置于小乘佛教之上。這反映出他并不認(rèn)為佛教因與其他各種宗教有別而不屬于宗教，而只是認(rèn)為佛教，尤其是大乘佛教是最高的宗教。[23]但是，他將宋明理學(xué)歸入靜慮教，而又說(shuō)“屬人天教”，這有邏輯上的混亂。

　　太虛大師在佛法與宗教、哲學(xué)的關(guān)系上，他提出佛法是宗教而又不是宗教，是哲學(xué)又不是哲學(xué)。他在《甚么是佛學(xué)》一文中說(shuō)：

　　佛學(xué)在文化上，占最高底地位，它究竟是哲學(xué)呢、宗教呢、科學(xué)呢？甲說(shuō)是哲學(xué)，乙說(shuō)是科學(xué)，丙說(shuō)是宗教，議論紛紜，是皆不懂佛學(xué)而下武斷的言論，為向來(lái)未決之懸案。就哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)說(shuō)，或?yàn)樽诮讨�演進(jìn)，憑空想像的解釋人生宇宙；或?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)達(dá)，根據(jù)“心理”“生理”或“物理”學(xué)來(lái)說(shuō)明人生宇宙∶哲學(xué)雖與佛學(xué)同一說(shuō)明人生宇宙，而實(shí)與佛學(xué)不同。佛學(xué)之出發(fā)點(diǎn)，由與修養(yǎng)所成圓覺的智慧，觀人生宇宙萬(wàn)有真理了如指掌，為了悟他而有所說(shuō)明；所以佛學(xué)雖可稱哲學(xué)而又不同哲學(xué)。且佛學(xué)不過(guò)以解說(shuō)為初步的工作，他的目的在實(shí)行所成的事實(shí)，如度一切眾生皆成佛道，變娑婆穢土而為極樂是。如三民主義能團(tuán)結(jié)全國(guó)人心，領(lǐng)導(dǎo)國(guó)民革命，是有宗教之作用的；佛學(xué)的功用，在開人天眼目共趨覺路，亦自然有偉大的宗教團(tuán)結(jié)力。但雖是宗教，卻沒有其他宗教所崇拜的神，或神話迷信，故又可說(shuō)不是宗教。[24]

　　他將佛法置于一切宗教、哲學(xué)及科學(xué)之上，來(lái)佛法來(lái)統(tǒng)攝各種文化，他列表如下：

　　┌宗教─┬────文學(xué)─┐

　　佛學(xué)┤ ├─哲學(xué) ├美術(shù)

　　└科學(xué)─┴────工藝─┘

　　關(guān)于佛法與哲學(xué)的關(guān)系，太虛大師在《論哲學(xué)》、《佛法是否哲學(xué)》、《西洋、中國(guó)、印度哲學(xué)的概觀》、《佛法與哲學(xué)》、《唯物、唯心、唯生哲學(xué)與佛學(xué)》、《佛學(xué)與宗教哲學(xué)及科學(xué)哲學(xué)》等文中加以闡述，從而開掘佛教中的哲學(xué)理論，尋求佛教理論在新的歷史條件下的生長(zhǎng)點(diǎn)。1928年，太虛大師訪問(wèn)英國(guó)時(shí)，在與羅素的一次會(huì)面中，太虛大師指出羅素的哲學(xué)，“頗多與佛學(xué)同點(diǎn)。”“若中立特體為各各獨(dú)立存在之非因緣所生法，則近于佛學(xué)中小乘一切有部之實(shí)有法。若亦為因緣所生法，則近于大乘緣生性空之法。”[25]太虛大師認(rèn)為佛法比一般哲學(xué)思想，無(wú)論是西方的、中國(guó)的，還是印度的，要優(yōu)勝得多，他在《佛法與哲學(xué)》一文中說(shuō)：

　　在哲學(xué)上，要知宇宙真相本體之出發(fā)點(diǎn)，與佛學(xué)之求正覺法界不無(wú)相同，但哲學(xué)家卒難確知宇宙之真相本體，或計(jì)之為一元、多元、無(wú)元等，思維籌度，遽執(zhí)為當(dāng)！不知此摸背言床、撫胸言地之徒，或差勝于捏尾言繩者之一籌，而所見較廣則有之；然以此瞎子之所摸得者，較彼明眼人之親見全象，活動(dòng)自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出錯(cuò)覺之一途故。[26]

　　太虛大師認(rèn)為在探究“宇宙真相本體”的出發(fā)點(diǎn)上，一般哲學(xué)與佛學(xué)之間有許多相同之處，但是因?yàn)檎軐W(xué)家們的“錯(cuò)覺”，所以終究無(wú)法弄清宇宙的真相。同時(shí)，他認(rèn)為佛法中的“真如”，就是哲學(xué)家們所渴望了知的“宇宙萬(wàn)有的真相及本體”，但是親證“真如”，必須按照佛教的修持方法以“反觀自心”。所以，他對(duì)佛法與哲學(xué)進(jìn)行了這樣的概括：佛法是“從覺化迷”，哲學(xué)是“在迷執(zhí)覺”。

　　太虛大師在提倡佛法高于哲學(xué)的同時(shí)，又承認(rèn)佛學(xué)思想中具有與哲學(xué)相近之處。他在《唯物唯心唯生哲學(xué)與佛學(xué)》一文中，認(rèn)為佛法中的“法性無(wú)生”思想與唯物論、“法相緣生”與唯心、法界妙生與唯生非常相似。[27]雖然這樣的比附非常勉強(qiáng)，但是他畢竟承認(rèn)佛法中有豐富的哲學(xué)思想，可以包融含攝各種哲學(xué)。

　　所以，他在章太炎、蔣維喬等人積極推動(dòng)佛學(xué)哲學(xué)化，而楊文會(huì)、歐陽(yáng)竟無(wú)等人堅(jiān)決主張佛法非哲學(xué)的同時(shí)，表現(xiàn)了一代大師的鮮明態(tài)度，無(wú)疑具有揚(yáng)二者之長(zhǎng)而克二者之短的合理性。

四、爭(zhēng)辯的歷史背景及其主要原因

　　佛教在中國(guó)的發(fā)展，在清代已經(jīng)十分衰微，衰微的原因有許多[28]，但是重振中國(guó)佛教是所有中國(guó)佛教徒的愿望。但是，大清王朝的王權(quán)衰落，無(wú)力統(tǒng)治它固有的國(guó)土疆域，無(wú)法抵御伴著鴉片與大炮涌入中土的西方列強(qiáng)勢(shì)力，不僅僅是使中國(guó)人感到了在社會(huì)存在這一層面上的朝不保夕危機(jī)感，時(shí)時(shí)產(chǎn)生亡國(guó)絕種之憂慮，而且也頗使中國(guó)人由此而一度喪失道德意義與生命價(jià)值。[29]同時(shí)，如果我們從宗教社會(huì)學(xué)視角來(lái)看，這種社會(huì)的無(wú)序、動(dòng)蕩狀態(tài)，便會(huì)造成人們?cè)瓉?lái)依仗宗法倫理保護(hù)的安全感的普遍失落，正是道德意義與生命價(jià)值的危機(jī)，使人們心靈慰藉的要求進(jìn)一步強(qiáng)化。[30]這樣，為近代中國(guó)宗教的發(fā)展提供了有利的社會(huì)土壤。

　　在思想方面，西學(xué)東漸，各種西方的文化思想觀念及價(jià)值觀、世界觀如潮水般涌入中國(guó)，而中國(guó)傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系在此沖擊之下一時(shí)間頗顯手足無(wú)措。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道教至清代已經(jīng)十分衰微；而傳統(tǒng)儒家的天命論、圣人說(shuō)及修齊治平等政治道德模式，已經(jīng)很難在近代中國(guó)找到固有的獨(dú)尊地位。然而，新型的文化價(jià)值體系又不可能匆匆建立起來(lái)，新舊文化的沖突使許多中國(guó)人及知識(shí)分子呈現(xiàn)“心理斷乳”式的道德焦慮，有一種思想上的“饑荒”癥。

　　同時(shí)，基督教在近代中國(guó)的傳入，無(wú)論在社會(huì)生活及精神生活上都給予了國(guó)人很大的沖擊。首先，大量民眾信仰基督教，而且知識(shí)分子階層逐漸接納與認(rèn)同了基督教。[31]隨著基督教的傳播，同時(shí)也引發(fā)了中國(guó)人感到精神上的迷失，就是它提倡上帝崇拜，無(wú)父無(wú)君，以不祀鬼神不祀祖先為首務(wù)。所以，中國(guó)一些知識(shí)分子對(duì)基督教、天主教的精神侵略，無(wú)不看到了其俘虜人心、動(dòng)搖國(guó)本的嚴(yán)重后果。同時(shí)，這也反映了在固有的中國(guó)文化系統(tǒng)中，已確無(wú)在價(jià)值觀與世界觀上可以與之充分抗衡的精神武器。

　　在這種精神迷失、信仰危機(jī)的時(shí)代，中國(guó)知識(shí)分子選擇佛教的最基本思想出發(fā)點(diǎn)，最初是因?yàn)橹袊?guó)近代社會(huì)政治方面的危機(jī)，契應(yīng)了中國(guó)佛教大乘佛學(xué)入世救世的主張和思想。[32]同時(shí)，佛教在知識(shí)分子手中，也成為了斥除懷疑、虛無(wú)、絕望的工具，重新了賦予世間人生一種普遍、肯定、新的有價(jià)值的意義，而回應(yīng)近代中國(guó)的意義迷失諸難題。

　　近代中國(guó)是東西文化、東西哲學(xué)首次碰撞、沖突非常激烈的時(shí)期，如何融會(huì)、調(diào)攝這種矛盾，尋找二者之間的交接點(diǎn)，正是近代思想家最感興趣的主題之一。因此，知識(shí)分子選擇佛教，正是欲以佛教哲學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)東西文化、東西哲學(xué)的溝通，以適應(yīng)世界文化潮流。佛教哲學(xué)之所以能夠成為近代學(xué)人溝通東西文化和重建思想體系的出發(fā)點(diǎn)，就是大多數(shù)知識(shí)分子信奉的唯識(shí)宗哲學(xué)，具有符合近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的特征，富有理性思辨精神，講究細(xì)致周密的名相分析及嚴(yán)謹(jǐn)如一的邏輯思想。美國(guó)的列文森（Joseph Levenson）對(duì)近代中國(guó)思想史曾提出一個(gè)有名的論斷，認(rèn)為中國(guó)近代知識(shí)分子大體是在理智方面選擇了西方的價(jià)值，而在情感方面卻丟不開中國(guó)的舊傳統(tǒng)。[33]其實(shí)，近代知識(shí)分子在理智方面受到佛教尤其是唯識(shí)宗哲學(xué)的很大影響，在某種程度上說(shuō)，唯識(shí)宗是中國(guó)近代哲學(xué)之母。[34]

　　正是在這種歷史與思想背景下，佛教在近代中國(guó)重新振興，成為佛教在隋唐之后的又一次改革，被稱為“佛教新運(yùn)動(dòng)”。但是，佛教在近代中國(guó)生存并不是一件容易的事，各種信仰及思潮紛至沓來(lái)，都跟佛教展開激烈的競(jìng)爭(zhēng)。葛兆光先生認(rèn)為，佛教新運(yùn)動(dòng)是從“佛法”本位來(lái)融攝一切的，它的內(nèi)在理路是：一方面試圖以“唯識(shí)”分析法門包容與代替科學(xué)邏輯體系重建人的經(jīng)驗(yàn)途徑，一方面試圖以“心真如為本”設(shè)立一個(gè)超越物質(zhì)主義、道德主義的終極價(jià)值體系，重建人的精神家園。[35]正是在這種內(nèi)在理路的引導(dǎo)下，為了能夠?yàn)榉鸾虪?zhēng)得更多的生存空間，一場(chǎng)“佛法非宗教非哲學(xué)”的辯論在近代中國(guó)展開了。

　　通過(guò)近代中國(guó)佛教復(fù)興的歷史背景進(jìn)行通盤式的考察，下面，我們又將焦點(diǎn)集中在這場(chǎng)辯論上，分析這場(chǎng)辯論的主要原因。

　　第一，近代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)“宗教”的理解，并不是現(xiàn)代宗教學(xué)研究上的“宗教”意義，直到清代，中國(guó)士人對(duì)于現(xiàn)代定義下的“宗教”（religion）似乎并沒有一套既有而明顯的界定，我們可以從“類書”中找到許多例證。如乾隆朝編輯的《四庫(kù)全書》中將佛教和道教類的書籍歸類于“子部”的諸家之中；賀長(zhǎng)齡所編的《皇朝經(jīng)世文新編》則將民間信仰類的文章收于《風(fēng)俗》次目下；以后麥仲華輯的同名著作《皇朝經(jīng)世文新編》中增加了一類“教宗”，蒐羅的是與儒家有關(guān)的論述；后期的《續(xù)編》則在“教宗”類增加一些關(guān)于外國(guó)教士傳教的文字；1902年，何良棟輯的《皇朝經(jīng)世文四編》中，“禮政”底下分為兩目，“訓(xùn)俗”目專收關(guān)于民間信仰類的文章，“教務(wù)”目則收西洋傳教方面的論述。可見，在清代讀書人的心目中，并未給宗教一個(gè)獨(dú)立的地位，且對(duì)“宗教”的定義是模糊分歧的。早期對(duì)其而言佛道兩教只如“成一家之言”般的“子書”，并沒有什么神圣、非世俗而獨(dú)特的教說(shuō)，可以自成一格地成為一類獨(dú)立的科門；后來(lái)則摻入西方宗教的意指，而與中國(guó)的儒家混用，最后似乎外國(guó)的“教”和中國(guó)民間的“教”還是以外交和內(nèi)務(wù)之方法來(lái)判分。[36]

　　我們知道，麥克斯·繆勒是西方第一個(gè)提出“宗教學(xué)”概念的學(xué)者，是西方宗教學(xué)的創(chuàng)立者。他的宗教學(xué)改變了傳統(tǒng)的宗教研究的立場(chǎng)，擺脫了神學(xué)的籠罩，拓寬了宗教研究的空間，開創(chuàng)了比較的方法，運(yùn)用了語(yǔ)言學(xué)等手段。[37]而他的學(xué)生南條文雄則是日本近代佛教研究的奠基者，南條文雄與楊仁山居士關(guān)系極好，雖然楊仁山居士重視梵文、探求佛典原貌、強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文獻(xiàn)，是受到通過(guò)南條文雄而傳來(lái)的繆勒的宗教學(xué)思想的影響，但是并沒有看到有關(guān)宗教學(xué)理論方面的闡述。[38]盡管從20世紀(jì)初至解放前，中國(guó)學(xué)術(shù)界在宗教基本理論、宗教學(xué)體系和各大宗教研究上推出了一批重要成果。[39]但是，佛教界對(duì)宗教學(xué)理論本來(lái)就不重視，所以歐陽(yáng)竟無(wú)關(guān)于宗教的四個(gè)條件，其實(shí)所指的宗教就是基督教；太虛大師對(duì)宗教的論述雖然十分豐富，但是他關(guān)于宗教的定義“宗教者，有內(nèi)心修證之經(jīng)驗(yàn)為宗本而施設(shè)之教化”卻是威廉·詹姆士的宗教學(xué)心理學(xué)的理論。所以，他們的“宗教”，并非完全意義的宗教學(xué)理論上的“宗教”概念，對(duì)于概念理解的歧義便是辯論的原因之一。

　　第二，對(duì)太平天國(guó)及基督教的恐懼。眾所周知，洪秀全是利用基督教的名義而興兵起義的，從道光三十年（1850）在廣西金田起義，一直到同治三年（1864）為清軍所滅，前后共十余年，占據(jù)了天下三分之二的省份。而其兵威所至、政令所實(shí)行的地方，凡屬異教，一律排斥，無(wú)論佛寺、道觀、民間祠廟，或神像、經(jīng)卷，一概根本摧滅無(wú)遺。[40]所以，佛教與太平天國(guó)是敵我分明，同時(shí)也引起對(duì)基督教的反感與排斥。后來(lái)，真正的基督教傳入中國(guó)后，采取了許多服務(wù)社會(huì)的傳教方式，特別是在各地開辦了許多教會(huì)大學(xué)和中、小學(xué)，使基督教在近代中國(guó)影響日隆。與此相比，佛教因長(zhǎng)期以來(lái)形成的積弊和時(shí)弊，社會(huì)形象遠(yuǎn)不及基督教，基督教大有取代佛教之勢(shì)，這對(duì)于廣大的佛教徒、尤其是佛門先進(jìn)來(lái)說(shuō)，不能不說(shuō)是一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

　　所以，為了爭(zhēng)奪更為廣闊的生存空間，佛教界及有關(guān)知識(shí)分子必須比較佛教與基督教的異同，于是便有了象歐陽(yáng)竟無(wú)那樣，認(rèn)為佛教與基督教等其他宗教完全不同；但是也有象太虛大師那樣，認(rèn)為佛法既有與基督教相同的特征，而實(shí)際上是優(yōu)勝于基督教。尤其在近代科學(xué)化和反鬼神迷信、非宗教運(yùn)動(dòng)日漸高漲之時(shí)，更是要避免將佛法或佛教混同于其他宗教，而受到社會(huì)的排斥。

　　第三，西學(xué)東漸，于是出現(xiàn)了中國(guó)近代佛教的哲學(xué)化。這是近代中國(guó)社會(huì)呼喚新的哲學(xué)思考，和近代西方哲學(xué)東漸與中西哲學(xué)交會(huì)的背景下的產(chǎn)物。佛教的哲學(xué)化，固然可以通過(guò)對(duì)話融通中西哲學(xué)，尤其是西方近現(xiàn)代哲學(xué)，從而使佛法的現(xiàn)代價(jià)值凸顯出來(lái)，而且也有利于從西方哲學(xué)中吸取資源，充實(shí)佛教的理論基礎(chǔ)，以適應(yīng)現(xiàn)代發(fā)展的要求。[41]但是，作為一種宗教，首當(dāng)其沖的應(yīng)該是其宗教價(jià)值的體現(xiàn)；作為一種信仰，必須有其神圣性，能夠給人以信心、安全感及追尋目標(biāo)，有一種無(wú)須論證的絕對(duì)性與自明性。同時(shí)，一種宗教的存在，必須有其自己的主體意識(shí)，尋找一種最恰當(dāng)?shù)奈恢茫�充分發(fā)揮其宗教價(jià)值。

　　所以，歐陽(yáng)竟無(wú)等積極主張佛法非哲學(xué)，就是為了克服當(dāng)時(shí)因佛法的哲學(xué)化所帶來(lái)的片面性的闡釋，突出佛法的主體性價(jià)值與意識(shí)，維護(hù)佛法的完整形象和促進(jìn)佛法的獨(dú)立發(fā)展，這無(wú)疑具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。但是，佛法的傳播必須契理契機(jī)，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)佛法與哲學(xué)的區(qū)別與對(duì)立，不利于佛法與各種文化的對(duì)話，也不利于自覺吸收人類文明的最新成果以充實(shí)和圓滿佛法，實(shí)現(xiàn)佛法的常新。于是，太虛大師認(rèn)為佛法不僅有哲學(xué)相近的一方面，同時(shí)更有超越于哲學(xué)的方面，便于實(shí)現(xiàn)佛法的契理契機(jī)。他們兩個(gè)人都是從不同的方面突出了佛法的主體性，代表了當(dāng)時(shí)參加這場(chǎng)爭(zhēng)論的不同立場(chǎng)。

　　第四，日本佛教的影響。關(guān)于日本佛教對(duì)近代中國(guó)佛教的影響，以前研究近代佛教的專著從未提到，我們?cè)噲D進(jìn)行一些探討。日本佛教一向是繼承中國(guó)佛教的傳統(tǒng)，而在明治維新時(shí)代，佛教其實(shí)正處在基督教、儒學(xué)、神道教的夾擊和新思潮的排擠之下，陷于岌岌可危的境地。但是在這種處境下，日本佛教開始了海外交流、思想革新、紀(jì)律整束、開辦教育等活動(dòng)，以自振自救的方式，來(lái)求得生存的空間，走出了一條完全與中國(guó)傳統(tǒng)佛教不同的道路。

　　日本在明治維新的處境與近代中國(guó)太相似了，西洋思想的入侵過(guò)于使人擔(dān)憂，明治維新的成功過(guò)于眩人眼目，知識(shí)分子在儒學(xué)已無(wú)能為力的形勢(shì)下，所以使他們特別關(guān)心思想或人文的層面。隨著近代留學(xué)日本的知識(shí)分子的增多，日本的歷史及現(xiàn)狀也引起中國(guó)知識(shí)分子的關(guān)注，他們以為日本的興旺發(fā)達(dá)是因?yàn)榉鸾坛蔀榫S新的思想資源。所以，在中國(guó)近代的轉(zhuǎn)型初期，各種人物都不約而同地鼓吹宗教特別是佛教的意義，如章太炎、梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同、蔡元培等人鼓吹、提倡佛教，都是因?yàn)槿毡窘?jīng)驗(yàn)的輝煌。[42]

　　無(wú)獨(dú)有偶，在明治維新時(shí)期的佛教與近代佛教也太相似了，所以日本佛教改革成功的經(jīng)驗(yàn)同樣啟發(fā)了中國(guó)佛教界。[43]葛兆光先生甚至認(rèn)為，近代中國(guó)佛教的入世間化、意識(shí)形態(tài)化的趨向和自我整肅自我改良的動(dòng)力，乃至當(dāng)時(shí)所謂“以佛教發(fā)起民眾信心”、“以佛教教育民眾”、“新佛教運(yùn)動(dòng)”、佛化社會(huì)主義、整理僧伽制度等等都受到日本佛教改革派如東本愿寺的井上圓了（1858-1919）的影響。[44]但是，日本近代佛教在中國(guó)影響深遠(yuǎn)的是使佛教思想從內(nèi)省和封閉向邏輯和開放的方向轉(zhuǎn)化，就是近代佛教向科學(xué)、哲學(xué)的開放和近代對(duì)于科學(xué)、哲學(xué)的佛教理解。因?yàn)槿毡久髦尉S新時(shí)期，日本佛教比中國(guó)佛教更早地受到西方的宗教與哲學(xué)的沖擊而進(jìn)入困境，正是在這種生存與否的緊迫感下，日本佛教比中國(guó)佛教更早地向科學(xué)開放。[45]

　　所以，中國(guó)佛教在向日本佛教學(xué)習(xí)的同時(shí)，就注意到日本佛教是如何對(duì)應(yīng)西方的宗教與哲學(xué)。因?yàn)槲鞣降恼軐W(xué)是以邏輯學(xué)為基礎(chǔ)，具有嚴(yán)密性和系統(tǒng)性；而東方宗教是以體驗(yàn)與直覺為特征，所以相比之下，便顯出它的不足。所以，善于吸收的日本佛教很快便吸收了西方哲學(xué)的理論及方法。如村上專精（1851-1929）就提出了一個(gè)著名的論斷：“佛教乃哲學(xué)，又乃宗教”的說(shuō)法，他在《佛教一貫論》中說(shuō)：

　　所謂哲學(xué)之佛教，蓋其于萬(wàn)有原理上，百盡竿頭更進(jìn)一步，凡萬(wàn)有之解釋，不啻形下，進(jìn)而討究形上之原理者，皆可謂之哲學(xué)也，然而，佛教既說(shuō)及此，豈非哲學(xué)耶？然而，其與一般世間哲學(xué)相異處，則在乎世間一般之哲學(xué)，不外以有限人智想象無(wú)限宇宙，既而限于主觀之智力，其于無(wú)限之宇宙猶如滄海一粟，常如盲者論色，反復(fù)攻駁不得確解，異論百出囂塵日上，未得一定之見。然佛教哲學(xué)以無(wú)限佛智洞知無(wú)限宇宙，既為主觀智力，又與無(wú)限宇宙相等之無(wú)限智慧，其論無(wú)不盡，其說(shuō)無(wú)不至，故識(shí)者入佛教之堂奧，便驚其說(shuō)之高尚且完美。[46]

　　村上專精很明顯地指出，佛教由于探究形上的原理，所以可以稱為哲學(xué)；但是，佛教哲學(xué)與一般哲學(xué)相異，是以無(wú)限佛智洞知無(wú)限宇宙，所以說(shuō)高于一般世俗哲學(xué)。

　　另外，在日本佛教界，還有另外一種傾向，就是清澤滿之（1863-1903）所提倡的“精神主義運(yùn)動(dòng)”。清澤的精神主義是真宗所主張的對(duì)阿彌陀佛本愿他力的絕對(duì)信心和主觀唯心主義哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。同時(shí)，他反對(duì)運(yùn)用哲學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對(duì)佛教進(jìn)行詮釋，主張建立純粹的佛教信仰。他在《佛教的興起》一書中說(shuō)：“世間重哲學(xué)，忽言佛教是哲學(xué)的；世間重慈善，忽言佛教是慈善主義的；世間重倫理道德，忽言佛教是倫理道德的。”[47]所以，他主張應(yīng)當(dāng)離開科學(xué)和哲學(xué)的佛教，而建立真正信仰的佛教。

　　日本佛教當(dāng)時(shí)許多著作已經(jīng)翻譯成中文，如井上圓之的哲學(xué)著作譯成中文便有十幾種。[48]而村上專精關(guān)于“佛教既是宗教又是哲學(xué)”、清澤滿之的“佛教非哲學(xué)”等理論傳到中國(guó)后，給中國(guó)佛教界思考佛教與宗教、哲學(xué)的關(guān)系提供了線索。所以，日本佛教關(guān)于這一方面的論述影響了“佛法非宗教非哲學(xué)”爭(zhēng)論上的不同展開。

　　所以，“佛法非宗教非哲學(xué)”的辯論，是在中國(guó)近代的社會(huì)、思想、文化背景下而產(chǎn)生的，同時(shí)也有其自身的內(nèi)在原因。

五、對(duì)“佛法非宗教非哲學(xué)”的現(xiàn)代宗教學(xué)的思考

　　這場(chǎng)辯論已經(jīng)過(guò)去了將近一個(gè)世紀(jì)，一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，西方宗教學(xué)已經(jīng)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，中國(guó)的宗教學(xué)研究也取得了很大的成績(jī)。雖然，這場(chǎng)辯論有其自身的歷史背景及其內(nèi)在原因，但是它仍然給后來(lái)的佛教界及宗教學(xué)界帶來(lái)很大的影響。所以，如何利用現(xiàn)代宗教學(xué)的研究成果重新來(lái)思考這場(chǎng)辯論，具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

　　二十一世紀(jì)是一個(gè)對(duì)話與交流的世紀(jì)，各種宗教的對(duì)話及宗教與各種文化的對(duì)話已是一種在所難免的現(xiàn)實(shí)，所以對(duì)于正確認(rèn)識(shí)佛法與宗教、哲學(xué)的關(guān)系具有重大的意義。但是，宗教學(xué)仍然是一門發(fā)展中的學(xué)科，我們對(duì)宗教學(xué)的理解也不是盡善盡美，所以論證的不完整及不妥當(dāng)也是在所難免，只是希望能夠?yàn)樽诮虒W(xué)及佛教的研究提供一點(diǎn)自己的看法而已。

　　呂大吉先生對(duì)于宗教作了如下的定義：“宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會(huì)意識(shí)，以及因此而對(duì)之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識(shí)和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會(huì)文化體系。”[49]由此定義出發(fā)，宗教便有四個(gè)要素：1、宗教的觀念或思想；2、宗教的感情或體驗(yàn)；3、宗教的行為或活動(dòng)；4、宗教的組織和制度。麥克斯·繆勒說(shuō)：“宗教是一種內(nèi)心的本能或氣質(zhì)，它獨(dú)立地、不借助感覺和理性，能使人們領(lǐng)悟在不同名稱和各種偽裝下的無(wú)限。”[50]所以，無(wú)論是何種定義下的宗教，佛教作為一種宗教，已經(jīng)是一種公認(rèn)的事實(shí)。

　　但是，佛教自二千五百多年前由釋迦牟尼佛創(chuàng)立后，在印度從原始佛教發(fā)展到小乘佛教、大乘佛教，又從印度南傳至泰國(guó)、緬甸、斯里蘭卡，北傳至中國(guó)、韓國(guó)、日本。由于時(shí)間上的綿長(zhǎng)性及空間上的廣延性，佛教的信仰及教義都發(fā)生了很大的變化。如人們一般所知道的宗教好象都是有神論的，但是正如麥克斯·繆勒所指出的那樣：

　　至于無(wú)神論的宗教，看來(lái)好象完全不可能有這樣的宗教；但是，事實(shí)是駁不倒的，因?yàn)?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀的宗教從一開始就是清一色的無(wú)神論。當(dāng)神性這個(gè)觀念在被無(wú)止境的神話謬論貶低之后，這些神話使佛陀的心深受打擊，神性就從人的心靈之宮中被開除了，至少在一段期間被開除了。[51]

　　所以，我們?cè)诳疾旆鸾套鳛橐环N宗教時(shí)，應(yīng)該注意其在不同歷史時(shí)期的不同形態(tài)。

　　同時(shí)，近代西方宗教學(xué)是在基督教的背景下而發(fā)展起來(lái)，所以整個(gè)宗教學(xué)的架構(gòu)大都是以基督教作為核心的研究對(duì)象，所以相對(duì)于佛教，這種宗教學(xué)理論是否完全符合？這是我們的疑問(wèn)之處。因此，宗教學(xué)的鼻祖麥克斯·繆勒在認(rèn)識(shí)到基督教與佛教的共同之處之后，便說(shuō)：“在最基本的宗教問(wèn)題上，佛教和基督教就象南北極那樣遙遙相對(duì)”，即佛教不承認(rèn)基督教所標(biāo)榜的最高的神（上帝）。所以，他便從基督教的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為世界上的宗教“唯獨(dú)佛教離真理最遠(yuǎn)”。[52]所以，從這點(diǎn)我們可以看到，麥克斯·繆勒是為維護(hù)基督教的根本觀念而排斥佛教。而且，佛教與基督教確實(shí)存在著許多根本性的差異，這是任何人所不能懷疑的。

　　按照彼得·貝格爾的宗教社會(huì)學(xué)理論，宗教是人建立神圣宇宙的活動(dòng)。換一種說(shuō)法，宗教是用神圣的方式來(lái)進(jìn)行秩序化的。[53]宗教的最大社會(huì)功能體現(xiàn)在維系世界，他說(shuō)：

　　宗教如此有效地證明了實(shí)在的合理，因?yàn)樗�把�?jīng)驗(yàn)社會(huì)之不穩(wěn)定的實(shí)在結(jié)構(gòu)與終極實(shí)在聯(lián)系起來(lái)了。社會(huì)世界的脆弱的實(shí)在性之根基，是神圣的實(shí)在，后者在定義上就超越了人類意義和人類活動(dòng)之偶然性。[54]

　　彼得·貝格爾認(rèn)為宗教是通過(guò)賦予社會(huì)制度終極有效的本體論地位，即通過(guò)把它們置于一個(gè)神圣而又和諧的參照系之內(nèi)，從而證明了它們的合理。而宗教合理化的目的，是把人類解說(shuō)的實(shí)在與終極的、普遍的、神圣的實(shí)在聯(lián)系起來(lái)。于是人類活動(dòng)的內(nèi)在不穩(wěn)定和轉(zhuǎn)瞬即逝的結(jié)構(gòu)，就被賦予了最終的可靠性和永久性的外表，就是說(shuō)人造的法則被賦予了一種宇宙地位。

　　作為佛教來(lái)說(shuō)，宇宙的存在是一種緣起無(wú)我，緣聚緣散，并沒有獨(dú)立實(shí)在的主宰。雖然緣起理論能夠論證宇宙的合理性，但是并沒有將宇宙置于一種神圣的體系。但是，這種宗教社會(huì)學(xué)理論為我們進(jìn)一步理解與闡釋緣起理論，卻提供了一種現(xiàn)代化的方法。

　　二十一世紀(jì)是一個(gè)對(duì)話與交流的世紀(jì)，西方基督教在宗教改革后，取得很大的發(fā)展；而佛教在近代復(fù)興后，深受日本佛教的影響，在基督教的斗爭(zhēng)與學(xué)習(xí)中，只學(xué)到一些基督教的傳教方式，如辦學(xué)、慈善事業(yè)等。但是，如馬克斯·韋伯所分析的那樣，路德的宗教改革為近代西方世界帶來(lái)了嶄新的氣象，它使人們相信：

　　個(gè)人道德活動(dòng)所能采取的最高形式，應(yīng)是對(duì)其履行世俗事務(wù)的義務(wù)進(jìn)行評(píng)價(jià)。正是這一點(diǎn)必然使日常的世俗活動(dòng)具有了宗教的意義，并在此基礎(chǔ)上首次提出了職業(yè)的思想。這樣職業(yè)思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應(yīng)許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職。[55]

　　世俗生活具有了越來(lái)越重要的道德意義，天職的觀念深入人心，韋伯認(rèn)為這是馬丁·路德宗教改革最重要的成果之一。韋伯對(duì)于新教倫理與資本主義精神的關(guān)系，他說(shuō)：“更為重要的是：在一項(xiàng)的世俗的職業(yè)中要?dú)椌�竭力，持之不懈，有條不紊地勞動(dòng)，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段，同時(shí)也作為重生與真誠(chéng)信念的最可靠、最顯著的證明，對(duì)于我們?cè)诖藰I(yè)已稱為資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴(kuò)張肯定發(fā)揮過(guò)巨大無(wú)比的杠桿作用。”[56]

　　佛教是一種出世的宗教，對(duì)世俗生活的論證在佛陀時(shí)代其實(shí)十分重視，但是后來(lái)隨著佛教的發(fā)展，這種論證已經(jīng)很難見到。當(dāng)今世界的各大宗教普遍面臨著世俗化的傾向[57]，世俗化影響普通人的最明顯的方式之一，是對(duì)宗教的“信任危機(jī)”。換言之，世俗化引起了傳統(tǒng)宗教對(duì)實(shí)在的解釋之看似有理性的全面崩潰。[58]所以如何回應(yīng)這種傾向已經(jīng)成為佛教未來(lái)發(fā)展的重大問(wèn)題，而其中非常關(guān)鍵的問(wèn)題便是論證現(xiàn)代世俗生活的意義。因?yàn)榉鸾套鳛橐环N宗教，也是實(shí)現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變的一種手段。根本轉(zhuǎn)變就是指人們從深陷于一般存在的困擾（罪過(guò)、無(wú)知等）中，徹底地轉(zhuǎn)變?yōu)槟軌蛟谧钌羁痰膶哟紊�，妥善地處理這些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗(yàn)到一種最可信的和最深刻的終極實(shí)體。[59]所以，如何繼承近代佛教所提出的“人生佛教”、“人間佛教”的思想，同時(shí)借鑒西方基督教對(duì)應(yīng)世俗化運(yùn)動(dòng)的成果，是我們佛教在二十一世紀(jì)發(fā)展的重大課題。

　　對(duì)于佛教與哲學(xué)，我們不用再爭(zhēng)論佛法是否是哲學(xué)，但是佛教作為一種宗教，與哲學(xué)有密不可分的關(guān)系。對(duì)于宗教與哲學(xué)，麥克斯·繆勒的觀點(diǎn)十分有代表性：

　　當(dāng)我們看到宗教所涉及的主題時(shí)，它們同時(shí)也是而且總是哲學(xué)所思索的主題，除此之外，還是哲學(xué)賴以產(chǎn)生的主題。宗教生命之所以有賴于對(duì)存在于有限之中并超越有限之無(wú)限的情感和觀念，如果不是哲學(xué)家的話，誰(shuí)能夠明確人類有能力借助感官把握有限，并借助理性把單一因而有限的印象組成概念？如果不是哲學(xué)家，又有誰(shuí)能有權(quán)論斷無(wú)限是存在的（盡管這樣解釋經(jīng)常不同于一般意義上的感覺和理性？）如果我們把宗教和哲學(xué)分開，就會(huì)傷害宗教；如果我們讓哲學(xué)脫離宗教，也就毀了哲學(xué)。[60]

　　宗教與哲學(xué)是人類探討宇宙人生真理的不同手段，二者有著密切的聯(lián)系。雖然哲學(xué)不是神的啟示，而是人的世界觀，是世俗的東西。但是哲學(xué)不斷受到宗教文化的干擾、浸滲。[61]在歐洲中世紀(jì)則有神學(xué)哲學(xué)，世俗的哲學(xué)直接為神學(xué)服務(wù)，成為神學(xué)的婢女。在中國(guó)封建社會(huì)則有世俗哲學(xué)與宗教文化的合流，最典型的是董仲舒的唯心主義哲學(xué)。

　　對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，佛教哲學(xué)從其出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)來(lái)說(shuō)，是重在人生哲學(xué)，是一種宗教人生觀。在佛教發(fā)展歷史過(guò)程中，為了說(shuō)明人生的解脫問(wèn)題，而逐漸擴(kuò)展到對(duì)宇宙的看法，形成了佛教的世界觀。佛教哲學(xué)的構(gòu)成有人生觀、宇宙觀、倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論等基本范圍。[62]

　　雖然佛教有豐富的哲學(xué)思想，但是佛教畢竟是一種宗教，所以如何利用這樣豐富的哲學(xué)思想為我們佛教的發(fā)展創(chuàng)造有利條件是最主要的。佛教作為二千多年的古老文化，其蘊(yùn)含的思想已經(jīng)離現(xiàn)代社會(huì)及人生十分遙遠(yuǎn)，所以我們利用現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言及方法來(lái)重新闡釋佛教，即古老佛教的現(xiàn)代化闡釋，是二十一世紀(jì)佛教發(fā)展的應(yīng)該重視的問(wèn)題。

　　“佛法非宗教非哲學(xué)”的辯論已經(jīng)過(guò)去了將近百年，在新世紀(jì)的開端，我們不用再去繼續(xù)這種辯論，因?yàn)闀r(shí)代及人們的思想已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。我們只是想通過(guò)考察這次辯論，利用現(xiàn)代宗教學(xué)的一些成果，為宗教學(xué)的研究及佛教的發(fā)展作出一些思考，能夠?yàn)槎�十一世紀(jì)人類的文明作出一點(diǎn)貢獻(xiàn)。因?yàn)檎�如夏普所說(shuō)：“現(xiàn)在人們已認(rèn)識(shí)到，要在今天對(duì)我們共同的人性及其問(wèn)題得到明智的理解，就必須了解人類的宗教，正如了解它的政治和經(jīng)濟(jì)事務(wù)，了解它的科學(xué)和文化成就一樣。因?yàn)椋�不論人們�?duì)宗教的形而上學(xué)方面評(píng)價(jià)如何，宗教作為一種社會(huì)現(xiàn)象的重要意義總是最基本的。”[63]

六、結(jié) 語(yǔ)

　　近代中國(guó)是一個(gè)動(dòng)亂的社會(huì)，社會(huì)正處在轉(zhuǎn)型的時(shí)期，各種文化及思潮紛起云涌。佛教是近代中國(guó)的振興，雖然是近代中國(guó)政治之衰敗、文化傳統(tǒng)搖擺不定的產(chǎn)物，是部分中國(guó)人于動(dòng)蕩中迷失意義之后再去尋覓意義的結(jié)果。但是，我們應(yīng)該看到近代中國(guó)佛教界以其強(qiáng)大的歷史自覺性及主體性意識(shí)，努力復(fù)興衰微的佛教。這是因?yàn)檫@種內(nèi)外因緣的促進(jìn)下，佛教在近代中國(guó)得到隋唐之后的又一次轉(zhuǎn)變。

　　正是在動(dòng)亂的社會(huì)，一場(chǎng)“佛法非宗教非哲學(xué)”的辯論轟轟烈烈地展開了，大多數(shù)近代中國(guó)的知識(shí)分子及佛教界的精英都參與了這場(chǎng)辯論。這場(chǎng)辯論充分顯示了近代中國(guó)知識(shí)分子的睿智及歷史使命感，同時(shí)他們的觀念又體現(xiàn)了這一時(shí)代的歷史局限性及被動(dòng)回應(yīng)性。

　　我們以歐陽(yáng)竟無(wú)先生和太虛大師的觀點(diǎn)，作為近代佛教界及知識(shí)界對(duì)這場(chǎng)辯論不同觀點(diǎn)的代表。歐陽(yáng)竟無(wú)先生以四條標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分佛法與宗教，以三條標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)明佛法與哲學(xué)的不同意趣，提出著名的“佛法非宗教非哲學(xué)”命題，充分體現(xiàn)佛法的主體性價(jià)值，從而得到當(dāng)代及現(xiàn)代佛教界的許多回應(yīng)。

　　太虛大師吸收到威廉·詹姆士的宗教心理學(xué)觀點(diǎn)，以“超常之內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)”作為宗教的本質(zhì)，論述了宗教的定義、起因、本質(zhì)、構(gòu)成要素及差別等次，提出佛法是宗教，又高于一般宗教；是哲學(xué)，又高于一般哲學(xué)。實(shí)際上，他的觀點(diǎn)體現(xiàn)了區(qū)別、融和與包容的傾向，具有調(diào)攝當(dāng)時(shí)關(guān)于這個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)論的作用。

　　同時(shí)，我們考察了當(dāng)時(shí)佛教的歷史背景，提出了這場(chǎng)辯論的主要原因有：對(duì)“宗教”理解的誤差、對(duì)太平天國(guó)及基督教的恐懼、西學(xué)東漸所引起的佛教哲學(xué)化、受到日本佛教的影響。我們尤其詳細(xì)地考察了日本佛教對(duì)近代中國(guó)佛教及這場(chǎng)辯論的影響，認(rèn)為這場(chǎng)辯論的觀點(diǎn)同日本佛教有許多類似之處。

　　最后，我們利用了現(xiàn)代宗教學(xué)的一些成果對(duì)這場(chǎng)辯論作出一些思考，提出現(xiàn)代宗教學(xué)研究在佛教方面的可疑之處，以及如何吸收基督教宗教改革及現(xiàn)代哲學(xué)的成果，為佛教的發(fā)展提供一些新鮮的血液。我們?cè)噲D從路德的宗教改革論證了世俗生活的意義，即如馬克斯·韋伯所提出那樣，新教倫理促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，而我們佛教又應(yīng)該如何論證人在俗世的活動(dòng)與佛法的意義，這是佛教發(fā)展值得思考的問(wèn)題。同時(shí)，我們?cè)谶M(jìn)行傳統(tǒng)佛教的現(xiàn)代化闡釋的時(shí)候，利用哲學(xué)等各種語(yǔ)言及方法，已經(jīng)是不可缺少的途徑。

　　這場(chǎng)辯論已經(jīng)過(guò)去了將近一個(gè)世紀(jì)，在對(duì)話與交流的二十一世紀(jì)，我們又將如何從這場(chǎng)辯論吸收歷史及思想的營(yíng)養(yǎng)，如何發(fā)展人類文明，如何傳播佛教，這都是我們值得深入思考的問(wèn)題。

　　注 釋：[1]關(guān)于近代中國(guó)佛教的研究，專著有如下：

　　釋東初《中國(guó)佛教近代史》（上、中、下），東初出版社，臺(tái)灣，1984年。

　　江燦騰《人間凈土的追尋——中國(guó)近代佛教思想研究》，稻鄉(xiāng)出版社，臺(tái)灣，1989年。

　　郭朋等《中國(guó)近代佛學(xué)思想史稿》，巴蜀書社，1989年。

　　高振農(nóng)《佛教文化與近代中國(guó)》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。

　　李向平《救世與救心——中國(guó)近代佛教復(fù)心思潮研究》，上海人民出版社，1993年。

　　麻天祥《晚清佛學(xué)與近代社會(huì)思潮》，文津出版社，臺(tái)灣，1992年。

　　麻天祥《佛學(xué)與人生——近代思想家的佛學(xué)思想》，中州古籍出版社，1993年。

　　麻天祥《反觀人生的玄覽之路》，貴州人民出版社，1994年。

　　鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化》，華東師范大學(xué)出版社，1994年。

　　于凌波《中國(guó)近現(xiàn)代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995年。

　　江燦騰《明清民國(guó)佛教思想史論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年。

　　郭朋《太虛思想研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年。

　　何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》，廣東人民出版社，1998年。

　　洪金蓮《太虛大師佛教現(xiàn)代化之研究》，法鼓文化事業(yè)股份有限公司，臺(tái)北，1998年。[2]章太炎《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，《中國(guó)哲學(xué)》第八輯，北京三聯(lián)書店1982

　　年版，第299頁(yè)。

　　[3]同上，第299-230頁(yè)。

　　[4]唐文權(quán)、羅�；荨墩绿�炎思想研究》，華中師范大學(xué)出版社1986年版，第232頁(yè)。[5]何建明《佛法觀念的近代調(diào)適》，廣東人民出版社1998年版，第355-356頁(yè)。[6]19世紀(jì)以來(lái)，東西方哲學(xué)界大多是“把佛教看作是一種哲學(xué)”來(lái)開展研究，如德國(guó)哲學(xué)家

　　叔本華、尼采、海德格爾。

　　[7]宗教以信仰為基礎(chǔ)，哲學(xué)以知識(shí)為根據(jù)；宗教以解脫為目標(biāo)，哲學(xué)以真理為終的；宗教常

　　常是情感直觀的，哲學(xué)則往往是理性思辨的；宗教多注重體驗(yàn)親證，哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)概念分

　　析。見賴永海《宗教學(xué)概論》，南京大學(xué)出版社1990年版，第298頁(yè)。[8]楊仁山《佛法大旨》，《中國(guó)佛教思想資料選編》第3卷第4冊(cè)，第8頁(yè)。[9]王雷泉編選《歐陽(yáng)漸文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996版，第3-6頁(yè)。

　　[10]唯識(shí)學(xué)與西方現(xiàn)象學(xué)有許多相似之處，已經(jīng)引起哲學(xué)界的廣泛注意，見倪梁康《現(xiàn)象學(xué)

　　及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，北京三聯(lián)書店，1994年版1996年第2次印刷；

　　張慶熊《熊十力的新唯識(shí)論與胡寒爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社，1995年。[11]對(duì)于相對(duì)論的理解，歐陽(yáng)竟無(wú)先生有所誤會(huì)，見郭朋等《中國(guó)近代佛學(xué)思想史稿》，巴蜀

　　書社1989年版，第94-95頁(yè)。

　　[12]王雷泉編選《歐陽(yáng)漸文選》，第6-14頁(yè)。

　　[13]何建明前揭書，第400-401頁(yè)。

　　[14]王恩洋《佛法為今時(shí)所需》，附載《歐陽(yáng)漸文選》，第20頁(yè)。