月溪法師辯證語(yǔ)錄

　　月溪法師辯證語(yǔ)錄

　　周濂溪太極圖說

　　朱震《漢上易傳》謂陳搏以太極圖授種放,放授穆修,修授周子。晁公武《讀書志》謂周子授學(xué)于潤(rùn)州鶴林,寺僧壽涯,傳其太極圖。陸象山以太極圖說與通書不類,疑非周子作,屢與朱晦淹辨之。朱彝尊《經(jīng)義考》謂太極一圖,遠(yuǎn)本道書,圖南陳氏,演之為圖。為四位五行,其中由下而上,初一曰玄牡之門;次二曰煉精化氣,煉氣化神;次三曰五行定位,五氣朝元;次四曰陰陽(yáng)配合,取坎堪離;最上曰煉神還虛,復(fù)歸無極,故曰無極圖。乃方士修煉之術(shù)。當(dāng)時(shí)會(huì)刊華山石壁,相傳圖南受之呂岳,岳受之鐘離權(quán),權(quán)得其說于魏伯陽(yáng),伯陽(yáng)聞其旨于河上公。在道家未嘗詡為千不傳之秘。周子取而轉(zhuǎn)易之,為圖亦四位五行,其中由上而下。最上曰無極而太極;次二曰陰陽(yáng)配合,陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o。次三曰五行定位,五行各一其性。次四曰干道成男,坤道成女。最下曰化生萬物。更名之曰太極圖。仍不沒無極之旨。然性太極圖出于道家,而原于易教。故周子因之以明易。自來善明宇宙萬物之所以發(fā)生者,未有約于太極圖說者也。蓋不過推極陰陽(yáng)消長(zhǎng)之理而已。學(xué)者每好辨其所由來,此無關(guān)宏旨。即謂太極圖為周子之所創(chuàng)。亦無不可也。

　　太極圖說

　　無極而太極,太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動(dòng),一動(dòng)一靜,互為其根,分陰分陽(yáng),兩儀立焉。陽(yáng)變陰合而生水火金木土,五氣順布,四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也,陰陽(yáng)一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性,無極之真,二五之精,妙合而凝,干道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈,形既生矣,神發(fā)知矣�；バ愿袆�(dòng)而善惡分,萬事出矣。圣人定之以仁義中正而主靜,立人極焉。故圣人與天地合其德,日月合其明。四時(shí)合其序,鬼神合其吉兇。君子修之吉,小人悖之兇。故曰立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。又曰原始反終。故知死生之說,大哉易也,斯其至矣。

　　太極圖之道理,“無極”是無善無惡,無知無覺,空洞黑暗。就是佛經(jīng)里面所說的無始無明�！疤珮O動(dòng)而生陽(yáng),靜而生陰�！薄疤珮O”就是佛經(jīng)里面所說的靈性見聞?dòng)X知�！皠�(dòng)而生陽(yáng),就是妄念起�！奔慈揪墶ｌo而生陰,就是斷妄念,即凈緣�！瓣庩�(yáng)反歸無極�！笔�輪回的。佛法的染凈,亦是輪回的。有輪回是相對(duì)的。佛性是遍滿虛空,光明普照,是不會(huì)輪回,絕對(duì)的。

　　邵康節(jié)先天學(xué)

　　邵子之純正哲學(xué),即先天學(xué)是也。周子之太極圖,邵子之先天圖,并云傳自方外,有謂同出于陳搏者。然皆由是以明宇宙之原理,貫澈于顯微而無間者也。謂之先天者,對(duì)后天而言。故曰:“一分而為二,二分而為四,四分而為八�！鄙圩铀�謂“一”,即太極也�！耙子刑珮O,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦�！奔词谴肆x。又曰:“八分為十六,十六分為三十二,三十二分為六十四,即八卦變?yōu)榱�十四也。”于是定為八卦次序方�?及六十四卦次序方位之圖。朱晦庵《周易集注》列之卷首,謂之邵子之先天學(xué),而伏義之易是也。邵子以太極生宇宙萬有,略與周子同。然邵子不惟言萬有所由生而已,且又一切歸之心界。此周子所未嘗顯言也。其言曰:“先天學(xué),心法也。圖皆從中起。萬化萬事生于心�！�(先天卦位圖說)又曰:“先天之學(xué)心也,后天之學(xué)跡也。出入有無死生者,道也。”(觀物外篇)又曰:“心為太極�！庇衷�:“道為太極�！�(同上)然則邵子之意,以宇宙萬有皆生于心。故為先天學(xué)為心,又為先天學(xué)為心法。心是能生,心法是所生之法,二者具而宇宙萬有并在其中矣。又因心以立中道,為天人共由之標(biāo)準(zhǔn)。曰:“天地之本。其起于中乎。是以干坤交變而不離乎中。人居天地之中,心居人之中。日中則盛,月中則盈。故君子中貴也。”(同上)蓋邵子認(rèn)物心無二,以立其唯心之先天學(xué)。物莫大于天地,天地生于太極,太極即是吾心。太極所生之萬化萬事,即吾心之萬化萬事也。故曰:“天地之道備于人。”(漁樵),此邵子先天學(xué)之根本主義也。

　　“先天無極�！奔唇�(jīng)中說無始無明,無善惡,無知覺�！昂筇煲环侄�,二分四,四分無數(shù)。”即經(jīng)中所說的見聞?dòng)X知起念。“先天不起念,后天起念�！笔禽喕氐�,對(duì)于佛住了不相干。

　　論理說

　　邵子言性,亦主性善。故曰:“性者,道之形體也;性傷,則道亦從之矣。心者,性之郛郭也;心傷,則性亦從之矣。身者,心之區(qū)宇也;身傷,則心亦從之矣。物者,身之舟車也;物傷,則身亦從之矣�！�(擊壞集自序)又曰:“性者,道之形體也。道妙而無形。性別仁義禮智具而體著也�！�(性理大全)此以仁義禮智,性中固有,是性善說也。又論性情曰:“以物觀物,性也,以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗�！�(觀物外篇)又曰:“任我則情,情則蔽,蔽則昏也。因物則性,性則神,神則明矣。潛天潛天,不行而至。不為陰陽(yáng)所攝者,神也。”(同上)蓋性無我則能全乎性,即明道廓然大公。物來順應(yīng)之意也。又以無我之義,推之處事曰:“心一而不分,則能應(yīng)萬變。此君子所以虛心而不動(dòng)也。”(同上)劉詢問無為。對(duì)曰:“時(shí)然后言,人不厭其言;樂然后笑,人不厭其笑;義然從取,人不厭其取。此所謂無為也�！�(同上)又論為學(xué)修身之要曰:“君子之學(xué),以潤(rùn)為本,其治人應(yīng)物,皆余專也�！�(同上)又曰:“人必內(nèi)重,內(nèi)重則外輕。茍內(nèi)輕必外重,好利好名,無所不至�！�(同上)乃言學(xué)者之極功曰:“學(xué)不至于樂,不可謂之學(xué)�！庇衷�:“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)�！�(并同上)邵子見地高,故其言皆有超然自得之意如此。

　　論理說中所說之性,是見聞?dòng)X知靈性,輪回的,與佛性兩不相干。

　　張橫渠氣一元論

　　橫渠宇宙論,實(shí)自樹一宗,故非老子有生于無之說。又非釋氏為執(zhí)無而不知有。當(dāng)時(shí)諸家論宇宙,如周子之言太極,邵子之言先天,程子之言理氣,橫渠并不取之。獨(dú)由虛空即氣之作用,以解釋宇宙之本體及現(xiàn)象。故今名之曰《氣一元論》。正蒙開首即曰:“太和所謂道�！碧�和指是陰陽(yáng)會(huì)合沖和之氣,則謂氣即道也。太和之中,函有浮沉升降動(dòng)靜相感之性,既發(fā)則二氣摩蕩,而生勝負(fù)屈伸,如寒暑往來是也。聚則是勝而伸,散則是屈而負(fù)。氣之流行,其始潛孚默運(yùn),極于幾微簡(jiǎn)易,其究廣大堅(jiān)固。此氣一鼓,萬物化生而無跡可見者為干之易。蔗物繁生,巨細(xì)畢達(dá)而有跡可見者為坤之簡(jiǎn)。坤以此始物,干以此成物,要皆氣之變化之容形。其清通不測(cè)之神,乃為本體,即太虛無形者也。無本體則無此變化之容形。總是一氣,非有二也。故氣之交感升降浮沉,直如野馬飛塵之相絡(luò),往來不息,是之為太和。太和充塞宇宙而無有閑。故曰:“太和所謂道,中涵浮沉升降動(dòng)靜相感之性,是生絪缊相蕩勝負(fù)屈伸之始。其來也幾微易簡(jiǎn),其究竟也廣大堅(jiān)固,起知于易者干乎。敬殊而可象為氣,清通而不可象為神。不如野馬捆缊,不足謂之太和。語(yǔ)道者知此謂之知道,學(xué)易者見此謂之見易�！�(太和)

　　宇宙論,即虛空之氣,是空無所有的。無中生有,即佛經(jīng)中所說的無始無明。

　　程明道倫理說

　　一性說。明道始詳論氣質(zhì)之性,其所言生之謂性一節(jié),朱子與門人論之至悉。蓋其言頗有不易解者。茲列其原文。而后略釋其意。明道曰:

　　“生之謂性,性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡,然不是性中之有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣質(zhì)然也。善固性也,然惡亦不可不講之性也。蓋生之謂性,人生而靜以上不究說。才說性時(shí),便已不是性也。凡人說性,只是說繼之者善也。孟子言人性善是也。夫所謂繼之者善也者。猶水流而就下也,皆水也。有流而至海,終無所污。有流而未遠(yuǎn),固已漸濁;有出而甚遠(yuǎn),方有所濁。有濁之多者,有濁之少者。清濁雖不同。然不可以濁者不為水也。如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清。用力緩怠則遲清。及其清也,則卻只是元初水也,亦不是報(bào)清來?yè)Q劫濁,亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也,固不是善與惡在性中為兩物相對(duì),各自出來,此理天命也。順而循之則道也,循此而修之,各得其分則教也�！�

　　明道之性說,即佛經(jīng)中所說的阿賴耶識(shí)。阿賴耶識(shí)中有善性、惡性、清性。

　　程伊川論理說

　　一性說。伊川性說,比于明道、益密,亦本性善說�！额�?zhàn)铀�好何學(xué)論》曰:“天地儲(chǔ)精,得五行之秀者為人,其本也真而靜,其未發(fā)也五性具焉,形既生矣,外物傷其形而動(dòng)于中矣。其中動(dòng)而七情出焉,曰:喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩,其性鑿矣�！鄙w伊川早年已得子思、孟子論性之精意如此。又曰:“性無不善,而有不善者才也。性即是理,理則自堯舜至于途人一也。才稟于氣,氣有清濁,稟其清者為賢,稟其濁者為愚�！�(全書十九)“就性即理而論,自無圣賢愚不肖之別;就氣稟而論,則不免有清(濁)善不善之分,故謂生之謂性,是只說氣稟曰:性宇不可一概論,生之謂性,止訓(xùn)所稟受也。天命之謂性,此言性之理也。今天言天性柔緩,天性剛急,言天成皆生來如此,此訓(xùn)所(濁)受也。”(全書七十二)又曰:“『性相近也。性一也,何以言相近?』曰:『此只言氣質(zhì)之性也。如俗言性急性緩之類。性安有緩急?此言性者,生之謂性也。』”(全書十九)蓋伊川至是亦分天地之性與氣質(zhì)之性為二種,與橫渠同。乃曰:“論性不論氣不備;論(氣)不論性不明。”(全書七亦有引作此二語(yǔ)明道說者)于是以為性之本,謂之命。性之自然者,謂之天。自性之有形者,謂之心。自性又有言性之善是性之本�？鬃友孕韵嘟�,謂其稟受處不相遠(yuǎn)也。又謂揚(yáng)雄、韓愈言性皆是才。伊川實(shí)博稽古來圣賢之說,而后自成其性說焉。

　　伊川之性說,即佛經(jīng)中所說的無始無明,無知覺性。見聞?dòng)X知,有知覺性。陳白沙自序?yàn)閷W(xué)曰:“仆年二十七,始發(fā)憤從吳聘君學(xué),其于右圣賢垂訓(xùn)之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙杜門不出,專求所以用力之方,既無書友指引,目靠書冊(cè)尋之,忘寐忘食,如是者累年,而卒未有得。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐。久之然后見吾此心之體,隱然呈露,常如有物。日用間種種應(yīng)酬,隨吾所欲,如馬之御銜勤也。體認(rèn)物理,稽諸圣訓(xùn),各有頭緒來歷,如水之有源委也。于是渙然自信曰:作圣之功。其在茲乎!”其與賀克恭書曰:“為學(xué)須從靜坐中養(yǎng)出個(gè)端倪來,方有商量處�！庇衷�: “心地要寬平,識(shí)見要超卓,規(guī)模要闊遠(yuǎn),踐履要篤實(shí)。能此四者可以言學(xué)矣�！庇峙c謝元吉書曰:“人心上容留一物不得,才著一物則有礙。且如功業(yè)要做,固是美事。若心心念念,只在功業(yè)上,此心便不廣大,便是有累之心。是以圣賢之心,廓然若無,感而后應(yīng),不感則不應(yīng)。又不特圣賢如此,人心本體皆一般。只要養(yǎng)之以靜,便自開大�！�明儒學(xué)案曰:“白沙之學(xué),以虛為基本;以靜為門戶;以四方上下、往古來今、穿紐湊合為匡郭;以日用常行分殊為功用;以勿忘勿助之間為體認(rèn)之則;以未嘗致力而應(yīng)用不遺為實(shí)得。遠(yuǎn)之則為曾點(diǎn),近之別為堯夫,此無可疑者也。故有明儒者,不失其矩矱者,亦多有之。而作圣之功,至白沙而始明,至文成而始大�！毕蚴乖簧撑c文性不作,則濂洛之精蘊(yùn)。同之者固推見其至隱。異之者亦疏通其流別,未能如今日也。蓋白沙主靜坐,蓋將避勞擾會(huì)得道理。議者謂白沙類禪亦以此云。

　　陳白沙之說,虛為基本,以靜為門戶。虛為即無始無明;無善無惡,無知無覺,靜為即見聞?dòng)X知,一念不起。

　　王陽(yáng)明良知說

　　陽(yáng)明三十七歲春至龍場(chǎng),始悟格物致知。至年五十時(shí),乃揭出致良知三字教人。嘗曰:“某于良知之說,從百死千難中得來,非是容易見得到此。此本是學(xué)者究竟話頭。”又曰:“自孔孟既沒,此學(xué)失傳幾千百年。賴天之靈,偶復(fù)有見,誠(chéng)千古之一快,百世以俟圣人而不惑者也�！�(全書八)陽(yáng)明蓋合大學(xué)之致知及孟子之良知為一,以成致良知之語(yǔ)云。

　　陽(yáng)明以良知為固有,故曰:“”良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。(全書二)又曰:“良知之在人心,互萬古塞宇宙而無不同�！�(同上)又曰:“自己良知,原與圣人一般”(同上)又曰:“良知之在人心,則萬古如一日�！�(全書六)又曰:“”良知良能,愚夫愚婦圣人同�！�(全書二)又曰:“良知原是完完全全。是的還他是,非的還他非�！�(全書二)“此見良知為普遍存于先天者也。故良知即足為倫理上百行之標(biāo)準(zhǔn)。嘗曰:知善知惡是良知�！�(同上)又曰:“這良知還是你的明師�！�(同上)又曰:“夫良知之于節(jié)目時(shí)變,猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也�！�(全書二)“然則惟良知可以判斷善惡,依良知而行,即合于天理。故曰:心之本體,即天理也。天理之昭明靈處,所謂良知也�！�(全書五)“是良知即天理。即心之本體昭然不昧者。故曰:良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理。思是良知之發(fā)用�！�(全書二)又曰:“良知即是未發(fā)之中。即是廓然大公,寂然不動(dòng)之本體。人人之所同具者也�！�(同上)又曰:“體即良知之體,用即良知之用。寧復(fù)有超然于體用之外者乎。”(同上)心之體用,并為良知之體用。近世心理學(xué)者,以心之作用,有知情意三種。今更即知情意以求陽(yáng)明所謂良知(一)心之意之作用之關(guān)于良知者。如云:“心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應(yīng)感而動(dòng)者謂之意。”(全書二十二)“此謂良知之動(dòng)則為意也。又曰:能戒慎恐懼者。是良知也�！�(全書二)又曰:“人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這里一覺都自消融�！�(全書三)“蓋良知能戒慎恐懼,能判遏邪念,皆意之事也�！�(二)情之作用之關(guān)于良知者。如云:“良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處。只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛,便是個(gè)本體�！�(全書二)“良知之真誠(chéng)惻怛,是情之見于行事之前者�！庇衷�:“人于尋常好惡,或亦有不真切處。惟是好好色,惡惡臭,則皆是發(fā)于真心,自求快足。曾無纖假者�！�(全書五)好惡是情之并見于行事之前后者。又曰:“雖小人之為不善,既已無所不至,然其見君子,則必厭然揜其不善而著其善�！�(全書二)“揜其不善,是漸沮之情之見于行為后者也�！庇盅�:“充良知惺隱之情則為仁,曰:見孺子將入井,必有惻隱之理�！�(同上)又曰:“若良知之發(fā),更無私意障礙。即所謂充其惻隱之心而仁,不可勝用矣。”(全書一)(三)知之作用之關(guān)于良知者。如云:“良知常覺照�！�(全書二)“覺照所以覺善惡,即前云:知善知惡是良知者也�！庇衷�: “若時(shí)時(shí)刻刻就自心上集義,則良知之體,洞然明白。自然是是非非,織毫莫遁�！�(同上)又曰:“凡所謂善惡之機(jī),真妄之辦者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎�！�(同上)又曰:“是非之心知也。是非之心。人皆有之,即所謂良知也。”(全書五)又曰:“這些子看得透徹�！�(些子指良知)隨他千言萬語(yǔ),是非誠(chéng)偽,到前便明。合得的便是,合不得的便非。(全書三)又曰:“嘗試于心喜怒哀懼之感發(fā)也,雖動(dòng)氣之極,而吾心良知一覺,即乳然消沮�；�(遏)于初,或制于中,或悔于后�！�(全書二)此并知之作用矣。由斯以談,則凡心體之作用,無不具于良知之中。孟子雖言良知,要至陽(yáng)明始加以精密之解釋。能致其良知,則亦何所不盡乎。

　　已上心即理說,知行合一說,良知說。為陽(yáng)明學(xué)之三綱領(lǐng)。三者相待而成。又揭“去人欲、存天理”六字,以為三者一貫之正鵠。陽(yáng)明生平講學(xué)之要,不出乎此矣。最后又有所謂四句教者,曰:“無善無惡心之體,有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物�！币嘤兄^此四句教非陽(yáng)明之本,而門人所托者也。然實(shí)可括王學(xué)大意。至于陽(yáng)明論性,則承孟子。推其良知良能說,以性為善。其宇宙觀雖罕所發(fā)明,亦持論一心契合天地萬物之妙。茲不復(fù)悉述焉。陽(yáng)明之說,“無善無惡心之體”就是佛經(jīng)中所說的無始無明。無善無惡,無知無覺的;“有善有惡意之動(dòng)”即靈性見聞?dòng)X知起念;“知善知惡是良知”就是不怕妄起,只怕覺遲;“為善去惡是格物”就是改惡遷善,自凈其義。是佛法小乘的境界,與佛性兩不相干。

　　李二曲論學(xué)曰:“天下大根本,人心而已矣。大肯綮,提起天下之人心而已矣。是故天下治亂視人心,人心邪正視學(xué)術(shù)。凡學(xué)在反身,道在守約,功在悔過自新。而心自靜坐觀心始,靜坐乃能知過,知過乃能悔,悔乃能自新�！庇盅�:學(xué)者當(dāng)先觀象山、慈湖、陽(yáng)明、白沙之書。闡明心性,真指本初。以洞斯道之大源。然后取二程、朱子及康齋、敬軒、涇野、整庵之書,玩索以盡踐履之功。否則醇謹(jǐn)者乏通慧,穎悟者雜異端。無論言朱、言陸,皆于道未有得也。是二曲之學(xué),亦以心學(xué)為始。嘗因心體論易曰:

　　求易于易,不若求易于已。人當(dāng)未與物接,一念不起,即此便是無極而太極。及事至念起,惺惺處即此便是太極之動(dòng)而陽(yáng);一念知斂處,即此便是太極之靜而陰。無時(shí)無刻,而不以去欲存理為務(wù)。即此便是天行健,君子以自強(qiáng)不息。人欲凈盡而天理流行,即此便是干之剛健中正純粹精。希顏之愚,效曾之魯,斂華就實(shí),一味韜晦,即此便是歸藏于坤。親師取友,麗澤求益,見善則遷如風(fēng)之疾,有過則改如雷之勇。時(shí)止則止,時(shí)行則行。見可而進(jìn),知難而退。動(dòng)靜不失其時(shí),繼明以照四方。則兌巽震良坎離。一一在已而不在易矣(錫山要語(yǔ))蓋二曲之學(xué),歸本一心,而注重踐履�；騿柸腴T下手之要?曰:“我這里論學(xué)即不欲人間講泛論,只要各人自覓各人受病之所在。如有某病,即思自醫(yī)某病。即此便是入門�！庇种^:“徒侈聞見博雜,以一事不知為恥者,皆玩物喪志之類,去道愈遠(yuǎn)矣�！�

　　二曲之學(xué)說,一念不起。就是無始無明。念起惺惺處。是靈性,是見聞?dòng)X知凈緣,是佛法二乘的境界,對(duì)于佛性兩不相干。

　　先天道守玄關(guān)一竅。

　　先天道說:我們?cè)谙忍鞜o極,無六根,六塵。只因一念妄動(dòng),乃有六根六塵,墮落后天。我們將六根六塵斷了,但有一念。又怕這一念散亂,將這一念守在眉心印堂之間,名為玄關(guān)一竅。將來死了,反歸天上無極。天上有個(gè)無極老母,是我們的祖師。無極老母,是生天地生萬物。如我解釋,先天不起念與后天起念是相對(duì)的。將一念守在眉心處,是思想的作用。并無甚么意思。如起念是后天,不起念是失天。起念不起念不是有輪回么?天上有一無極老母,能生萬物之說。這個(gè)無極老母不是來專制我們么?無極老母又是誰生?世間法都要平等,況出世法呢。佛經(jīng)中,道家、儒家書中,并無無極老母之說。此說乃康熙年中,四川外道生成出來的。先天道又說五祖?zhèn)髁��?六祖永不傳。六祖乃將法傳入在家人。怎么叫傳法呢?叫你用思想守印堂眉心之間,就叫玄關(guān)一竅,就叫傳法。將來死了,生在天上,見無極老母,實(shí)在可笑。佛罵迦旃延,以生滅心傳實(shí)相法,罪同五逆。五逆者,出佛身血、殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧。五祖?zhèn)髁��?六祖永不傳者。因四祖?zhèn)飨聛碛幸?a href="/remen/jiasha.html" class="keylink" target="_blank">袈裟,是古寶物,個(gè)個(gè)皆爭(zhēng)。五祖乃告六祖以后袈裟不傳,但只傳法。傳法者以心印心。我今一說比喻。華山為天下奇秀,有一人去過華山,又有一人亦去過華山。華山境界彼二人乃知,先去者與后去者,以心印心。先去者為先代,后去者為后代。又有一入未去過華山,彼二人見過華山說華山之事,此第三人不知,便不得法。假如有多數(shù)的人去過華山,多數(shù)的人皆可得法。華山喻佛性;去過華山者,喻見性的人;未去過華山者,喻未見性之人;多數(shù)人去過華山者,喻多數(shù)人見性。既見性后,無所謂得與不得,無非是印證而已。先見性者,為前代;后見性者,為后代。自性以外覓法,了不可得。還有什么傳法不傳法呢?但印證就是了。古佛說: “我于阿褥多羅三藐三菩提,實(shí)無所得�！笔匦�關(guān)者,守是起一念,不守者,不起守之一念,此一念與一切思想一樣,有何干系呢?用一念守印堂一竅,秘密傳授,殊非事無不可對(duì)人言,君子之道。至于其教人遷善改惡之旨,亦有益于世界社會(huì)。

　　婆羅門的大梵天皇,耶穌天主,同回教的上帝,與先天道的無極老母,大概都是一樣。因名詞不同。同善社,悟善社,與先天道一樣的供奉無極老母。

　　世界宗教哲學(xué),是相對(duì)的,有輪回。佛法是絕對(duì)的,沒有輪回。出家人應(yīng)該要常帶《傳燈錄》、《高僧傳》、《緇門警訓(xùn)》。在家學(xué)佛的人,身傍應(yīng)帶《凈土四經(jīng)》、《凈土十要》、《往生傳》、《居士傳》。修行的人,假如今生不悟,來生會(huì)墮落、不墮落。臨命終時(shí)有、不有些發(fā)愿往生凈土。修行的人,假如今生不悟,他的般若種子是在的,來生不會(huì)墮落。比如我們今生學(xué)佛的人,前生都有點(diǎn)善根的。臨命終的時(shí)候。照華嚴(yán)及祖師的開示中發(fā)愿:生善知識(shí)家,明心見性。普度眾生。照我所見祖師的開示中,尚無修行的人臨終發(fā)愿生西方的。尚有未看見的也未可知。