月溪法師講大乘絕對(duì)論

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄]

　　有人說：“以物質(zhì)文明而言，東洋比西洋落后兩百年；以精神文明而言，西洋比東洋落后兩千年。”此語驟聞似嫌淺薄，細(xì)加玩味，則又似非全無根據(jù)者。物質(zhì)不待言，精神方面，其最高目的，乃在發(fā)現(xiàn)真理，而真理則以能達(dá)到最究極之存在為觀止，則哲學(xué)中之形而上部分是也。今西洋哲學(xué)中，對(duì)于此一至高無上之階段，究已解決否耶？曰：“否！”自希臘先期哲人以迄今日西洋之哲學(xué)家，對(duì)此宇宙根源之問題，仍在推論假想之中，而未能予以徹底之解決也。然則宇宙本體究為何物？最后之存在究為何狀？仍屬不可知之謎。故一般西洋哲學(xué)家，有認(rèn)為形而上部份非腦筋思想所能及，主張棄之哲學(xué)園地之外者；也有認(rèn)為哲學(xué)國土中，缺此則不為完整，虛位以待者；更有主張就其認(rèn)識(shí)所能及者，取以為研究之目標(biāo)，而求得部分之能解決者�？偠�言之，此一困難之題目，使西洋人之智慧碰壁者，已非一日矣。禪宗禪師“狗舐熱油鐺”一語，以之持贈(zèng)西洋之哲學(xué)家，誰曰不宜？但回顧東方，兩千五百年前有大圣人釋迦牟尼者，已將此問題徹底解決矣。兩相比對(duì)，豈非西方人之精神文明，比東方落后兩千年乎？

　　釋迦以其無比之智慧，解決此一難題，完全屬于東方之格式，絕非西洋人之聰明所能領(lǐng)會(huì)，故迄今兩千余年，釋迦所循之路徑，西洋人仍未發(fā)現(xiàn)，遂使此一廣大無邊之清凈極樂國土，未有西洋人之足跡。昔哥倫布以其西方人追求物質(zhì)之精神，發(fā)現(xiàn)新大陸，以安處有限數(shù)之眾生，西洋人至今以為夸耀，倘與釋迦發(fā)現(xiàn)此無邊樂土，普度無限眾生之偉業(yè)相比，則有如芥子之與須彌耳。

　　西洋人之天賦為聰明，而東洋人之天賦為智慧(即般若)。照佛家傳統(tǒng)說法，聰明與智慧乃是兩事。聰明者，指俗慧而言，即能發(fā)明飛機(jī)、無線電等是也；智慧者，指能證悟無上真理而言，即慧根是也。故而西洋人聰明比東方人強(qiáng)，而慧根則比東方人薄，《證道歌》云：“外道聰明無智慧。”即指此也。佛法一入中國，即被接受，而加以發(fā)展，其天賦相等有以致之。達(dá)磨來中國傳禪法時(shí)，曾宣言其動(dòng)機(jī)乃因見“中土有大乘氣象”。果不出所料，后來禪宗在中國大為發(fā)展，有席卷整個(gè)佛教之勢(shì)，而其他各宗，分途揚(yáng)鑣，相繼建立，使大乘佛法，放無限輝煌之光彩，結(jié)無限美麗之奇葩，較之印土，有過之而無不及。可見中國人之大乘根性，屬于天賦，設(shè)佛法不入中土，中國人憑藉其天賦之慧根，必有一日發(fā)現(xiàn)此無上之境界。良以佛性為眾生所同乘，而成佛為人類自然之要求。當(dāng)大乘法尚未完全輸入中國時(shí)，中國已有人無師自通，悟出此絕對(duì)一元之妙理者，如寶志和尚、傅大士、布袋和尚等，或與達(dá)磨同時(shí)或在達(dá)磨之前，考其著作事跡，則與達(dá)磨之旨無別。又有道生法師者，即世俗所稱“生公說法，頑石點(diǎn)頭”之生公是也。生當(dāng)晉宋之間，死于元嘉十一年(西歷四三四年)，倡“頓悟成佛”之說，及“佛性當(dāng)有”論，謂 “一闡提人皆得成佛”(一闡提，梵文Icchantika,是不信佛不之人)。于時(shí)《大般涅槃經(jīng)》未至中國，孤明先發(fā)，為眾所忤，于是舊學(xué)僧黨以為背經(jīng)邪說，擯而逐之。后《大般涅槃經(jīng)》至京都，果稱闡提皆有佛性，與道生之說吻合。又禪宗六祖惠能，本一不識(shí)字柴夫，聞人誦《金剛經(jīng)》，至“應(yīng)無所住而生其心”，便證悟絕對(duì)妙理，所謂“無師智”是也。

　　西洋人雖然根基較薄，而非無佛性，皆可成佛。自東西交通日辟，文化交流以來，素以其物質(zhì)文明自炫之西洋人，亦漸知東方哲學(xué)思想之恢偉宏觀，始則投以驚詫之眼光，繼則欲對(duì)之而屈膝。如法哲哥祥氏之言曰：

　　“吾人現(xiàn)時(shí)注意東方，尤其如印度之詩歌與哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，以其正傳播于歐洲也。吾人于此發(fā)見許多真理，許多深邃之真理，視歐洲之天才家所得之限于淺嘗者，其相去不可以道理計(jì)。吾人對(duì)此東方思想，對(duì)此人類搖籃內(nèi)之崇高哲學(xué)之產(chǎn)地，惟有屈膝而已。”

　　又英國墨萊教授之言曰：

　　“古代印度之所以卓越不群者，由其由平地開始，以達(dá)于最高巔。”

　　彌勒氏之言曰：

　　“吾歐人心思之所營養(yǎng)者，曰希臘羅馬與猶太人之思想而已。倘有人來詢，吾人應(yīng)自何國之書籍中，尋求其補(bǔ)救之法，俾吾人內(nèi)心生活更為完善，更為綜括，更充塞宇宙，不獨(dú)為此一生，但顧及其永久的生，則惟有求諸印度。”

　　─轉(zhuǎn)錄自張君勵(lì)《印度哲學(xué)家羅達(dá)氏學(xué)案》文中語

　　觀斯數(shù)氏之自白，其求智之懇誠，及乎虛懷若谷之態(tài)度，實(shí)令吾人肅然起敬。而其自慚形穢之衷，溢乎言表，反令吾人局促不安，蓋吾人直至今日尚未將東方精神之最高文明，播揚(yáng)于西方也。彼數(shù)氏心目中之東方哲學(xué)，乃指印度六派哲學(xué)而言。印度六派哲學(xué)之精湛博大，以及在印度歷史文化上所占之重要地位，乃吾人所承認(rèn)者，然就佛家立場(chǎng)而言，凡斯種種外道哲學(xué)，皆建立于四句百非(印度古代相對(duì)論)之上，乃未達(dá)于絕對(duì)之境，兩千余年以前釋迦已一一予以推翻，佛經(jīng)中大部分為遮斥此種種理論而說。故若以佛家之尺度繩之，六派哲學(xué)殊微不足道，卻卻已令西洋人如是其折服，倘若有一日能領(lǐng)會(huì)釋迦大乘絕對(duì)之妙理，余不知其將如之何以表示其崇景？必非止屈膝，而將報(bào)以五體投地也。譬若鄉(xiāng)下人初次進(jìn)城，已目瞪口呆，應(yīng)接不暇，倘一旦置身王者之宮，必將魂飛天外矣。故嚴(yán)格而言，東方哲學(xué)應(yīng)以絕對(duì)一元之大乘佛法為代表，斯乃人類思想之極峰，無能越者。因其超越于時(shí)間空間，故歷萬古而如新；因其不離于時(shí)間空間，故行于日用生活之中而無違滯，雖欲于西洋哲學(xué)辭典中覓一名稱以字之而不可得。西洋之所謂“一元論”，乃相對(duì)之“一元論”也；西洋之所謂“絕對(duì)論”，乃相對(duì)之“絕對(duì)論”也，權(quán)之大乘絕對(duì)境界，實(shí)有未合。惟有絕對(duì)一元之大乘佛法，方是真正之絕對(duì)論。是故目以“本體論”既不可，名以“形而上學(xué)”亦不可，良以真如絕對(duì)境界，本體與現(xiàn)象既為同一，形而上與形而下亦屬貫通�？偠�言之，舉凡唯心也、唯物也、本體也、現(xiàn)象也、認(rèn)識(shí)也、人生也、皆席卷而無遺，吾無以名之，姑名之曰：“絕對(duì)一元之大乘佛法。”

　　佛法非哲學(xué)，我佛徒既數(shù)數(shù)言之，良以哲學(xué)之目的在求知見，而佛法則在離知見；哲學(xué)之能事在言詮，而佛法則在離于言詮；哲學(xué)以理智為達(dá)到真理之門，而佛法則認(rèn)理智為障蔽真理之門，名之為“所知障”，斥之為妄想。西洋人追求理智，依賴?yán)碇�，而佛家則要破除理智，否定理智，可謂相背而馳矣。哲學(xué)本身乃屬于相對(duì)者，尚未達(dá)于絕對(duì)之境，常為時(shí)空所限制，故其內(nèi)容常隨時(shí)代而改變，洵至無有敢認(rèn)哲學(xué)為絕對(duì)之知識(shí)者，佛法則不然，彼乃絕對(duì)之真實(shí)，超越時(shí)空，故歷萬古而不變。大乘佛法所以必須破除“所知障”者，乃因其屬于相對(duì)的，無法達(dá)到絕對(duì)境界。故此佛法并非懂與不懂的問題，你不懂，是煩惱障(即我執(zhí))；你懂得，則是所知障(即法執(zhí))，就算你有本事，已將二障破除，則落于“空障”(即空?qǐng)?zhí))，尚未達(dá)絕對(duì)真實(shí)境界。“空障”者，空洞冥漠，無可思無可想，即“無始無明”境界是也。無始無明乃自無始以來便昏昧不明，以其屬于根本的，故又名“根本無明”(對(duì)枝末無明而言，一念未動(dòng)是根本無明，一念動(dòng)則是枝末無明)；以其能發(fā)業(yè)，故又名“發(fā)業(yè)無明”(對(duì)潤生無明而言，念雖未動(dòng)，而業(yè)之種子存，念動(dòng)則能滋潤貪受等使，《楞伽略》所謂無始習(xí)氣種子)。無始無明乃一至緊要之關(guān)頭，能打破此關(guān)，則達(dá)于絕對(duì)真如境界矣。

　　佛家根據(jù)印度傳統(tǒng)思想所立之三界二十八天，乃為說明人類思想所能達(dá)之各種境界而設(shè)，其中分欲界六天，色界十八天，無色界四天。欲界諸天乃凡夫所達(dá)之境，色界五禪天則為修禪那行者所達(dá)之境，無色界諸天則為得羅漢果者所達(dá)之境。此二十八天乃整個(gè)相對(duì)界之范圍，而二十八天之盡頭，即無始無明境界是也。一般修行者到達(dá)此境之后，多廢然而返，或裹足不前，以其無可再思、無可再想、無可認(rèn)識(shí)之故�；蛘`認(rèn)為真如之域，小乘人是也；或誤認(rèn)為宇宙之體，道家儒家是也。儒家名之曰“中庸。”曰：“上天之載，無聲無臭，至矣。”“無極。”老子則曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”皆誤認(rèn)為最究極之境，無可再進(jìn)。惟釋迦到達(dá)此境之后，知其尚未達(dá)于究極，于是進(jìn)而將此境打破，遂證入于真如絕對(duì)境界，超越三界二十八天之外，故名“涅槃”，亦名“成佛”。由是觀之，成佛豈易事哉！李太白〈蜀道難〉詩曰：“蜀道之難，難于上青天！”而佛家之修行者，則須超過二十八天，其難處雖習(xí)于幻想如李白者，亦無以形容之。禪宗祖師形容無始無明境界之言曰：“黯黯黑闇深淵，實(shí)可怖畏。”又形容打破此最后關(guān)頭之言曰：“百尺竿頭，更進(jìn)一步”、“打破漆桶”。余則曰：“參大乘禪者，譬如手操大乘之鑰匙，向無涯之途路前進(jìn)，遍歷艱險(xiǎn)，以達(dá)于天地盡頭，入于最黑暗之境地，則無明神秘之門在焉，倘廢然而返，則前功盡廢。若能運(yùn)用大乘之鑰匙，打開此堅(jiān)固無比之門戶，則豁然開朗，柳暗花明，別有天地矣。當(dāng)此之時(shí)，其生活乃一種新的生活，較以前豐富萬倍──或不止萬倍，其快樂實(shí)非夢(mèng)想所及，受用無窮，無有終始。”

　　或有嫌此譬喻過于詩意者，余則另以簡括之語告之曰：“絕對(duì)之境，非思想所能及，非言語所能詮，惟有遵照釋迦所發(fā)明之直接證入方法，沖破無明障礙，方能到達(dá)。到達(dá)之后，清楚明曉，言亡慮絕，謂之頓悟成佛。”

　　禪法(原名禪那，舊譯思惟修)在印度成立極早，在釋迦以前婆羅門仙人所修者有十二凈法禪、非想非非想禪等，種類不一，然皆屬于相對(duì)者，未能達(dá)于絕對(duì)之境。釋迦初于雪山修道時(shí)，曾試用非想非非想禪法，知其未能徹底，故自創(chuàng)禪法，以底于成。釋迦禪法亦有小乘、大乘之別，小乘斷六根，其結(jié)果為獲得三昧寂滅之樂，然未能超過無色界，無始無明未斷，仍屬相對(duì)之境；大乘禪法不斷六根，反利用六根以打破無明窠臼，遂達(dá)絕對(duì)境界。此即釋迦最偉大之發(fā)明，使人類思想起一軒然大波，使一切含靈獲得最后之歸宿，而釋迦則曰：“我未曾發(fā)明，未曾度生，我毫無功德，此乃人類自然之要求，此乃佛性自然之顯發(fā)。譬如土夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。此路佛佛所由，我亦由之而已。”此釋迦所以偉大也。

　　西洋哲學(xué)家所以迄今未能解決形而上問題者，即因缺少此種證入絕對(duì)本體之方法也。西洋哲人雖曾企圖認(rèn)識(shí)此本體，但始終無法證入本體，僅能站于本體之外以作觀察，雖曾作種種之假定、種種之推理，但終無法獲得完滿之答案。今天有人建一理論以說明本體，明天即有人用另一理論以推翻之，良以其所建立者，皆相對(duì)之假定，而非絕對(duì)之真理，故得而推翻也。至若絕對(duì)之境，則有不能推翻，亦非思想經(jīng)驗(yàn)之所能達(dá)，故《圓覺經(jīng)》云：“以思惟心測(cè)度如來境界，如取螢火以燒須彌山，終不能著。”又禪宗六祖惠能云：“諸三乘不能測(cè)佛智者，患在度量也，饒伊盡晝共推，轉(zhuǎn)加懸遠(yuǎn)。”故西洋人之求認(rèn)識(shí)本體，乃所謂：“鉆之彌堅(jiān)，仰之彌高。”

　　在希臘古代，雖超越之形而上學(xué)，亦未見于思想界，無論禪法也。希臘學(xué)者不過就經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)之中，擇其最根本者，尊之為萬物之源而已。當(dāng)其隔于絕境，則捧出“神”或“上帝”以為解圍，實(shí)則“神”與“上帝”，皆人類腦筋所創(chuàng)造以自慰者，其價(jià)值在此耳，其存在亦在此耳。每見中國舊劇，一到山窮水盡之境，即有神仙出現(xiàn)，使劇中人死而復(fù)生，情節(jié)遂以延續(xù)，其聰明抑何相類。

　　西洋人對(duì)于本體之研討，譬如大家站立于一緊閉之箱子之前，而猜測(cè)其中所貯究為何物，甲曰：“某物歟！”乙曰：“某物歟！”丙則曰：“恐某某物也。”各有其一已之猜法與理由，直至自將腦筋完全弄糊涂而后已。釋迦則不然，彼知猜想之無益，一舉手而將箱子打開，則其中究為何物，尚待言耶？《楞伽經(jīng)》云：“我從某夜得最正覺，某夜入般涅槃，于其中間不說一字。”故釋迦所教人者，乃打開箱子之方法，至其中情形，則讓各人自已看清，非此不為親切。倘釋迦徒告人以箱子之情形，則人將自已為已“懂得”，而不肯動(dòng)手以開工箱子，是則永遠(yuǎn)不能達(dá)到真正之“懂得”。蓋其所謂“懂得”者，乃根據(jù)他人告我之一影像，而非親眼看清之“懂得”也。則所懂乃相對(duì)之懂，而非絕對(duì)之懂，如向書本上求知識(shí)、向經(jīng)典上覓真如是也。譬如有人曾到杭州西湖，歸而夸述三竺六橋之勝于其友，其友聞之，雖得一美麗之影像，然此影像雖美，不能謂即真西湖，亦不能謂已到西湖。直至其友親至西湖一游，始真正明白西湖之境界。故絕對(duì)之境，惟有自已親證，不能靠他人說與。昔香巖和尚在百丈禪師處，聰明伶俐，問一答十，被溈山問：“父母未生時(shí)，試道一句看？”便爾茫然莫對(duì)，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得。乃嘆曰：“畫餅不可充饑！”屢乞溈山說破，溈山曰：“我說給汝，汝以后一定罵我，我說的是我的，終不干汝事。”香巖遂將平日所看言教燒卻，直過南陽，止于慧忠國師故居，參究多時(shí)。一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴焚香，遙禮溈山曰：“和尚大慈，恩逾父母，當(dāng)時(shí)若為我說破，沒有今日之事。”(出《傳燈錄》)

　　或難之曰：“真正絕對(duì)之境，既非他人所能說與，則三藏十二部經(jīng)典，果因何而說乎？”答曰：“少安毋躁，余正將繼此而闡明釋迦說法之系統(tǒng)也。”

　　釋迦成佛，乃用其無上智慧所產(chǎn)生之禪法，成佛之后，大事已了，本無絕對(duì)相對(duì)之可言，然為引導(dǎo)眾生脫離相對(duì)之迷津，超登絕對(duì)之彼岸，故而有所說法。其說法也，不外否定相對(duì)(破我執(zhí)、法執(zhí)、空?qǐng)?zhí))、證明絕對(duì)(發(fā)揮真如)之兩途。當(dāng)眾生謬執(zhí)“我”與“萬有”皆為實(shí)在者時(shí)，釋迦謂之曰：“我者，四大假合；萬有者，四緣假合，非實(shí)也，應(yīng)否定之。”迨眾生加以否定之后，已明無我，一切唯識(shí)時(shí)，佛又謂之曰：“因緣本無，八識(shí)非有，應(yīng)否定之。”迨否定之后，眾生明緣起無性，轉(zhuǎn)識(shí)成智，認(rèn)此為實(shí)，佛又大聲謂之曰：“有智有得，皆法執(zhí)也，應(yīng)否定之。”如是一一皆被否定，達(dá)于清凈之境，眾生以為得涅槃矣，而釋迦則更大聲而謂之曰：“注意！注意！此非絕對(duì)之涅槃，乃相對(duì)之涅槃也，尚有極微細(xì)之無始虛妄習(xí)氣未斷，亟應(yīng)否定之。”當(dāng)此最后一關(guān)(即無始無明)已被否定，乃無可再否定，而否定之能事已畢，遂入絕對(duì)之境。一入絕對(duì)，則前所否定之我也、萬有也、諸法也，皆變?yōu)榻^對(duì)而全被承認(rèn)矣，無往而非真實(shí)之境矣。故《大涅槃經(jīng)．師子吼品》云：“見一切空，不見不空，不名中道；乃至見一切無我，不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。”被否定故“空”，被承認(rèn)故“不空”；被否定故“無我”，被承認(rèn)故“有我”。能否定而不能承認(rèn)，小乘也；能否定且能承認(rèn)，大乘也；無所謂否定，亦無所謂承認(rèn)，佛也。當(dāng)否定時(shí)，一妄一切妄；當(dāng)承認(rèn)時(shí)，一真一切真。未離相對(duì)，一切皆相對(duì)；已入絕對(duì)，則一切皆絕對(duì)。非相對(duì)之外另有絕對(duì)，非絕對(duì)之外另有相對(duì)。故穢土即是凈土，地獄即是天宮，煩惱即是菩提，眾生即是諸佛�？偠�言之，相對(duì)即是絕對(duì)，一切平等不二，謂之“不二法門”，亦名“一乘法。”《法華經(jīng)》云：“十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導(dǎo)于眾生，唯此一事實(shí)，余二則非真。”其此之謂乎。

　　在釋迦說法整個(gè)萬流中，分大、小乘二部分，小乘經(jīng)典是解釋相對(duì)(指萬法)及否定相對(duì)，絕少發(fā)揮絕對(duì)。大乘經(jīng)典則大略可分為三種：一、先否定相對(duì)使入絕對(duì)，即三論宗是也。二、先解釋相對(duì)，否定相對(duì)，而轉(zhuǎn)相對(duì)為絕對(duì)者，唯識(shí)宗是也。三、直入絕對(duì)者，則不立文字，直指人心，見性成佛之禪宗是也。禪宗之方法，乃一種直截核心之方法，不作無謂之眾多否定，惟否定最后之一否定(即打破無始無明)遂直入絕對(duì)之境，故名“頓悟”。其余中國大乘各宗，皆由否定相對(duì)入于絕對(duì)者，其否定之方法雖有別，而其達(dá)到絕對(duì)時(shí)所承認(rèn)者則無殊。小乘所以少談絕對(duì)者，良以根基淺薄之眾生，一時(shí)無法領(lǐng)會(huì)絕對(duì)妙理，故先作相對(duì)之解釋，然后否定相對(duì)，以為超越相對(duì)之跳板耳。

　　吾人敘述至此，應(yīng)記住“真如絕對(duì)境界，非語言文字所能表達(dá)”一言，故釋迦說法之后，隨即否定其曾說法，曰：“我四十九年說法，未曾說著一字。”又曰“我從某夜得正覺，乃至某夜入般涅槃，于其中間，不說一字，亦否說，當(dāng)說。”又曰：“我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。”志公和尚云：“無有一法可得，翛然自入無余。”六祖惠能大師云：“我若說有法與人，即為誑汝。”佛及諸祖師所以如是鄭重聲明者，欲眾生勿陷于“認(rèn)指為月”之謬誤也。思想，語言、文字，異名而同體。思想是無聲的語言，語言是有聲之思想；文字是有形之語言，語言是無形之文字。凡斯三者，可以一“名”字統(tǒng)之。無著菩薩《攝大乘論》謂“名有二種：一言說名，二思惟名。”即現(xiàn)在西洋之心理學(xué)家，亦皆能明此種關(guān)系，至謂將來可于腦筋內(nèi)之顫動(dòng)，而測(cè)知思想之動(dòng)向。哲學(xué)家羅素亦謂思想為內(nèi)在之語言。然思想也，語言也，文字也，皆是“假名”，起于一念無明(即腦筋作用，亦曰妄想)。故臨濟(jì)禪師云：“名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句。”名句文字既是起自妄想，故有生滅變化，故是相對(duì)者，相對(duì)不能表示絕對(duì)，故《楞伽經(jīng)》云：“第一義者(即絕對(duì))圣智自覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起，若展轉(zhuǎn)因緣起者，彼不顯示第一義。”《解深密經(jīng)》云：“我說勝義，是諸圣內(nèi)所自證；尋思所行，是諸異生展轉(zhuǎn)所證”又云：“勝義(即絕對(duì))無相所行，尋思但行有相境界；勝義不可言說，尋思但行言說境界；勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。”《圓覺經(jīng)》云：“修多羅教，如標(biāo)指月，如復(fù)見月，可知所標(biāo)，畢竟非月。一切如來種種言說，開示菩薩，亦復(fù)如是。”語言文字譬如“指”(相對(duì)的)，而真如佛性譬如“月”(絕對(duì)的)；“指”之為用，但能示月之所在，而非月也。因指而見月，則指之功畢，見月忘指可也，若但見指而不見月，或誤認(rèn)“指”即是“月”，則“指”不特?zé)o功，反將為礙。莊子所謂“得魚忘筌，得兔忘蹄”是也，今人埋頭經(jīng)籍，拘執(zhí)文義，其為害豈淺鮮哉！此不立文字、教外別傳所以建立也。若能藉相對(duì)語言文字之指示，證入真如絕對(duì)之境，則經(jīng)籍文字者，直可以之覆瓿裹瘡而已，此理雖道家儒家也能言之。《莊子．天道篇》曰：“桓公讀書于堂上，輪扁斲輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問，公之所讀者何言也？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’輪扁曰：‘然則君之所讀者，古人之糟粕耳！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。’”夫斲輪小技也，其妙處尚不可以言傳，況絕對(duì)之理乎！故佛曰：“不可說，不可說。”老子亦曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”孔子則曰：“予欲無言。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”陳白沙詩曰：“古人棄糟粕，糟粕非真?zhèn)鳎�吾能握其機(jī)，何用窺陳篇。”文殊菩薩贊維摩詰之言曰：“乃至無有言說，是真入不二法門者。”足見文字之不能表示絕對(duì)，乃諸家所共承認(rèn)，文字語言之所能發(fā)揮者，實(shí)屬有限，釋迦為救其窮，特于教旨之外另立更為直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。”(出《大梵天王問佛決疑經(jīng)》)此為禪宗成立之開始。然此種直接而樸素之方法，蓋亦本于自然之法則，故《楞伽經(jīng)》云：“大慧！一切剎土有言說，言說者，是作耳(唐譯作，“言說者假安立耳”)。或有佛剎瞻視顯法、或有作相、或有揚(yáng)眉、或有動(dòng)睛、或笑、或欠、或謦、或欬、或念剎土、或動(dòng)搖。大慧！如瞻視令諸菩薩得無生法忍，及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性。大慧！見此世界蚊蚋蟲蟻是等眾生，無有言說，而各辦事。”自釋迦拈花示眾，以至中土祖師之喝棒怒罵，豎拂拈捶，擎拳舉指，打鼓吹毛，甚至殺貓斬蛇，燒佛罵祖(俱出《傳燈錄》)，皆是親切為人直接表示絕對(duì)之旨。雖然，文字方便，不可偏廢，微此則不足以廣度群生，況證入絕對(duì)境界之后，文字亦是解脫相(見《維摩詰經(jīng)》)。是以佛之語言文字，皆自如來藏中流出，非尋常語言文字可比�！督馍蠲芙�(jīng)》所謂“以離言法性，為欲令他現(xiàn)等覺故，假立名相。”又曰：“然無自性性，離諸文字自內(nèi)所證，不可舍于言說文字而能宣說。”是也。經(jīng)云：“了法不在言，善入無言際，而能示言說，如響遍世間。”《寶鏡》云：“雖非有言，不是無語。”故佛之一語一默，皆是引導(dǎo)眾生離相對(duì)入絕對(duì)�！�華嚴(yán)經(jīng)》云：“一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事；一切諸佛寂寞無言，為眾生作佛事。”即素以不立文字為口號(hào)之禪宗祖師，如道信、惠能、馬祖、百丈 、大珠、臨濟(jì)、趙州、云門等，皆有法語著作傳世�！�六祖壇經(jīng)》云：“執(zhí)空之人有謗經(jīng)，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此‘不立’兩字，亦是文字，見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經(jīng)，不要謗經(jīng)，罪障無數(shù)。”故文字雖低能，倘能因指而見月，則文字未曾無功；倘得魚而守筌，則文字未曾無累。故三藏十二部者，乃釋迦所假立，亦釋迦所否定；假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也；能假立而又能否定，于是佛乃絕對(duì)無瑕，無得而指摘批駁之者。佛曾說“唯心”矣，隨即否定之；佛曾說“真如”矣，隨即否定之；佛曾說“阿耨多羅三藐三菩提”矣，又隨即否定之，曰：“名也，非實(shí)也，不可得也。”夫如是而后佛之說法乃無滯沾，入于絕對(duì)而無余。故或有欲以經(jīng)籍法門議佛者，而不知所謂經(jīng)籍，所謂法門者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，則尚何指摘之可加乎？故議佛謗佛者，實(shí)同揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣！否定者，乃進(jìn)入絕對(duì)之方法，亦表顯絕對(duì)之方法也，故佛說法，有隨說隨加否定者，非此無以刪盡跡象，無以脫盡滯礙。如《金剛經(jīng)》云：“佛說眾生，即非眾生，是名眾生；佛說世界，即非世界，是名世界；佛說阿耨多羅三藐三菩提，即非阿耨多羅三藐三菩提，是名阿耨多羅三藐三菩提。”若知乎此，然后可以誦經(jīng)，可以學(xué)佛。

　　以西洋邏輯之同一律繩之，烏乎可？(同一律曰：甲者甲也，甲不能同時(shí)又為非甲)，邏輯乃相對(duì)者，而佛語乃絕對(duì)者，超越于邏輯之上，故佛語者乃絕對(duì)之邏輯，不可加以批判者也。

　　或問曰：“相對(duì)、絕對(duì)之理，其詳可得聞乎？”答曰：“相對(duì)之理，可以言詮，而絕對(duì)之旨，則非言所詮。雖然，相對(duì)之終止，即絕對(duì)之開始。故若能窮相對(duì)之非，破相對(duì)之見，則絕對(duì)之旨且顯。就絕對(duì)之本體而言，體絕對(duì)待，何有相對(duì)絕對(duì)之可言？若執(zhí)有絕對(duì)者，是亦相對(duì)也。無已，姑試就其近者論之。”

　　“相對(duì)”者，“俗諦”也，又名“世諦”、“有為法”“有漏法”、“現(xiàn)象世界”。相對(duì)本無，比較而有，有因有依，出于度量，行于時(shí)空，變幻不實(shí)，言語所能說明者，故名“相對(duì)”。“絕對(duì)”者，“真諦”也，又名“第一義諦”、“第一義空”、“無為法”、“無漏法”、體絕對(duì)待，不假思量，超越時(shí)空，否定一切，而不被否定，非言語所能說明，乃最究極之真實(shí)，故名“絕對(duì)”。

　　相對(duì)因?qū)Ρ榷�有，如生與滅、有與無、真與妄、善與惡、美與丑、一與多……。對(duì)此而有者乃思想感覺作用，變幻無常，若離于思想感覺作用，則是無始無明境界，能起一念無明，亦是相對(duì)。絕對(duì)乃超越思想感覺作用，超越無始無明境界，故無生滅、真妄、善惡、一多等相，無有變易，無能否定。

　　相對(duì)行于時(shí)間空間之內(nèi)，故有過去、現(xiàn)在、未來、生、住、滅、大小、長短、高低、上下。絕對(duì)超越時(shí)間空間，故無過去、現(xiàn)在、未來、無生、住、滅、大小、長短、高低、上下。

　　非生無以見滅，非有無以知無，非真無以別妄，非善無以論惡，非一無以計(jì)多，推而廣之，以至四句百非，輾轉(zhuǎn)反復(fù)，隨時(shí)間而遷流，隨時(shí)間以變易，無有標(biāo)準(zhǔn)，不可摑摶。故凡屬相對(duì)者，皆非最后之真實(shí)，皆得而否定之。

　　若于相對(duì)中求絕對(duì)者，其絕對(duì)即是相對(duì)之絕對(duì)，其真理乃相對(duì)之真理。相對(duì)中所得之絕對(duì)，乃以其感覺思想所認(rèn)為屬于同一不變者，仍出自腦筋，故非絕對(duì)之標(biāo)準(zhǔn)也。以善惡而言，君主時(shí)代以尊君為善，以叛君為惡，而民主時(shí)代以尊君為惡，叛君為善，是隨時(shí)代而變易者也；以美丑而言，白種人以面貌潔白為美，而黑種人則以面貌漆黑為美，乃隨地方而變易者也。人類以其眼根感覺而定黑白青黃，而色盲者則或以白為青、以青為黃，動(dòng)物亦各有其黑白青黃，況人類根據(jù)其感覺而以此黑白青黃之名加諸物體者，亦隨光線方向而變幻無常，則將以何物為絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)乎？推而至于六根八識(shí)莫非如此。此理唯識(shí)家講之極詳，西洋之哲學(xué)家亦有知之者，茲不具述。昔世尊曾示隨色摩尼珠問五方天王曰：“此珠作何色？”時(shí)五方天王互說異色，世尊藏珠，復(fù)抬手曰：“此珠作何色？”天王曰：“佛手中無珠，何處有色？”世尊曰：“汝何迷倒之甚！吾將世珠示汝，便強(qiáng)說有青黃赤白色；吾將真珠示汝，便總不知。”故凡屬相對(duì)者，皆非真正之知識(shí)，皆達(dá)思想感覺之中，立于時(shí)間空間之上。今人處此地球之上，而強(qiáng)定東西南北以為標(biāo)準(zhǔn)，但另一星球之人，必不以此為準(zhǔn)也；今人以日月出沒而定日夜十二小時(shí)，另一星球之上，未必皆分日夜，無論若干小時(shí)也。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，大椿則以八千歲為春秋，鯤鵬一擊九千里，翼若垂天之云，而蠻觸則以蝸角為天地。則時(shí)間空間者，果將以何為標(biāo)準(zhǔn)耶？莊周頗識(shí)相對(duì)之理，故有鯤鵬等喻，欲求物理之齊，然莊周未達(dá)絕對(duì)之境，故終未獲絕對(duì)平等之結(jié)論。西洋愛因斯坦之相對(duì)論，較莊周為又詳，然彼僅以闡明相對(duì)為能事，絕對(duì)之境，則非其所得窺也。

　　總而言之，一切心法色法，皆人類據(jù)其感覺思惟而名之，與其本體無干也。所謂時(shí)間空間者，亦人類據(jù)其思想感覺為標(biāo)準(zhǔn)而名之，亦與其本體無干也，而思想感覺之本身，起于無始無明，變幻無常，無有絕對(duì)之標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)無始無明被否定之時(shí)，則思想感覺亦被否定，當(dāng)思想感覺被否定，則一切皆被否定矣，故凡屬相對(duì)者，皆得而否定之。雖然，此之謂否定，乃否定其相其名，而其本體自若也。故一達(dá)絕對(duì)之境，則無始無明也、思想感覺也，一切一切，全被承認(rèn)矣。雖被承認(rèn)，而面目不同。昔之面目，假也；今之面目，真也，本來之面目也，則又寧可一概而論耶？

　　相對(duì)之真理，存于時(shí)間空間之中，于某時(shí)某地為真理，事過境遷，則非真理矣。絕對(duì)之真理超越時(shí)間空間，于過去為真理，現(xiàn)在亦為真理，未來亦為真理；于此地是真理，于彼地亦是真理，乃至在其他星球世界，非世界，亦無非真理。此絕對(duì)之真理，即真如佛性是也。

　　真如者，又名“實(shí)相”，又名“實(shí)性”�；蛟�“如來”，禪宗謂之“本來面目”，唯識(shí)宗謂之“自心現(xiàn)量”、“圓成實(shí)性”，凈土宗謂之“常寂光凈土”，真言宗謂之“毗盧遮那”，天臺(tái)宗謂之“自性實(shí)相”，華嚴(yán)宗謂之“一真法界”，三論宗謂之“實(shí)相般若”，律宗謂之“本元自性”、“金剛寶”。假名雖繁，其體無二�！段ㄗR(shí)論》曰：“真謂真實(shí)，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實(shí)于一切法，常如其性，故曰真如。”《維摩詰經(jīng)》云：“夫如此，不二不異。”《金剛經(jīng)》云：“如來者，無所從來，亦無所去。”總括言之，即萬有之本體，最究極最絕對(duì)之真性是也�！度A嚴(yán)經(jīng)．十回向品》曰：

　　勤修一切出世間法，于諸世間無取無依，于深妙道正見牢固，離諸妄見了真實(shí)法。譬如真如，遍一切處，無有邊際……，譬如真如，真實(shí)為性……，譬如真如，恒守本性，無有改變……，譬如真如，以一切法無性為性……，譬如真如，無相為相……，譬如真如，若有得者，終無退轉(zhuǎn)……，譬如真如，一切諸佛之所行處……，譬如真如，離境界相而為境界……，譬如真如，能有安立……，譬如真如，性常隨順……，譬如真如，無能測(cè)量……，譬如真如，光滿一切……，譬如真如，常住無盡……，譬如真如，無有比對(duì)……，譬如真如，體性堅(jiān)固……，譬如真如，不可破壞……，譬如真如，照明為體……，譬如真如，無所不在……，譬如真如，遍一切時(shí)……，譬如真如，性常清凈……，譬如真如，于法無礙……，譬如真如，為眾法眼……，譬如真如，性無勞倦……，譬如真如，體性甚深……，譬如真如，無有一物……，譬如真如，性非出現(xiàn)……，譬如真如，離眾垢翳……，譬如真如，性無與等……，譬如真如，體性寂靜……，譬如真如，無有根本……，譬如真如，體性無邊……，譬如真如，體性無著……，譬如真如，無有障礙……，譬如真如，非世所行……，譬如真如，體性無住(不住生死)……，譬如真如，性無所作……，譬如真如，體性安住(安住真實(shí))……，譬如真如，與一切法而共相應(yīng)……，譬如真如，一切法中性常平等……，譬如真如，不離諸法……，譬如真如，一切法中畢竟無盡……，譬如真如，與一切法無有相違……，譬如真如，普攝諸法……，譬如真如，與一切法同其體性……，譬如真如，與切法不相舍離……，譬如真如，無能映蔽……，譬如真如，不可動(dòng)搖……，譬如真如，性無垢濁……，譬如真如，無有變易……，譬如真如，不可窮盡……，譬如真如，性常覺悟……，譬如真如，不可失壞……，譬如真如，能大照明……，譬如真如，不可言說(一切語言所不可說)……，譬如真如，持諸世間……，譬如真如，隨世言說(隨一切智慧言說)……，譬如真如，遍一切法……，譬如真如，無有分別……，譬如真如，遍一切身……，譬如真如，體性無生……，譬如真如，無所不在……，譬如真如，遍在于夜……，譬如真如，遍在于晝……，譬如真如，遍在半月及以一月……，譬如真如，遍在年歲……，譬如真如，遍成壞劫……，譬如真如，盡未來際……，譬如真如，遍住三世……，譬如真如，遍一切處……，譬如真如，住有無法……，譬如真如，體性清凈……，譬如真如，體性明潔……，譬如真如，體性無垢……，譬如真如，無我我所……，譬如真如，體性平等……，譬如真如，超諸數(shù)量……，譬如真如，平等安住……，譬如真如，遍住一切諸眾生界……，譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中……，譬如真如，永離世間(使眾生永出世間)……，譬如真如，體性廣大……，譬如真如，無有間息……，譬如真如，體性寬廣，遍一切法……，譬發(fā)如真如，遍攝群品……，譬如真如，無所取著……，譬如真如，體性不動(dòng)……，譬如真如，是佛境界……，譬如真如，無能制伏……，譬如真如，非是可修，非不可修……，譬如真如，無有退舍……，譬如真如，普攝一切世間言音……，譬如真如，于一切法無所希求……。譬如真如，住一切地……，譬如真如，無有斷絕……，譬如真如，舍離諸漏……，譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟……，譬如真如，過去非始未來非末現(xiàn)在非異……，譬如真如，于三世中無所分別……，譬如真如，成就一切諸佛菩薩……，譬如真如，究竟清凈，不與一切諸煩惱俱……。

　　此節(jié)描寫真如絕對(duì)之性，遍滿十方，出入三界，超越時(shí)間空間，亦不別有時(shí)間空間，能否定一切，而不被否定，能轉(zhuǎn)萬有，而不為所轉(zhuǎn)，平等圓成，不二不異，凡所指即此，為佛使其實(shí)證而言，非猜想也。又禪宗六祖惠能描寫真如實(shí)性、平等不二之言曰：“明與無明，其性無二，無二之性，即是實(shí)性。實(shí)性者，處凡愚而不減，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內(nèi)外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”

　　或嫌以上所描畫者，過于抽象，余將作較為淺顯之解釋與譬喻，使讀者諸君對(duì)此整個(gè)佛法之基石，得一更明確之觀念。昔人誤認(rèn)內(nèi)臟發(fā)血器之心為人身一切活動(dòng)機(jī)關(guān)，今之生理學(xué)家已加以否定，而證明腦神經(jīng)為一切活動(dòng)機(jī)關(guān)，然腦神經(jīng)不過是心理作用，是發(fā)動(dòng)機(jī)關(guān)，誰能斷定其為萬靈之“心”耶？且極下等之生物，如變形蟲、向日葵、含羞草等，也有喜怒哀樂之情感，亦有心理作用，而皆無腦神經(jīng)之組織。唯物學(xué)家主張心理作用是細(xì)胞元素中所含固有之運(yùn)動(dòng)，當(dāng)原形質(zhì)起變更時(shí)，元素亦隨之而運(yùn)動(dòng)，此乃心理活動(dòng)之基礎(chǔ)，故人之思想情感，乃體內(nèi)元素運(yùn)動(dòng)之表現(xiàn)，由腦髓分泌而出，并無所謂心靈，此說似屬武斷，人多疑之。今之研究心理學(xué)者，多分為知識(shí)，情感、意志三部，此三部分是否能包括心境而無遺，無能判定，況研究此三部分者，一達(dá)意志之部，即感荊棘叢生，幾至束手無策，設(shè)三部分皆已解決圓滿，然此之謂心，不過是一相對(duì)無準(zhǔn)之心而已耳，與佛家所指真如絕對(duì)之心，不可同日而語也。

　　以研究相對(duì)之“心”而言，唯識(shí)宗剖析入微，蓋已超過知識(shí)、情感、意志三部分以上，其說甚繁，斷難殫述。簡括言之，唯識(shí)宗乃以八識(shí)所構(gòu)成之體為相對(duì)之心，一切見聞?dòng)X知作用，皆歸之識(shí)，故名“唯識(shí)”。此識(shí)乃內(nèi)外因緣和合而成立，非單屬人，亦非單屬物，可說是宇宙全體合股組成之一大“托辣斯”。大家皆參加，皆有股份，皆是股東，皆為權(quán)利與義務(wù)，不能說是某人所獨(dú)有，而主持者乃八識(shí)耳，八識(shí)以阿賴耶識(shí)為總經(jīng)理，其余各識(shí)則分負(fù)部分之職責(zé)。第六意識(shí)辨貨色定方針，第七末那識(shí)主出納。前五識(shí)主買辦，當(dāng)前五識(shí)將貨色辦進(jìn)來，乃原封不動(dòng)者，于是意識(shí)便拆開查察，分別好壞，末那識(shí)馬上登上賬簿，送到總經(jīng)理之阿賴耶識(shí)處，阿賴耶識(shí)便儲(chǔ)藏起來，待到意識(shí)認(rèn)為有利可圖時(shí)，隨即搬出應(yīng)市，此八識(shí)大意也。至所辦是何貨色，詳細(xì)情形如何，雖佛亦無法奉告；請(qǐng)問諸現(xiàn)代美國大托辣斯家，彼必能詳細(xì)答復(fù)，使君滿意也。然八識(shí)心乃相對(duì)之心，佛說唯識(shí)破眾生之人執(zhí)、法執(zhí)，二執(zhí)已破，佛即否定唯識(shí)，而說轉(zhuǎn)識(shí)成智，以達(dá)圓成實(shí)絕對(duì)之境，故唯識(shí)者乃否定相對(duì)以達(dá)絕對(duì)之法也。今所欲明者，乃絕對(duì)真心也，絕對(duì)真心一明，則世間、出世間一切難題完全解決，所謂唯心唯物一切哲學(xué)諍論，無法可以延續(xù)，惟有自動(dòng)結(jié)束而已。

　　佛家名相對(duì)界為“妄心”，名絕對(duì)界為“真心”。未達(dá)絕對(duì)境界，一切皆是相對(duì)，毫無標(biāo)準(zhǔn)，故謂之妄；既達(dá)絕對(duì)之后，一切皆是絕對(duì)，皆同標(biāo)準(zhǔn)，故名為真，真妄雖殊，其體則一，站在絕對(duì)之立場(chǎng)上，本無所謂真與妄，今言真妄者，乃為明相對(duì)而言之耳。

　　妄心者起于無始無明，行于三界六道，囿于時(shí)空，以無明為體，以五陰為為用，以根塵處界為活動(dòng)場(chǎng)所，造業(yè)造福，生死輪回，無有了期。直至釋迦牟尼佛為一大事因緣出世，定下調(diào)伏之法，始一一加以否定，最后將無始無明生死種子打破，于是妄心結(jié)束，而本元真心顯現(xiàn)，由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)。

　　妄心之所以為相對(duì)者，以其有生滅變幻也，依此妄心認(rèn)識(shí)萬有，則一切萬月皆生滅矣，皆相對(duì)而無準(zhǔn)矣。故由此妄心出發(fā)者，總無正確之知識(shí)，故不但唯心論乃依此妄心而推演其所得，即唯物論者亦何曾能離此妄心而有所推演耶？故妄心未結(jié)束，一切皆是相對(duì)，皆非真理，皆應(yīng)否定，直到此妄心之根源無始無明已被否定時(shí)，于是妄心結(jié)束，相對(duì)終止，而進(jìn)入絕對(duì)真如境界矣。絕對(duì)境界中，無有生滅，無有相對(duì)者，故一切皆被承認(rèn)，皆是真實(shí)，皆是真心。此絕對(duì)真心，非單屬于心，非單屬于人，亦非單屬于物，亦不可謂心、人、物之外別有真心，而是完滿 無缺之整體。非存于時(shí)間空間之中，而是時(shí)間空間當(dāng)體即是真心；非存在形色之中，而是形色之當(dāng)體即是真心；非存于聲音之中，而是聲音當(dāng)體即是真心；非存于嗅味之中，而是嗅味當(dāng)體即是真心；非存于觸覺之中，而是觸覺當(dāng)體即是真心；非存于思念之中，而是思念當(dāng)體即是真心。推而廣之，以至一切萬匯皆自體便是真心，皆是真實(shí)，故無法否定之。昔西洋有科學(xué)家承認(rèn)彼畢生所研者不及海灘上一粒沙，此乃真語。夫人以有限之相對(duì)知識(shí)，而欲窮無限之物之本體真相，夫何能及？而彼一粒沙者，自己便是本體，自己便是絕對(duì)者，其超越相對(duì)知識(shí)之上，何可以道理計(jì)耶！

　　有色者皆是真心，則唯物論無忤矣；無色者皆是真心，則唯心論無忤矣；無色者皆是真心，則非唯物論矣；有色者皆是真心，則非唯心論矣。有色無色皆為真心，于是佛乃為絕對(duì)一元論者。

　　吾人今暫假立兩方面以說明之：一為相對(duì)界，一為絕對(duì)界。相對(duì)界為妄心，絕對(duì)界為真心，其實(shí)無兩方面，為便于說明而出此耳。最后入于最究極之絕對(duì)真如境界，則兩面即是一面，圓滿成實(shí)，然后絕對(duì)一元論得以成立。

　　相對(duì)界憑其變幻無常這思維感覺以觀測(cè)宇宙萬有，判為種種相，定下種種名，于是萬有在相對(duì)界之眼中，隨而變幻靡常，《圓覺經(jīng)》所謂：“譬如動(dòng)目，能搖湛水，又如定眼，由回轉(zhuǎn)火，云駛月運(yùn)，舟行岸移。”是也。然與萬有之絕對(duì)本體無干也，絕對(duì)本體本無此相此名，本無變幻，全不相及也。雖然，相對(duì)界者，離此思惟感覺之外實(shí)無所知，離此思惟感覺之外，實(shí)無所憑藉，故深信而不疑。及至平心反省，或得善知識(shí)之開導(dǎo)，于是初則疑之，繼乃自加否定，否定其所謂相，否定其所謂名，否定其思惟感覺，最后無思惟無感覺之無始無明亦被否定，直于無可再否定，相對(duì)界結(jié)束，遂入絕對(duì)之境，乃恍然大悟，凡昔之所知所見，所謂相、所謂名者，實(shí)與絕對(duì)本體全不相干，萬有各安其位，生即無生，滅也無滅，法爾如如，真實(shí)不二�！督馍蠲芙�(jīng)．如來成所作事品》云：“法爾道理，謂如來出世，若不出世，法性安住，安住法界，是名法爾道理。”禪宗祖師則謂之“本來面目”。當(dāng)時(shí)此時(shí)也，整個(gè)相對(duì)界已變?yōu)榻^對(duì)界矣，即此相對(duì)之體，本是絕對(duì)之體，非此外別有體也，故禪宗謂之“還我本來面目”。譬如舞臺(tái)上之凈角，當(dāng)其粉墨登場(chǎng)，忽而曹操，忽而關(guān)公，忽而嚴(yán)嵩，忽而包拯，其本來面目不可知，善惡何可定？及至進(jìn)入后臺(tái)，洗臉摘須，乃知其為張三、李四也。曾見稗官載某處有凈角扮演曹操，惟妙惟肖，技藝之入神，觀眾中有忿激忘形，挾利刃登臺(tái)，欲加剚(血+刃)，一時(shí)傳為笑談。然宇宙一舞臺(tái)也，相對(duì)界人皆觀眾也，為無明思惟感覺所蔽惑，認(rèn)假為真，生死流傳，萬劫不復(fù)，奈何不知自笑，自徒笑彼挾刃登臺(tái)者乎？此佛所謂“實(shí)可憐憫”者也。

　　故相對(duì)界憑其思維感覺以判斷其所自造成之宇宙萬有，安在其能超越相對(duì)乎？絕對(duì)界則自性如實(shí)自知，故無非絕對(duì)真實(shí)也�！督馍蠲芙�(jīng)．如來成所作事品》云：“凡夫異生，于麤重身，執(zhí)著諸法，補(bǔ)特伽羅(眾生輪回之義)自性差別，隨眼妄見以為緣故，計(jì)我我所，由此妄見，謂我見我聞、我嗅我嘗、我觸我知、我食我作、我染我凈(執(zhí)其思維感覺為實(shí))，如是等類邪加行轉(zhuǎn)。若有如是實(shí)知如是者(達(dá)真如絕對(duì)境界)，能永斷麤重之身(否定相對(duì)身)，獲得一切煩惱不住，最極精凈，離諸戲論，無為依止，無有加行。”

　　是以相對(duì)界欲執(zhí)其思維感覺所自定之相對(duì)之尺度，以繩乎絕對(duì)界，安在其能及乎？蓋絕對(duì)界中根本此尺度，一切皆自安其位，如實(shí)自知。相對(duì)界曰：“我有動(dòng)有靜。”而絕對(duì)界則曰：“我有真如。”相對(duì)界曰：“我有生有滅。”而絕對(duì)界則曰：“我有真如。”相對(duì)界曰：“我有染有凈。”而絕對(duì)界則曰：“我有真如。”相對(duì)界曰：“我有一有多。”而絕對(duì)則界曰：“我有真如。”相對(duì)界曰：“我有過去、現(xiàn)在、未來。”而絕對(duì)界則曰：“我有真如。”相對(duì)界曰：“我有四方上下。”而絕對(duì)界則曰：“我有真如。”……直至相對(duì)界力竭聲嘶，頭昏腦脹，當(dāng)無以盡其所知之相之名之事于萬一，技窮智絕，而絕對(duì)界則曰：“我連真如之相之名亦無。”安閑而自得，輕松而逍遙。安在其能相及乎？

　　夫人生活于相對(duì)界中，而不自悟，此相對(duì)界有如一個(gè)大圈，眾人跟之而狂跑，循環(huán)反復(fù)，無法跑出圈外，圈中所充滿者皆相對(duì)也。有相對(duì)然后有矛盾，故亦充滿矛盾，矛盾必被否定，否定又成矛盾，于是否定而又否定，矛盾而又矛盾。西洋相對(duì)論與辯證法，即欲分析此圈中之現(xiàn)象與規(guī)律，甚至一切哲學(xué)家皆在分析此圈中之現(xiàn)象與規(guī)律，然而未曾越此相對(duì)圈子之范圍，故其所得之結(jié)果，皆是相對(duì)的，皆等于零。而相對(duì)圈里的人們，其生活充滿矛盾與否定，有限而貧乏，其自由乃相對(duì)之自由，而非絕對(duì)之自由；其快樂乃相對(duì)之快樂，而非絕對(duì)之快樂。釋迦之出世，乃欲使人們脫離此圈子，入于絕對(duì)之境，使其得無限豐富之生活，解盡一切束縛，入于絕對(duì)自由之境，者絕對(duì)之快樂。

　　相對(duì)界定之人，其生命相對(duì)也，其思想相對(duì)也，其感覺相對(duì)也，其認(rèn)識(shí)相對(duì)也，其宇宙相對(duì)也，其人生相對(duì)也，其理智相對(duì)也，其概念相對(duì)也，其經(jīng)驗(yàn)相對(duì)也，其精神相對(duì)也，其物質(zhì)相對(duì)也，其上帝相對(duì)也，其天國相對(duì)也，其宗教相對(duì)也，其唯心相對(duì)也，其唯物相對(duì)也，其演繹相對(duì)也，其歸納相對(duì)也，其辯證相對(duì)也，其理性相對(duì)也，其道德相對(duì)也，其科學(xué)相對(duì)也，其自由相對(duì)也，其差別相對(duì)也，其平等亦相對(duì)也，其苦惱相對(duì)也，其快樂亦相對(duì)也，其相對(duì)相對(duì)也，其絕對(duì)亦相對(duì)也，其否定相對(duì)也，其肯定相對(duì)也。推而廣之，無往而非相對(duì)，無一而非相對(duì)，無一而不可否定。倘人認(rèn)為此乃定命，無得而逃，愿自安自足于此相對(duì)之圈中，則吾無以強(qiáng)也；倘不滿乎此，愿獲和更豐富之絕對(duì)生活及意義，則惟有皈依我佛如來而已。

　　皈依如來者，即皈依絕對(duì)也。絕對(duì)界中(即常寂光凈土)一切絕對(duì)真實(shí)，故只有肯定而無否定，只有圓成，而無矛盾。其生命絕對(duì)也，其思想絕對(duì)也，其感覺絕對(duì)也，其宇宙絕對(duì)也，其人生絕對(duì)也，其理智絕對(duì)也，其概念絕對(duì)也，其經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)也，其精神絕對(duì)也，其物質(zhì)絕對(duì)也，其上帝絕對(duì)也(絕對(duì)之上帝乃與人平等者)，其天國絕對(duì)也(天國與地獄平等)，其宗教絕對(duì)也，其唯心絕對(duì)也，其唯物絕對(duì)也，其演繹絕對(duì)也，其歸納絕對(duì)也，其辯證絕對(duì)也，其理性絕對(duì)也，其道德絕對(duì)也，其科學(xué)絕對(duì)也，其自由絕對(duì)也，其平等絕對(duì)也，其差別絕對(duì)也，其快樂絕對(duì)也，其苦惱亦絕對(duì)也，其絕對(duì)絕對(duì)也，其相對(duì)亦絕對(duì)也，其肯定絕對(duì)也，其否定絕對(duì)也。推而廣之，無往而非絕對(duì)，無一而非絕對(duì)，無一而不可肯定，一切平等不二，謂這不二法門。志公〈十四科〉云：“菩提煩惱不二，持犯不二，佛與眾生不二，事理不二，靜亂不二，善惡不二，色空不二，生死不二，斷除不二，真俗不二，解縛不二，境照不二，運(yùn)用無礙，迷悟不二。”相對(duì)故二，絕對(duì)故不二。絕對(duì)界中，二亦絕對(duì)，故一即無量，無量即一，萬劫即一念，一念即萬劫，芥子納須彌，須彌納芥子�！度A嚴(yán)經(jīng)．普賢行愿品》云：“盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入，我于一念見三世，所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。”(時(shí)間不二)又“于一毛端極微中，出現(xiàn)三世莊嚴(yán)剎，十方塵剎諸毛端，我皆深入而嚴(yán)凈。”(空間不二)《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界(絕對(duì)界)，是故于中，一為無量，無量為一，小中現(xiàn)大，大中現(xiàn)小，不動(dòng)道場(chǎng)，遍十方界，身含十方無盡虛空，于一毛端現(xiàn)寶王剎，坐微塵里轉(zhuǎn)大*輪。”絕對(duì)界非語言文字所能表象，雖釋迦之智慧，欲就其親證境界，用種種譬如方法加以描繪，尚謂無由表出，而教人自修自證，則余何能及其分毫！然大乘經(jīng)典中對(duì)于絕對(duì)界之描繪極多，因眾生相對(duì)習(xí)氣甚深，故少能領(lǐng)悟，外道凡愚則直視為神話，學(xué)者如能明此相對(duì)界與絕對(duì)界不同之概念，則于大乘文字方便，必較易接受。然此皆空談而已，最重要者仍在自證。《楞伽經(jīng)》云：“前圣所知，轉(zhuǎn)相傳受，妄想無性。菩薩摩訶薩獨(dú)一靜處，自覺觀察，不由于他，離見妄想，上上升進(jìn)，入如來地，是名自覺圣智相。”

　　相對(duì)界者，即此變幻無實(shí)之思維感覺，即此思維感覺所得之宇宙世間，萬有現(xiàn)象是也。佛家將此界分為三界二十八天，二十八天范圍之內(nèi)，盡是相對(duì)的，而無絕對(duì)的。二十八天盡頭，是無始無明境界，此境微細(xì)難知，乃相對(duì)中之絕對(duì)，故易被誤認(rèn)為絕對(duì)，乃是相對(duì)界與絕對(duì)界之邊緣，因其極微細(xì)極難知，無感覺，故亦極難予以打破。修行者先將皮麤重否定，次將膚麤重否定，最后達(dá)此細(xì)微之相對(duì)境，謂之骨麤重，骨麤重若已否定，則一切相對(duì)者已被殲滅，無漏無余，便入絕對(duì)境界�！督馍蠲芙�(jīng)》所謂：“若在于骨麤重?cái)嗾撸�我說永離一切隨眠，位在佛位。”絕對(duì)界又名“常寂光凈土”、“一真法界”、“一實(shí)法界”。一切皆是絕對(duì)真實(shí)，相對(duì)界緣無明而生，而絕對(duì)界無所緣，自己就是自己，不靠他人來完成，名為“完全”，名為“真如”。

　　敘述至此，必須說明修大乘的方法，然后以上之理論不至成為空談。有此方法，然后相對(duì)界始得結(jié)束，絕對(duì)界始能達(dá)到，而不致等于柏拉圖之烏托邦。吾人寫此論文之目的，即在證明絕對(duì)界不同于烏托邦，而是真實(shí)可達(dá)到，可安居息養(yǎng)之樂土，一破西洋哲學(xué)家“絕對(duì)雖許存在而不可知”及“絕對(duì)不論存在與否，其知識(shí)終為無用”之語。佛家最重實(shí)行，非實(shí)行無以達(dá)到絕對(duì)真如境界，徒托空言，則無補(bǔ)實(shí)際，古祖師所謂：“談玄說妙隔天淵。”是也。故此方法乃佛法中最重要之部分，學(xué)者宜再三致意焉。

　　大乘修行法門─六波羅密

　　大乘修行法門為六波羅密，其所經(jīng)歷之階段為菩薩十地。“波羅蜜”者譯為“到彼岸”，意謂藉此以渡過相對(duì)之海，而到達(dá)絕對(duì)之岸是也。故又名“六度”。六度者：一、布施。二、持戒。三、忍辱。四、精進(jìn)。五、靜慮(又譯禪那)。六、智慧到彼岸(又譯般若)。此六種乃戒、定、慧所攝�！督馍蠲芙�(jīng)》云：“當(dāng)知初三，但是增上戒學(xué)所攝；靜慮(即定)一種，但是增上定學(xué)所攝；慧是增上慧學(xué)所攝，我說精進(jìn)遍于一切。”又云：“觀自在菩薩復(fù)白佛言：‘世尊！何因緣故，宣說六種波羅蜜如是次第？’佛告觀自在菩薩曰：‘善男子！能為后之引發(fā)依故，謂諸菩薩若于身財(cái)無所顧吝，便能受持清凈禁戒；為護(hù)禁戒，便修忍辱；修忍辱已，能發(fā)精進(jìn)；發(fā)精進(jìn)已，能辨靜慮；具靜慮已，便能獲得出世間慧。是故我說波羅蜜多如是次第。 ’”又曰：“各有三種，施三種者：一者法施，二者財(cái)施，三者無畏施。戒三種者：一者轉(zhuǎn)舍不善戒，二者轉(zhuǎn)生善戒，三者轉(zhuǎn)生饒益有情戒。忍三種者：一者耐怨害忍，二者安受苦忍，三者諦察法忍，精進(jìn)三種者：一者被甲精進(jìn)，二者轉(zhuǎn)生善法加行精進(jìn)，三者饒益有情加行精進(jìn)。靜慮三者：一者無分別寂靜，極寂靜無罪故，對(duì)治煩惱眾苦樂住靜慮，二者引發(fā)功德靜慮，三者引發(fā)饒益有情靜慮�；廴�種者：一者緣世俗諦慧，二者緣勝義諦慧，三者緣饒益有情慧。”此六種綱領(lǐng)乃修大乘菩薩之所遵循，其中以“靜慮”(即禪那)及“智慧到彼岸”為最重要，此兩種乃否定相對(duì)，進(jìn)入絕對(duì)之武器，其余則助成之耳。然吾人須明白所謂“法門”者，皆為相對(duì)界而設(shè)，自身便是相對(duì)者，若絕對(duì)界中，則無有“法門”，亦無須用此。換言之，即“法門”者，乃為否定相對(duì)者而產(chǎn)生，相對(duì)界中為有矛盾故，故有否定，故須“法門”以為工具；絕對(duì)界中則無有矛盾，故無須否定，亦無須“法門”以為工具。譬如絕對(duì)和平之世界中，則無須武裝及兵器也。故佛說法時(shí)，常告誡曰：“法尚應(yīng)舍，何況非法！”大乘經(jīng)典中，對(duì)于此六種武器之運(yùn)用，發(fā)揮盡致，其說繁冗，茲不具舉，獨(dú)擇其較為簡明者以供參考，其詳細(xì)道理，學(xué)者自加探索可也。

　　六種波羅蜜為對(duì)治(否定)一切相對(duì)者而設(shè)，此一切相對(duì)者，統(tǒng)為三系：一為煩惱障，二為所知障，三為空障。煩惱障為我執(zhí)，所知障為法執(zhí)，空障為空?qǐng)?zhí)。

　　我執(zhí)又名人執(zhí)，比較上麤重易知，西洋哲學(xué)所謂：“我思故我在。”老子曰：“吾所以有大患者，為吾有身。”一切煩惱皆由“我在”及“有身”而起，普通人皆執(zhí)“我身”為實(shí)，而一切煩惱生焉，故名“我執(zhí)”。其實(shí)此身乃相對(duì)者，為四大六根中外合成，因其為眾多相對(duì)者混合而成，故本身即起矛盾，矛盾就是煩惱，相續(xù)不斷，直至此身完全被自己的矛盾所否定，于是此身結(jié)束而另一相對(duì)身又產(chǎn)生，如是輪轉(zhuǎn)不斷，謂之煩惱障�！秷A覺經(jīng)》云：“善男子！彼新學(xué)菩薩及末世眾生，欲求如來凈圓覺心(即絕對(duì)真心)，應(yīng)當(dāng)正念，遠(yuǎn)離諸幻。先依如來奢摩他行，堅(jiān)持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室。恒作是念：我今此身，四大和合，所謂發(fā)毛爪齒、皮肉筋骨、髓腦垢色，皆歸于地；唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸于水；暖氣歸火；動(dòng)轉(zhuǎn)歸風(fēng)，四大各離，今者妄身，當(dāng)在何處？即知此身，畢竟無體，和合為相，實(shí)同幻化。四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有緣氣，于中積聚，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，于中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。”《唯識(shí)論．九》曰：“煩惱障者，謂執(zhí)遍計(jì)所執(zhí)實(shí)我(我見)，薩迦耶見(身見)而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。”又云：“煩惱障品類眾多，我執(zhí)為根，生諸煩惱，若不執(zhí)我，無煩惱故。”又云：“我執(zhí)習(xí)氣，謂虛妄執(zhí)我我所種。我執(zhí)有二：一、俱生我執(zhí)(與生命俱生)，即修所斷我我所執(zhí)；二、分別我執(zhí)(由邪師教誨而起)，即見所斷我我所執(zhí)。隨二我執(zhí)所熏成種，令有情等自他差別。”《大智度論．三十一》云：“我是一切煩惱根本，先著五眾(五蘊(yùn)之身)為我，然后著外物為我所。”《楞伽經(jīng)》云：“善觀二種無我相。云何二種無我相？謂人無我，法無我。”無者，否定之意也，“人無我”即破我執(zhí)，“法無我”即破法執(zhí)。

　　法執(zhí)者，固執(zhí)心外有有無無為之實(shí)法之妄念也。二乘之人雖斷我執(zhí)，而不能絕此法執(zhí)，大乘菩薩則漸斷之。《唯識(shí)論．一》曰：“由我法執(zhí)，二障俱生。”《菩提心論》曰：“二乘之人，雖破人執(zhí)，猶有法執(zhí)。”上面已說過，法的本身是相對(duì)的，相對(duì)故有矛盾，矛盾便成障礙，故名所知障，障礙故被否定。法執(zhí)有“俱生法執(zhí)”與“分別法執(zhí)”二種。“分別法執(zhí)”，菩薩于見道頓斷之；“俱生法執(zhí)”，于修道漸斷之。(見《法苑義林章．二執(zhí)章》)法執(zhí)之成立，乃因我執(zhí)本身所生之矛盾現(xiàn)象，發(fā)展為障礙，故產(chǎn)生各種方法以對(duì)治之(否定)，待到我執(zhí)已被否定，于是執(zhí)此法為實(shí)在者，是為法執(zhí)。法執(zhí)本身又起矛盾，自為障礙，于是法執(zhí)又被否定。當(dāng)我執(zhí)及法執(zhí)已否定，便是思惟感覺之結(jié)束，此時(shí)一切已空，然不可以思惟感覺而知之，識(shí)根種子仍潛伏于空之背后，仍為達(dá)絕對(duì)之障礙，是為空障，是為三界二十八天之最上層四無色天，因其無形色，又名空處。四無色天之最上層一天為非想非非想處，即無始無明境界，因其微細(xì)深遠(yuǎn)，故極難破除。小乘破我執(zhí)而落于法執(zhí)，中乘破法執(zhí)而落于空?qǐng)?zhí)，大乘破此空?qǐng)?zhí)，然后能達(dá)真如絕對(duì)之境。煩惱、所知二障是思惟感覺(即見聞?dòng)X知)范圍，亦即一念無明范圍，而空障則是無始無明范圍�！秷A覺經(jīng)》云：“云何二障？一者理障(即所知障)，礙正知見；二者事障(即煩惱障)，續(xù)諸生死。若此二障未得斷滅，名未成佛。若諸眾生永舍貪欲，先除事障，未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界。”又云：“善男子！一切眾生從無始來，由妄想我(我執(zhí))及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛，耽著五欲(煩惱障)。若遇善友，教令開悟凈圓覺性，發(fā)明起滅，即知此生性自勞慮。若復(fù)有人勞慮永斷(破煩惱障)得法界凈，即彼凈解為自障礙(落所知障法執(zhí))，故于圓覺而不自在。”又云：“一切菩薩見解為礙(所知障)，雖斷解礙，猶住見覺(破所知障落空障)，覺礙為礙，而不自在。”

　　“空障”乃由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)之最后障礙，修大乘法者，最后須將此障破除，方成佛道，因其隱伏于空之深處，不可感覺，不可思惟，故破之極難。中外思想界或有未曾發(fā)覺此微細(xì)之障礙者，或則誤認(rèn)為無有障礙已達(dá)真如絕對(duì)之體，其實(shí)此障尚未除也�！秳亵N經(jīng)》云：“無明住地(即無始無明)其力最大，佛菩提智之所能斷。”故二乘未能除，而須大乘藉佛之菩薩提智慧力量方能除之。故此障極為重要，須作較詳盡之說明。

　　“無明”(Avidya)在印度之思想界之成立甚早，最古之《奧義書》(Upanichad)中已見之，外道各派中亦多談無明，主張各有不同，即佛經(jīng)中之論無明者，其說甚多，而大略可分為無始無明與一念無明兩方面。整個(gè)相對(duì)界之建立，乃以無始無明為體，而以一念無明為用，而生一切現(xiàn)象及認(rèn)識(shí)。故無始無明為能緣，而一念無明為所緣；無始無明為靜的根本的，而一念無明為動(dòng)的枝末的。“當(dāng)人思想停止，無知無覺，空洞冥漠，便是無始無明境界。及至一念發(fā)生，然后有知有覺，有時(shí)間有空間，有認(rèn)識(shí)活動(dòng)，發(fā)展為整個(gè)相對(duì)的宇宙。”無始無明自無始以來便是昏暗冥漠，無知無覺，但他隱伏著知覺之種子，能受刺激，受刺激后，遂生出一念，此一念之發(fā)動(dòng)(名一念妄動(dòng)性)即是思惟感覺(見聞?dòng)X知)之開始，然后時(shí)間空間建立，有時(shí)間空間，然后有相、名以及一切活動(dòng)，繼續(xù)發(fā)展，完成整個(gè)相對(duì)之宇宙。換言之，即是有無始無明然后生一念無明，有一念無明然后有思惟感覺，有思惟感覺然后有時(shí)間空間，一切現(xiàn)象(相、名)才有地盤活動(dòng)，但皆在時(shí)間空間之內(nèi)，受時(shí)間空間限制，隨時(shí)間空間變遷，皆相對(duì)而成立，虛幻無實(shí)，皆得而否定之。但如果只有此一相對(duì)之宇宙，而此宇宙又被否定，則豈非落空？大乘佛法并非如此，相對(duì)宇宙被完全否定，即進(jìn)入絕對(duì)之宇宙，于是真實(shí)之生活乃開始，絕對(duì)宇宙不能否定，不受任何限制，乃絕對(duì)之完全，無生無滅，故是永生。

　　由是觀之，欲此相對(duì)之宇宙結(jié)束，惟有將比一切相對(duì)之根源無始無明打破，然后相對(duì)界始能結(jié)束，大乘經(jīng)典中皆認(rèn)為打破無始無明然后能見真如佛性�！洞蟀隳鶚劷�(jīng)》云：“婆伽名破，婆名無明。”《華嚴(yán)經(jīng)》云：“以智慧照破無明。”《楞伽經(jīng)》云：“永斷無始虛妄習(xí)氣種子。”《圓覺經(jīng)》云：“一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪回根本。”《解深密經(jīng)》云：“永斷最極微細(xì)煩惱及所知障。”又云：“由般若故，永害隨眠。”《心經(jīng)》云：“行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。”《六祖壇經(jīng)》云：“當(dāng)用大智慧，打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。”又云：“使般若智，打破愚癡迷妄。”

　　當(dāng)無始無明尚未打破，修行者至此境界，空洞冥漠，誤認(rèn)為一切已空，不能再進(jìn)，故名“空障”�？照衔闯�，無法進(jìn)入絕對(duì)境界。而此無始無明境界極微細(xì)極難破除，故為礙最大�！独阗そ�(jīng)》云：“寧取人見如須彌山，不起無所有憎上慢空見。”禪宗禮祖師云：“ 黮黮黑暗深坑，實(shí)可怖畏。”所以小乘二乘皆不能破，皆不能達(dá)絕對(duì)，惟大乘菩薩始能破之，始達(dá)絕對(duì)境界。

　　釋迦名其方法為本住法，本住法者，本來現(xiàn)成是也�！独阗そ�(jīng)》云“譬如士夫行曠野中，見向古城平坦正道，即隨入城，受如意樂。”故大乘否定相對(duì)，入絕對(duì)法門，乃出諸自然本性。因?yàn)橄鄬?duì)宇宙間，一切無非相對(duì)者，由相對(duì)而生矛盾，由矛盾而有否定，否定終極，相對(duì)宇宙結(jié)束，絕對(duì)宇宙開始。絕對(duì)宇宙中無相對(duì)者故無矛盾，無矛盾故無否定，一切皆是絕對(duì)，本住現(xiàn)成，永不變遷，如此宇宙才有最后之著落，人生才有最后之歸宿。

　　大乘佛法將此相對(duì)宇宙中之一切相對(duì)歸納為三系，而加以否定，即以上所講煩惱障、所知障、空障是也。而此三系者，實(shí)唯心所造，故佛之講唯心，目的在否定唯心，否定之方法為六波羅蜜，而以禪那、般若兩項(xiàng)為主要。禪那破煩惱障，而般若破所知障及空障，《解深密經(jīng)》謂：“由靜慮故，永伏煩惱；由般若故，永害隨眠。”是也。關(guān)于運(yùn)用禪那及般若之方法，在佛法中成為專門之研究，其說極繁，初學(xué)不易探索，現(xiàn)將較為簡要之點(diǎn)說明之，即否定最后相對(duì)根源無始無明是也。此法為大乘各宗所通用，乃藉菩提智慧之力，統(tǒng)率六根之一根，或六根同時(shí)并用皆可(無始無明窠臼進(jìn)攻，考察古人用功，尤以眼耳意三根為多)。此時(shí)也，凡眼所見，耳所聞，意所念，一切皆是相對(duì)者，皆否定之，否定到山窮水盡時(shí)，達(dá)到黑黑暗暗一無所有的境界，便是無始無明境界，此時(shí)要下更大的決心，非將無明種子找到不可，因?yàn)闊o明種隱伏于最深微之處，不易找到，一旦找到，即時(shí)予以打破，于是豁然貫通，一切相對(duì)煙消霧散，徹天徹地，皆是絕對(duì)，謂之頓悟成佛�！读�祖壇經(jīng)》云：“若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地。善知識(shí)！智慧觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心，即本解說，若得解脫，即是般若三昧。”

　　《圓覺經(jīng)》對(duì)于利用相對(duì)破除相對(duì)之方法，及禪那之運(yùn)用，開示詳盡，《解深密經(jīng)．瑜伽師地品》亦論列甚明，其余論六波羅蜜之經(jīng)品亦不少，學(xué)者可自加研討�！秷A覺經(jīng)》一開始即曰：“一切如來本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無明，方成佛道。云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認(rèn)四大為自身相，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中花，及第二月。善男子！其實(shí)無花，病者妄執(zhí)，由妄執(zhí)故，非唯惑此虛空自性，亦復(fù)迷彼實(shí)花生處，由此妄有輪轉(zhuǎn)生死，故名無明。”其次則示以幻(相對(duì))破幻(相對(duì))之法，名“如幻三昧”，即以相對(duì)破相對(duì)是也。曰：“眾生幻心，還依幻滅。”“譬如鉆火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅。以幻修幻，亦復(fù)如是。”相對(duì)已除，絕對(duì)顯現(xiàn)，故曰：“諸幻盡滅，覺心不動(dòng)。”“垢盡對(duì)除，即無對(duì)垢，及說名者。”“垢相永滅，十方清凈。”如相對(duì)否定未盡，而即欲憑相對(duì)之心以求絕對(duì)真理，則其所得之結(jié)果，也屬相對(duì)者，故曰：“依幻說覺，亦名為幻。”又曰：“善男子！一切世界，始終生滅，前后有無，聚散起止，念念相續(xù)，循環(huán)往復(fù)，種種取舍，皆是輪回。未出輪回而辯圓覺，彼圓覺性，即同流傳，若免輪回，無有是處。譬如動(dòng)目，能搖湛水，又如定眼，由回轉(zhuǎn)火，云駛月運(yùn)，舟行岸移，亦復(fù)如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉(zhuǎn)死生垢心，曾未清凈，觀佛圓覺而不旋復(fù)，是故汝等便生三惑。”未證真如絕對(duì)之境，而欲辯圓覺者，則說有說無皆是相對(duì)，故曰：“若說有覺，猶未離幻；說無覺者，亦復(fù)如是。”關(guān)于否定相對(duì)者，否定而又否定，到無可再否定，即入絕對(duì)一節(jié)，《圓覺經(jīng)》又曰：“心如幻者，亦復(fù)遠(yuǎn)離，遠(yuǎn)離為幻，亦復(fù)遠(yuǎn)離，離遠(yuǎn)離幻，亦復(fù)遠(yuǎn)離；得無所離，即除諸幻。”否定已盡，無能再加否定者，故曰：“譬如有人，自斷其首，首已斷故，無能斷者，則以礙心，自滅諸礙，礙已斷滅，無滅礙者。”一切相對(duì)否定已盡，不會(huì)落空，因?yàn)榇藭r(shí)絕對(duì)世界即顯露出來，一切皆是真實(shí)。故曰：“諸幻雖盡，不入斷滅。”又曰：“幻滅滅故，非幻不滅。”這便是否定相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)之“如幻三昧”方法。

　　《心經(jīng)》亦是說明此方法者，亦是以般若照破五蘊(yùn)，否定一切心法色法，以入絕對(duì)者，故一開始即曰：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。”至“是故空中無色，無受想行識(shí)……究竟涅槃。”中間下了十七個(gè)“無”字，個(gè)個(gè)是否定，直把心法色法否定凈盡，才說：“究竟涅槃。”蓋否定終止，則絕對(duì)開始矣。而《金剛經(jīng)》則曰：“乃至無有少法可得。”是把一切相對(duì)者完全加以否定，不留一字一法，然后得入真如絕對(duì)境界。

　　老子之方法是“為道日損”，孔子之方法是“允執(zhí)厥中”，西洋之方法是“為學(xué)日益”，皆非徹底的方法。為道日損者，知相對(duì)之非而加以否定是也，但否定到無始無明境界便爾停止，未進(jìn)絕對(duì)境界，故老子未能徹底。允執(zhí)厥中則不管相對(duì)或絕對(duì)，采中庸方法，結(jié)果是一位好好先生。為學(xué)日益者，是承認(rèn)相對(duì)者為真實(shí)而追求之，結(jié)果是矛盾日甚。佛家之方法則是“一切皆空”，非否定到山窮水盡一切皆空不肯罷手，但最后更將這個(gè)“空”打破，所以“皆空”并非落“空”，“皆空”是相對(duì)之終止，同時(shí)亦就是絕對(duì)之開始，故“一切皆空”下面連接“一切皆實(shí)”，必須達(dá)到“一切皆空”之地步，然后能進(jìn)入“一切皆實(shí)”之絕對(duì)境界。能否定一切，便能承認(rèn)一切，相對(duì)的生活變?yōu)榻^對(duì)的生活，故佛之方法，乃最徹底、最實(shí)用之方法。

　　老子本來與釋迦同走一條路線，但釋迦走通，而老子則沒有走通。老子之“為道日損”，亦是采用否定相對(duì)之方法，但達(dá)到無始無明境界時(shí)，所見者只是恍惚冥漠，以為是最后本體，不能再加否定，便爾回頭。請(qǐng)看老子描寫此境之情況，再和佛家描寫二十八天中最高一天非想非非想處(即無始無明境界)情況對(duì)照，便知余作此判斷，并非有意誣蔑自已民族的老前輩。《道德經(jīng)．二十一章》云：“孔德之容(王弼注：“孔，空也，惟以空為德，然后乃能動(dòng)作從道”)，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。”《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“識(shí)性不動(dòng)(空也)，以滅窮研。于無盡中，發(fā)實(shí)盡性，如存不存(即其中有象)，若盡非盡(即其中有物)，如是一類，名非想非非想處。”觀以上兩節(jié)，可見老子之最后境界乃無始無明境界，但已經(jīng)是無色界中最高之一天，乃佛家小乘之最后境界，因此吾人對(duì)于老子之評(píng)價(jià)，向來是主張應(yīng)該多給一點(diǎn)的。

　　老子找到無始無明，而沒有將之打破，真是失之交臂，否則進(jìn)入絕對(duì)境界，則可與釋迦東西相輝映矣。老子沒有進(jìn)入絕對(duì)，故其學(xué)說徹頭徹尾是相對(duì)者，以“無始無明”為體，以“一念無明”為用，故曰：“無，名天地之始(無始無明)。有，名萬物之母(一念無明然后有名相)。故常無，欲以觀其妙(無明眠伏)；常有，欲以觀其徼(無明發(fā)全)。”然老子之方法，則為否定相對(duì)之方法，其第二章否定美惡，第三章否定賢愚、貴賤；第十八、十九章否定仁義、智慧、忠孝；第二十章否定善惡。但一到恍惚窈冥的境界，便無法再否定，于是沒有下落，結(jié)果是得一“無”字。故老子成為虛無主義者，即不肯自安于相對(duì)界，又不能達(dá)到絕對(duì)界，兩頭不到底，只是掛在中間。而且后來又累了理學(xué)家陳白沙，陳白沙亦主張以虛無為業(yè)本，清凈為門戶者。

　　孔子向來不談相對(duì)界以外的東西，自安自足于相對(duì)圈子之中，故只講文行忠信，修身齊家治國平天下。他之天下，便是這個(gè)相對(duì)的天下，他既然愛好這個(gè)相對(duì)世界，想把他好好的維持下去，但相對(duì)界的矛盾實(shí)在太多了，因此他只有采取“中庸”之道。中庸之道就是欲使相對(duì)與相對(duì)間所發(fā)生矛盾減輕，勝于協(xié)調(diào)。此種方法對(duì)于相對(duì)界之價(jià)值，乃吾人所承認(rèn)，但孔子對(duì)于絕對(duì)方面，實(shí)毫無所知，并采“相應(yīng)不理”態(tài)度。故道家說他是游于方之內(nèi)，而當(dāng)自已是游于方之外。此之謂“方”，大概是指此相對(duì)之圈子，但嚴(yán)格的說，道家自已實(shí)在亦沒有越過雷池一步，同在一個(gè)圈子之中，不同地點(diǎn)高低而已。如果照佛家所假定之二十八天來做相對(duì)界各階層的標(biāo)準(zhǔn)，則老子比孔子，要高十幾個(gè)天。后來宋朝理學(xué)家覺得自已實(shí)在站在底下一層，不能和人家較量，于是偷偷的繪了一張?zhí)珮O圖，又偷偷的把道家“無極”的大帽，戴上自家“太極”的頭上，以為這樣一來，極之又極，便是最究極了。理學(xué)家莊定仙詩曰：“太極圈兒，先生帽子高。”乃寫實(shí)之語。又學(xué)了幾句禪家的口頭禪，于是目空一切，以為是站在人類思想的的最高峰。其實(shí)理學(xué)家對(duì)于絕對(duì)境界，毫無所知，就是色界和無色界那十幾層天究竟情形如何，亦全未明了，只能說一句“上天之載，無聲無臭，至矣。”這樣就是在無極之上再加上百個(gè)千個(gè)無極，又有什么用處呢？

　　孔子安份量力，最近人情，所以大家都贊他是老實(shí)人。老子因?yàn)閮深^不到底，大家誤認(rèn)他是“虛偽”。宋儒實(shí)在是孔子的不肖子，是一個(gè)大光棍，孔子只說“求其放心”毫不著力，而宋儒則定要“去人欲之私，存天理之正。”這樣一來，簡直把自已的心當(dāng)做“擂臺(tái)”，善和惡、是和非便是拳術(shù)家，一天到晚在那里比武藝較力量，打得天日無光，沙飛石走，看那樣子，非把擂臺(tái)鬧翻，是不肯罷休的。

　　細(xì)尋道家儒家之學(xué)說，絕無可認(rèn)為已達(dá)絕對(duì)境界之跡象，有之則惟以上所舉之誤認(rèn)無始無明境界為最后本體耳。佛家則不然，釋迦既親達(dá)絕對(duì)境界，然后慈悲度生，故其學(xué)說之最重要部份，乃在發(fā)揮絕對(duì)境界之妙理，如《金剛經(jīng)》、《大般涅槃經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》，以及其余屬于大乘之經(jīng)典，無不論及絕對(duì)者。反之，在小乘經(jīng)典，則甚少涉及絕對(duì)，因小乘根基較淺，不易領(lǐng)會(huì)故不談也。惟絕對(duì)之境實(shí)非文字語言所能描繪，佛雖勉強(qiáng)言云，其真意仍非一般人所能領(lǐng)會(huì)，故或以神話空談視之者，寧非大謬！由是觀之，儒、道、釋三家源流同異，蓋亦可以明矣。老子既與釋迦走同一條路線，故表面上不無近似之點(diǎn)。漢初黃老盛，六朝崇尚玄風(fēng)，當(dāng)此時(shí)期，適佛法逐漸傳入中土，宜其為我思想界所迅速接受，而不相枘鑿，并能消化發(fā)揚(yáng)，此則老莊不為無功也。

　　巴門尼底斯(Parmenides)所言之“存在”

　　至若西洋之思想界，其能接近絕對(duì)者，蓋尤少見，所走路線不同有以致之。在希臘古代哲人群中，惟巴門尼底斯(Parmenides)之思想較為接近，其解釋絕對(duì)之本體，驟觀之似與釋迦相似。巴氏認(rèn)為由感覺而知之世界，乃虛偽而不實(shí)之世界，不過是一種幻象，并非存在，而宇宙之惟一實(shí)在本質(zhì)則為“存在”。“存在”絕對(duì)不攙雜“非存在”，他是絕對(duì)不變的、不動(dòng)的、不生不滅、無始無終的。因?yàn)榧偃?ldquo;存在”而有所謂始，則“存在”非起于“存在”即起于“非存在”。但如謂“存在”起于“存在”，便是無所謂始；若謂“存在”起于“非存在”則說不通，猶之乎本來一點(diǎn)東西沒有，決不能憑空忽然發(fā)現(xiàn)東西，“無中不能生有”(ex nihilo nihil fit)一語可代表巴氏思想。巴氏又謂“存在”無所謂過去、現(xiàn)在與未來，他是永劫的，永劫的現(xiàn)在，他是不可分的，因?yàn)榉参镏荒鼙慌c他自已不同者所分，除了存在之外，便只有“非存在”，所以根本沒有東西可以劃分“存在”。他是不動(dòng)不亂的，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)和擾亂都是變化現(xiàn)象，一切變化均被排于“存在”之外。“存在”絕對(duì)只是他自已，他不起于異乎他自已的東西，亦不變?yōu)楫惡跛�自已的東西，他之全體乃在于他自已，他之實(shí)在毫不藉助于別的任何東西，他決不改換他的樣子，，他是不動(dòng)不變，永恒如是。“存在”決無一定的特質(zhì)，他的唯一特質(zhì)就是他的存在，存在不能說是這個(gè)或那個(gè)，也不能說有這個(gè)性質(zhì)或那個(gè)性質(zhì)，也不能說在此處或彼處，此時(shí)或那時(shí)，他只是存在。簡而言之，“存在”就是“有”(Isness)。(節(jié)錄自斯塔斯《批評(píng)希臘哲學(xué)史》)

　　照以上觀之，巴氏之言“存在”，頗有中肯之處，較老子尤勝一籌，老子主張由“無”生“有”，而巴氏則謂“存在”不能起于“非存在”，及“存在”是“不生不滅”的見解實(shí)在老子之上。然巴氏之言“存在”與釋迦之言“真如”雖有若干近似之點(diǎn)，而實(shí)則絕不相同。

　　一、釋迦之認(rèn)識(shí)絕對(duì)是用內(nèi)照方法，而巴氏則用外照方法。往外照故避不了物質(zhì)之誘惑，終墜于感覺桎梏中；往內(nèi)照則照到山窮水盡，便達(dá)無始無明境界，再將此境突破便入絕對(duì)境界，方法根本不同，故所得結(jié)果乃大異。

　　二、釋迦乃親自證入絕對(duì)境界然后發(fā)揮絕對(duì)妙理者，巴氏則是站于絕對(duì)之外而作推理者，不過有些猜得相近點(diǎn)罷了。

　　三、釋迦否定感覺世界同時(shí)亦否定理性世界，因此兩者皆屬相對(duì)而不是絕對(duì)。但釋迦不取消感覺，反利用他來否定相對(duì)者；而巴氏則將感覺和理性分開，認(rèn)為由感覺不能認(rèn)知“存在”，而理性則能認(rèn)知“存在”。由于此一點(diǎn)判定巴氏無法達(dá)到絕對(duì)，因?yàn)槔硇愿鼰o法達(dá)到絕對(duì)也。

　　四、巴氏之言“存在”，乃因觀察宇宙萬物之流轉(zhuǎn)無常，遂假定變化中必有恒定不變者，故生出“存在”與“非存在”的對(duì)立觀念，再由“非存在”以探求“存在”之理，故巴氏之辦法，乃由相對(duì)以計(jì)絕對(duì)，如印度“常”外道，以見萬物無常，遂計(jì)有一常住之本體。釋迦對(duì)此種種外道，一律斥為妄想，蓋因彼輩不懂證入絕對(duì)以認(rèn)識(shí)本體，而徒用腦筋作種種猜測(cè)，故無論說“常”或“無常”，說“存在”或“非存在”，皆不對(duì)也。

　　五、巴氏之排棄感覺所得之世界是對(duì)的，而取消感覺則是不對(duì)，蓋感覺不可取消，而其依賴?yán)硇詣t更為錯(cuò)誤，因?yàn)槔硇暂^感覺尤為靠不住，感覺尚可利用，而理性則絕不能用。巴氏欲棄感覺而終墜于感覺，所以后來又把“存在”想作一球形，占空間的東西，變成物質(zhì)的和有限的了。巴氏之陷于二元論而無法自圓其說，乃必然之結(jié)果。一方面巴氏感覺世界為“不存在”，排斥于“存在”之外而取消之，而“存在”則是一個(gè)空無所有的概念，同于落空。釋迦則不然，他雖否定感覺世界，而不取消感覺，否定世界而不否定其本體，因?yàn)楸倔w是一個(gè)不被取消，一入絕對(duì)之后，一切皆變?yōu)榻^對(duì)，“非存在”即是“存在”，感覺世界即是絕對(duì)世界，所以不落空。另一方面巴氏認(rèn)為存在是一個(gè)球形占空間的東西，既占空間即是有限的，物質(zhì)的，不是最后的存在了。因此巴氏又墜入感覺的桎梏之中，而無由解脫。釋迦則不然，他的絕對(duì)，乃是進(jìn)入絕對(duì)之后，人的自身即是絕對(duì)，感覺的自身亦是絕對(duì)，物的自身是絕對(duì)，世界的自身亦是絕對(duì)，甚至一切變化皆是絕對(duì)，故釋迦之說絕對(duì)由實(shí)證所得，由最超越一變而為最親切，擺脫一切桎梏而得到絕對(duì)的自由及受用，不是空談，而是實(shí)際。

　　可惜巴氏沒有采用內(nèi)照的方法，以打通此唯心唯物之難關(guān)，否則彼或能達(dá)到“存在”之實(shí)際境界，證明其所推測(cè)之若干實(shí)在性，再站在絕對(duì)上發(fā)揮，則其所得之結(jié)果，必與釋迦相同，而不至隔于二元之窘境，而一切西洋哲學(xué)上唯心唯物之爭論無由發(fā)生矣，今則徒為西洋唯心唯物兩派所共奉為始祖，而此兩派子孫互相對(duì)立攻訐，靡有寧夕！此則乃視用腦筋所種下之禍根也。一直到現(xiàn)在，西洋哲學(xué)家，求真理的方法不是唯心，便是唯物，其實(shí)唯心和唯物不過是一個(gè)東西的兩頭，一樣是相對(duì)的，靠他推演出來道理，當(dāng)然是相對(duì)的了。巴氏何曾不想把“存在”說成一個(gè)圓滿一元的原理，可是心雖知道有一個(gè)便夠，而推演出來的結(jié)果卻是兩個(gè)。而且一直到現(xiàn)在，還是兩個(gè)。從前西洋有一位思想家，他養(yǎng)了一只狗和一只貓，于是在門上鉆兩個(gè)洞，一個(gè)大的讓他的狗出進(jìn)，一個(gè)小的則讓他的貓出進(jìn)，大家都以為只有一個(gè)洞便行，笑他聰明一世，懵懂一時(shí)，誰知道這正是他故意給思想界的一個(gè)諷刺呢？

　　佛法三乘之界限

　　研究佛法者，必先將三乘之界限分別清楚，然后才摸得著那丈六金身的頭腦。三乘者，大乘、中乘、小乘是也。小乘是聲聞人所修，亦名聲聞乘；中乘是緣覺所修，亦名緣覺乘；大乘是菩薩所修，亦名菩薩乘。本來只有一佛乘，但因眾生根基程度不同，佛為迎合眾生程度使易于領(lǐng)受起見，故設(shè)此三種階級(jí)方便以化導(dǎo)之。故《法華經(jīng)》云：“十方國土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導(dǎo)于眾生。”又《華嚴(yán)經(jīng)》云：“若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行；若心明利樂辟支，則為彼說中乘道；若有慈悲樂饒益，為說菩薩所行事；若有最勝智慧心，則示如來無上法。”

　　三乘因程度不同，故所修之方法互異。若以境界而論，則小、中二乘未越過相對(duì)界，而大乘則越過相對(duì)界進(jìn)入絕對(duì)界。故小、中二乘只是相對(duì)界中法，而大乘則是由相對(duì)入絕對(duì)之法。小乘人修行之目的在舍苦求樂，所修的是“苦集滅道”四諦，因感世間種種苦惱纏縛，欲滅此苦，故思修道，然此苦果從何處來耶？豈非為有“我”乎？而“我”又何以得此苦耶？則六根招惹進(jìn)來的，因此小乘人認(rèn)為把六根斷倒，外面的東本進(jìn)不來，痛苦便可解除。于是枯坐靜室，兀兀窮年，雖然六根暫時(shí)停止作用，得到清凈之樂，但斷六根之一念仍難除去(破我執(zhí)，落法執(zhí))，此一念即所謂一念無明，能起十二支因緣，難免輪回，故中乘人乃進(jìn)一步以求除此一念，故修“十二因緣”。“十二因緣”者，“無明”緣“行”，“行”緣“識(shí)”，“識(shí)”緣“名色”，“名色”緣“六入”，“六入”緣“觸”，“觸”緣“受”，“受”緣“愛”，“愛”緣“取”，“取”緣“有”，“有”“緣”“生”，“生”緣“老病死”。若一念無明滅，則十二支無由緣起，一切皆空，豈非很徹底？但法執(zhí)雖破，而落于空?qǐng)?zhí)，翻不過身子來尤其不妥。此之謂“空”乃表面上之“空”，其實(shí)仍有極微細(xì)之無始無明種子潛伏于識(shí)心深處，而未發(fā)覺，故仍未脫生死。以上方法，乃由欲界諸天上生于色界、無色界諸天，但未能越過三界二十八天范圍，仍在相對(duì)界之內(nèi)。大乘則達(dá)此“空”之境界后，復(fù)將之打破，于是豁然貫通，入于絕對(duì)實(shí)有之境，出入三界而無障礙，然后能普度眾生，故大乘所修者為六波羅蜜。大乘和小、中二乘之主要分別，就是在能否越過相對(duì)界這一點(diǎn)上，越過便達(dá)絕對(duì)，便是“成佛”，沒有越過便是“眾生”。

　　吾人欲明破我執(zhí)、法執(zhí)與破空?qǐng)?zhí)之別，不難于體驗(yàn)中得之。試靜坐室中，眼不見，耳不聞，六根皆置勿用，此時(shí)心身輕安，自以為無我矣，殊不知仍有支持這樣做之“一念”在也。于是更進(jìn)一步，把思想完全停止，一念亦不起，如大海無波，自以為得涅槃矣，但此時(shí)之境界果何如耶？豈非空空洞洞，渺渺冥冥乎？倘以此境界為足貴，則有知識(shí)之上等動(dòng)物，反不若渾渾噩噩之下等動(dòng)物矣！小乘、中乘所謂“入定”，莊子所謂“坐忘”，便是此種境界。“入定”雖然可以避免煩惱的侵入，但不能根除煩惱，終有一天會(huì)“出定”，不是徹底的方法。大乘之“定”乃是達(dá)到絕對(duì)境界后之定，這時(shí)動(dòng)亦定，靜亦定，故是“大定”。六祖曰：“定無出入，禪非坐臥。”又曰：“雖輪刀上陣亦能得之。”便是這個(gè)道理。儒家謂：“喜怒哀樂未發(fā)之謂中。”王陽明謂：“無善無惡心之體。”認(rèn)為是最高境界，其實(shí)皆是佛家所謂“無記性”，是屬于無明的范圍，就是做到一日二十四小時(shí)盡在“中”的狀況中，試問那樣還能算一個(gè)人嗎？就是含羞草有時(shí)還會(huì)發(fā)羞呢！如果儒家的話是對(duì)，那我們就把一塊木頭當(dāng)“圣人”好了。

　　小乘俱舍宗否定“我”，結(jié)果達(dá)到“無我”境界；成實(shí)宗否定“人”同時(shí)否定“法”，結(jié)果達(dá)到“人空”、“法空”境界。當(dāng)“我”“人”“法”(即萬有)皆被一一否定，則結(jié)果不是得一“空”字嗎？但這“空”字不是絕對(duì)之“空”(第一義空)，而是“頑空”、“相對(duì)的空”。但二乘之人因?yàn)檎也恢��?ldquo;真空”，便硬要把這個(gè)“頑空”當(dāng)做絕對(duì)的空，所以落“空”。絕對(duì)的空是心物一如，空色不二的，是活的；而相對(duì)的“空”卻是空洞無物的“空”，是死的。禪家謂之“殺人劍”，把人殺死，卻沒能力把人救活，只管拚命的否定一切，卻沒能力達(dá)到承認(rèn)一切，所以活不過來，是死定的了。如果二乘人達(dá)到相對(duì)的“空”之后，再往前沖，把那“頑空”沖破，達(dá)到絕對(duì)境界，豁然貫通，好像死而復(fù)蘇，那便是活人劍了，但二乘沒有這把“活人劍”，只好讓他死去，等大乘的人來救活他。

　　西洋哲學(xué)家亦有想向東方思想中來找出路的，第一個(gè)受東方影響的要算叔本華，但他卻碰到小乘這把殺人劍，害他變成悲觀厭世。叔本華否定欲望，否定意志，否定概念，否定世界，結(jié)果不是得一“無”字嗎？一切既“無”，活下去有什么意思呢？叔本華接受小乘佛教的多苦觀，認(rèn)為欲望是世界的基礎(chǔ)和痛苦的根源，所以要否定欲望，使達(dá)到安靜、和平和更高尚的快樂，但他又明知欲望是無法斷滅的，所以陷于悲哀的深坑里。可惜他沒有得到那把大乘的活人劍，否則如果得到，他要感到生活更有意義，更為豐富，他的成就一定更偉大。

　　佛法之精義在“實(shí)相”、“實(shí)行”、“實(shí)用”。既如上言，而歐西學(xué)者名之為“虛無”(Buddistic Nihilism),實(shí)屬大謬！良因歐西學(xué)者初未明乎佛法三乘之界限，而遂欲以小乘道理代表佛家全部之思想，吾人觀乎叔本華之陷于消極，即可知矣。叔本華之結(jié)果雖使后來之哲學(xué)家對(duì)佛法持疑慮之態(tài)度，然恢奇宏偉之士，無代無之；意者，或有獨(dú)具偉大眼光之士，繼之而起，探求積極絕對(duì)真實(shí)之理，為形而上學(xué)辟一坦途，則余所朝夕馨香禱祝者也。

　　不獨(dú)歐西學(xué)者以小乘道理目佛法，即我兩千年，受釋迦思想灌溉之古國，其所謂哲學(xué)家者，亦多未明乎佛法之精旨，而遽下膚淺之判斷，在昔則有朱晦庵，當(dāng)今則有馮友蘭。朱晦庵之言曰：“佛教始來中國，多偷老子之意，去做經(jīng)說空如是。” 馮友蘭所著《新世訓(xùn)．緒論》有云：“佛家所謂圣人，是達(dá)到一種境界底人，此種底圣人，可以說是靜底，如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動(dòng)者。”(新世訓(xùn)第九頁)馮氏并未說出佛家底境界是何境界，而遽斷其為靜的，所以斷為靜之理由，則是看見佛像皆閉目冥想，靜坐不動(dòng)，此等判斷不但淺薄，而且不通，天下那有既是佛像而可以起立走動(dòng)乎？且佛像何曾皆閉目冥想，倘非交通不便，吾必請(qǐng)其至敦煌或云崗一游，看偉大之佛像是否閉目冥想者？且大乘禪法最反對(duì)“靜坐”及“冥想”�！读�祖壇經(jīng)》云：“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。”又云：“此門坐禪，元不看心，亦不看凈，亦不是不動(dòng)。”荷澤神會(huì)禪師云：“大乘定者，不用心、不看靜、不觀空、不住心、不遠(yuǎn)看、不近看、旡十方、不降伏、 旡怖畏、旡分別、不沈空、不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。”又云：“若有凝心入定，住心看靜，起心外照，攝心內(nèi)證者，此障菩提，未與菩提相應(yīng)，何由得解脫？”又云：“不在坐里，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應(yīng)被維摩詰呵責(zé)。”西洋人不懂佛法為何物，乃吾人所原諒，失氏、馮氏號(hào)為中國哲學(xué)家而有此淺薄之語，實(shí)吾人所大惑，然余不欲深責(zé)馮氏，而自責(zé)吾佛徒不能宏揚(yáng)大乘佛法，使眾生陷于謬誤一至于此極也！

　　凡所謂“學(xué)”、所謂“法”者，其本身皆是相對(duì)的，相對(duì)之法皆隨時(shí)空而變遷，皆得而否定之，前文固曾言之矣；釋迦否定其自所說法，蓋為此也。即以整個(gè)佛法而言，其本身未曾無發(fā)展沿嬗之跡，因?yàn)榉ㄖ�建立，目的在否定相�?duì)界，而相對(duì)界乃時(shí)時(shí)變幻不居，法為適應(yīng)此不居之對(duì)象，其方針當(dāng)然不能過于呆板，釋迦假立種種方便，方便又起種種變化，此乃極自然合理之事，至若佛法中關(guān)于發(fā)揮絕對(duì)本體部分，則乃歷萬劫而不可易其分毫，非如是者則不能被稱為絕對(duì)矣。故人或有批評(píng)“法”之不妥者，設(shè)其言為是，佛徒必得接受而表示感激；設(shè)有指摘及于絕對(duì)者，則佛徒不但萬難接受，反將笑其缺乏智慧也。

　　照以上所述可見小乘、中乘乃從未越過相對(duì)界范圍，乃以心法、色法、因果律等解釋現(xiàn)象世界，以達(dá)于否定之目的。一方面因?yàn)槎�乘之人根基較淺，絕對(duì)之理非其所能領(lǐng)會(huì)；一方面因?yàn)獒屽纫郧巴獾乐�說繁多，對(duì)于相對(duì)界之解釋，各建立生因?qū)W說，在當(dāng)時(shí)頗占勢(shì)力，故釋迦乃立一新的系統(tǒng)以推毀之，使一般人發(fā)生興趣及信仰，然后導(dǎo)入大乘之坦途。當(dāng)夫人滿胸矛盾，意馬心猿之時(shí)，而欲告以絕對(duì)之理，可乎？故大乘度已度人之精神，乃佛法精義之所在。倘佛法僅有小乘，必不為我人所接受，吾人但學(xué)乎老子之“清凈無為”可矣，何必棄家雞而樂野鶩耶？

　　大乘八宗

　　大乘各宗之中，禪宗、三論宗、唯識(shí)宗、凈土宗、真言宗，創(chuàng)自印度；天臺(tái)、華嚴(yán)、律宗，則成自中土。

　　在昔印土佛法大乘、小乘均分“空”、“有”兩派，其實(shí)所謂“空”、“有”者，并不重要，其重要處乃視其屬于絕對(duì)或相對(duì)而定。能達(dá)絕對(duì)者則言“空”、言“有”皆是；未達(dá)絕對(duì)者則言“空”、言“有”皆非。昔中國禪宗祖師多以此法勘驗(yàn)學(xué)人，有俗士問西堂藏禪師曰：“有天堂地獄否？”曰：“有。”“有佛法僧寶否？”曰：“有”。更有多問，皆答曰：“有”。士曰：“和尚怎么道莫錯(cuò)否？”禪師曰：“汝曾見尊宿來耶？”士曰：“某甲曾參徑山和尚。”禪師曰：“徑山云何？”曰：“他道一切總無。”禪師曰：“汝有妻否？”曰：“有。” “徑山有妻否？”曰：“無。”禪師曰：“徑山和尚道‘無’即得。”(出《傳燈錄》)又有問趙州和尚：“狗子有佛性也無？”曰：“無。”此語雖有點(diǎn)滑稽，然其意實(shí)謂達(dá)絕對(duì)境界者言佛性有無皆對(duì)，而未達(dá)絕對(duì)者言佛性有無皆不對(duì)是也。

　　大乘佛法入中國后先后成立者略分八宗；即禪宗、三論宗、唯識(shí)宗、凈士宗、真言宗、華嚴(yán)宗、律宗、天臺(tái)宗是也。各宗之歷史，現(xiàn)限于篇幅不能備述，僅將其方法要點(diǎn)略為指出，使學(xué)者易于明了。

　　禪宗

　　茲先談“禪宗”，禪宗乃是一種不立文字、直截根源的方法，就是不作眾多否定，唯否定最后之一否定，遂直入絕對(duì)是也，前已略言之。本來修禪是佛家主要方法，無論大乘、小乘，空宗、有宗，各有其禪法，甚至外道婆羅門各派亦均有其禪法，此乃印度宗教哲學(xué)之一大特色。自小乘“四諦十二因緣禪”，以至法相宗這“五重唯識(shí)禪”，天臺(tái)宗之“三諦三觀禪”，華嚴(yán)宗之“十玄六相法界觀禪”，真言宗之“三蜜瑜伽禪”，以及外道之“十二凈法禪”、“非想非非想禪”，種類繁多，直接的或間接的，積極的或消極的，頗不一致，而其優(yōu)劣，亦應(yīng)以能否達(dá)到絕對(duì)者為判斷。至于禪宗之不立文字禪，乃梁朝時(shí)菩提達(dá)摩所傳入中國者，追溯其起源，則謂是釋迦所特別付囑與其大弟子摩訶迦葉者，此事之記載出于《大梵天王問佛決疑經(jīng)》：“世尊在靈山會(huì)上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。’”是為禪宗之開始。此經(jīng)原藏內(nèi)府，外間不傳，故人或疑此則記載為捏造者，現(xiàn)已收入《續(xù)藏經(jīng)》中，疑云遂釋。“拈花示眾”乃是直接表示絕對(duì)佛性之方法，悟者即時(shí)便悟，不悟者則雖思量揣度亦是無益。禪宗祖師之喝棒怒罵，豎拂拈槌，種種直接方法，皆自此而出。此種刪卻虛文，樸實(shí)直接之方法，在唐宋之間極為盛行，尤其自禪宗六祖惠能大師之后，更是大大的發(fā)展，有掩蓋各宗之勢(shì)。藉此方法證入絕對(duì)境界者，不可勝數(shù)，其見于《傳燈錄》者千有余人。《傳燈錄》所載祖師問答語話，表面雖是毫無意味可講，但那是絕對(duì)界的語言，只有絕對(duì)界的人才懂得，好比我們不能懂得另一星球上人類的語言一樣。然這些語言，皆是直接表示絕對(duì)者，其言雖殊，皆可一以貫之。故有通其一則公案或一句語言者，則千、百則公案皆可貫通。三藏十二部經(jīng)典，亦皆可貫通，以一句話悟入絕對(duì)，謂之“參話禪”，若能完全達(dá)于絕對(duì)境界，便是“與諸佛把臂偕行”。換言之，即是與從上諸佛同一境界、同一地位，因?yàn)檫_(dá)于絕對(duì)之后，一切皆平等也。所以禪宗祖師是即生成佛，不須離開此世間而成佛的。他把自已變成絕對(duì)，同時(shí)把宇宙萬物皆變?yōu)榻^對(duì)，所以他的知識(shí)是絕對(duì)的知識(shí)(真知真見)，他的生活是絕對(duì)的生活，把整個(gè)相對(duì)界變?yōu)榻^對(duì)界。一切禪宗悟道祖師，可以說是生活在絕對(duì)界里，吾人如果沒有達(dá)到絕對(duì)境界，則雖然同他住在一起，一樣生活，而吾人卻是住于相對(duì)界里。昔有人問一禪師：“佛法是什么？”答曰：“穿衣、吃飯，打瞌睡。”其人曰：“我亦穿衣、吃飯，打瞌睡，為什么不成佛？”答：“你吃時(shí)不肯好好的吃，睡時(shí)不肯好好的睡。”(出《傳燈錄》)所以同是穿、吃飯、打瞌睡，而大家境界各不相同。佛印禪師說：“佛法在行住坐臥處，著衣吃飯?zhí)�，痾屎撒溺處，沒理沒會(huì)處，死活不和得處。”(見《東坡禪喜集》)老龐居士說：“神通及妙用，運(yùn)水與搬柴。”鳥窠道林禪師在他身上拈起一根布毛向嘴邊一吹，示他的徒弟說：“佛法我這兒亦有少許。”試問那一樣不是絕對(duì)呢？反過來說如果汝是相對(duì)界里的人，盡管穿衣吃飯，痾屎撒溺，包管是相對(duì)的，就是把布毛吹上天，還是相對(duì)哩！所以生活在相對(duì)界里的人，千萬不要譏笑絕對(duì)界的人，不要誤解他，大家相隔太遠(yuǎn)，簡直是不可同日而語。禪宗之所以被稱為“頓宗”，就是因他的直接法，“一悟即至佛地”但如果不悟，則雖歷萬劫，亦屬枉然。荷澤所謂：“迷即累劫，悟即須臾”而其他各宗，則是緩緩的熏修，一級(jí)一級(jí)的往上爬，由初地逐漸升進(jìn)以達(dá)十地，還要超過十地，上十一地，才算走完相對(duì)的路途，進(jìn)入絕對(duì)的境界，所以叫做“漸教”。“漸教”譬如扶梯，要按照階級(jí)向上爬，每一級(jí)你都要經(jīng)過，都要小心，然后能達(dá)絕頂，當(dāng)然比較吃力。“頓宗”譬如電梯，只要扭動(dòng)機(jī)關(guān)，一飛便上樓頂，故曰：“超越階級(jí)漸次。”但你如果扭不對(duì)，機(jī)關(guān)不動(dòng)，老是等在那悶人的小房間里，亦是相當(dāng)討厭的，性急的人，也許會(huì)埋怨說：“我情愿一級(jí)一級(jí)的爬上去好了！”

　　昔晦堂禪師謂：“頓悟如夢(mèng)被枷鎖，覺來更須脫枷鎖乎？”又圭峰禪師謂：“漸悟如水結(jié)成冰，失灌溉之用，須火同熏炙，始見流通。”禪宗修行方法亦是打破無始無明達(dá)到絕對(duì)，上面已說過，這里不再述。

　　唯識(shí)宗

　　唯識(shí)宗在印度本名“瑜伽宗”，創(chuàng)始于無著、世親兩菩薩，至護(hù)法菩薩遂完成。北魏時(shí)初入中國名“地論宗”，后又名“攝論宗”。唐玄法師大揚(yáng)唯識(shí)，始名“唯識(shí)宗”。所依之經(jīng)論有六經(jīng)十一論，其主要者則為《解深密經(jīng)》及《成唯識(shí)論》。其要點(diǎn)有“五位百法”、“八識(shí)”、“三性”、“三無性”、“四分三境”等，若分別細(xì)說，非篇幅所許可，只有將其要點(diǎn)指出。唯識(shí)的本意乃將整個(gè)相對(duì)界歸納于“識(shí)”而聚殲之，“唯識(shí)”好像是一把殺人劍，見一個(gè)殺一個(gè)，將一切色法、心法、不相應(yīng)法，甚至無為法，通通殺掉，把整個(gè)相對(duì)宇宙殺清光，殺到最后，連自已亦殺掉，正是《圓覺經(jīng)》所謂“自斷其首”的方法(是精神的首，不是肉體的首，請(qǐng)勿誤會(huì))。首已斷，無能再斷者，于是相對(duì)終止，絕對(duì)開始，此時(shí)“識(shí)”已改頭換面，變成“智”而復(fù)活了，叫做“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，又叫做“后得智”。識(shí)是相對(duì)的，而智則是絕對(duì)的；識(shí)是一把殺人劍，而智則是一把活人劍。一切東西，一碰到活人劍，即刻活起來，整個(gè)宇宙都活轉(zhuǎn)來了，是一個(gè)平等、完美、和平、快樂的絕對(duì)宇宙了，這絕對(duì)的宇宙便是“法界體性智”。

　　一般人研究“唯識(shí)”，把他當(dāng)做一種認(rèn)識(shí)論而尊重之，想利用他來認(rèn)識(shí)宇宙，這是很大的錯(cuò)誤。“識(shí)”的本身就是相對(duì)的，他所能認(rèn)識(shí)的宇宙亦是相對(duì)的宇宙，他不能認(rèn)識(shí)絕對(duì)的宇宙。以之來推毀外道所建立之宇宙論則可，若欲靠他來認(rèn)識(shí)絕對(duì)本體則不可。他他好像大羅網(wǎng)，把整個(gè)相對(duì)界罩在里面，但研究的人千萬要小心，不要連自已亦被他罩住，脫不了身，他會(huì)把你悶殺，或者把你吃掉的�！段ㄗR(shí)論》說“若執(zhí)識(shí)為有者，亦是法執(zhí)。”這便是一種警告，一般人把唯識(shí)當(dāng)做認(rèn)識(shí)論去研究，結(jié)果未有不喪身失命者，這一點(diǎn)要請(qǐng)大家多多注意！

　　“唯識(shí)”好像是整個(gè)相對(duì)宇宙組成的大“托辣斯”，而主持的則為八識(shí)，以“阿賴耶識(shí)”為總經(jīng)理，其余各識(shí)則分負(fù)部分之職責(zé)，“末那識(shí)”是分經(jīng)理，“意識(shí)”定方針，前五識(shí)是各種不同的工廠，“五位百法”是原料，“四緣六因”便是機(jī)器，所制造出來的商品便是“五果”。最奇怪的是每一個(gè)人都各自組成一個(gè)“托辣斯”，彼此所制造出來的商品，各各不同。因此亦可以說，每一個(gè)人各自緣起一個(gè)相對(duì)的世界。各自經(jīng)營以自已為中心的人世，所以有“各自唯識(shí)”之稱。這樣看來相對(duì)的宇宙是各人一個(gè)的，你眼中的宇宙與我眼中的宇宙各不相同，所以亦沒有真正的認(rèn)識(shí)，唯識(shí)的本身便是要說的這一點(diǎn)，說明他沒有真正的認(rèn)識(shí)，要你放棄他，這樣你才會(huì)被引導(dǎo)進(jìn)到絕對(duì)的宇宙，使你得到真正的絕對(duì)的認(rèn)識(shí)。

　　唯識(shí)家先把相對(duì)的宇宙歸納到八識(shí)上，一切現(xiàn)象都是八識(shí)的作用，都是第八識(shí)體內(nèi)含藏的種子的顯發(fā)，這樣一來，要否定相對(duì)的宇宙便比較容易了，只要把“八識(shí)”加以否定，則整個(gè)相對(duì)宇宙同時(shí)亦被否定。只須把那些隱藏的種子打破，則相對(duì)界永無顯發(fā)一日，便達(dá)絕對(duì)了。但八識(shí)和種子雖被否定，而八識(shí)之本體不被消滅，所謂：“但轉(zhuǎn)其名，不轉(zhuǎn)其體。”叫做八解脫。這時(shí)八識(shí)轉(zhuǎn)為四智，是絕對(duì)的了。有這么一著，然后絕對(duì)的本體才是活的、有用的、有知覺的、動(dòng)靜一如的、心物合一的。把相對(duì)的生命一變而為絕對(duì)的生命，不但世界有著落，人也有著落，眼、耳等到六根亦有著落，整個(gè)相對(duì)界變?yōu)榻^對(duì)界。

　　倘整個(gè)相對(duì)宇宙只是八識(shí)的作用，一切現(xiàn)象只是四緣、六因、五果的聚散和合，那便變成機(jī)械論了，“成佛”亦變成是自然的，無目的的了。于是唯識(shí)家提出了二種種子：一是有漏種子，一是無漏種子。有漏種子無論什么人都有，由此種子之發(fā)展，作無限的緣起，遂成為生死流轉(zhuǎn)的迷惑的世界。無漏種子有聲聞性、緣覺性和菩薩性三種，各自發(fā)展，成為否定之力量，其力量發(fā)展，甚至于壓倒有漏種子，使之歸于無能。聲聞性種子發(fā)展之結(jié)果，乃否定諸煩惱而獲寂靜之樂；緣覺性種子發(fā)展結(jié)果，則否定十二緣起而得羅漢果之樂；惟菩薩性種子力量最大，否定我執(zhí)、法執(zhí)、空?qǐng)?zhí)，最后因此力量過度之澎膨脹于是毀滅了自身，其情形有如氫輕氣球往上升，直至最高空層，連空氣都沒有，于是自已便會(huì)爆炸毀滅，便是自已否定自已，種子一經(jīng)毀滅，相對(duì)永遠(yuǎn)不能顯發(fā)，便入絕對(duì)境界。有漏種子和無漏種子便是相對(duì)的根源，而其發(fā)展則是有一種潛在的業(yè)力使然，這是唯識(shí)宗的特色。

　　凈土宗

　　凈土宗亦名“蓮宗”，釋迦牟尼說《無量壽經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》開示他力本愿的法門，是本宗起源。佛入滅后五百年，天親菩薩造《往生凈土論》，贊述三經(jīng)要義，以弘通此宗。晉朝慧遠(yuǎn)法師在廬山結(jié)蓮社弘凈土，為中土開宗之始，因方法比較簡便，道理亦較單純易懂，所以后來日益興盛，與禪宗之勢(shì)力不相上下。禪宗方法雖簡樸，但不易懂，且是全靠自力，以求達(dá)到絕對(duì)；而凈土宗則是大半靠阿彌陀佛的愿力，便可往生，因此人們多喜欣他。好像一般人均不愿意行路而愿意坐船一樣。但土有四種：一、“凡圣同居土。”二、“方便有余土”。三、“實(shí)報(bào)莊嚴(yán)土”。四、“常寂光凈土”。這四種土只有最后一種是絕對(duì)的，其余三種是相對(duì)的。西方極樂世界的凈土是實(shí)報(bào)莊嚴(yán)土，是相對(duì)的，達(dá)到此土之后，還要再修行、再否定，然后能達(dá)絕對(duì)的常寂光凈土。常寂光凈土就是法身凈土，原是遍滿十方無所不在的，眾生為無量劫塵勞所遮隔，因此相去日遠(yuǎn)，以至不可想象。因?yàn)橄喔籼�遠(yuǎn)，人們亦就裹足不前，視為畏途，好像我們聽見要到南極或北極去一樣，心里不免有點(diǎn)害怕，于是阿彌陀佛就想出一個(gè)巧妙的辦法，以他的四十八大愿力結(jié)成一個(gè)美麗無比的花園，叫做西方極樂世界，位于常寂光凈土與凡圣同居土的中段，那里只有快樂沒有煩惱和憂愁，充滿了詩意，珠樹瑤池，花香鳥語，其樂無窮，就是有世界公園之稱的瑞士，亦不能比其萬一。有此等樂土，本來已經(jīng)令人聞之神往，況且此宗之人又替阿彌陀佛大登其廣告，招人前往居住，凡人所喜歡、所想要的東西，那里無不供給周到，而條件則極為簡單，只須你下最大的決心，念他的名號(hào)，他接到你一生的最后的無線電報(bào)時(shí)(臨終一念)，他便派汽車來接(因?yàn)槠�車最舒服，眾生是喜歡舒服的，佛為隨順眾生的心愿，一定改用汽車)。于是你便可以得到極樂世界的國籍，住在那里了。到那里之后，不會(huì)退轉(zhuǎn)回來，因?yàn)槠�車已�?jīng)沒有了，同時(shí)人們自然樂不思蜀，不想轉(zhuǎn)回來，阿彌陀佛于是盡心指導(dǎo)，教他們修行，人們于是才知道常寂光凈土原來近在咫尺，那里更為快樂，所以很容易的便跨進(jìn)去了�？邕M(jìn)去之后，才知道原來只是一個(gè)土，并無所謂穢土和凈土之別，一切都是絕對(duì)的。

　　凈土宗的方法，是否定穢土(凡圣同居土)，進(jìn)入相對(duì)的凈土(方便有余土，實(shí)報(bào)莊嚴(yán)土)，再否定相對(duì)凈土，然后進(jìn)入絕對(duì)凈土(常寂光凈土)。否定的方法是將一切精神力量集中于一聲佛號(hào)，成為最大之否定力，相對(duì)宇宙中之一切相對(duì)者，遇之即被擊碎，此時(shí)整個(gè)相對(duì)宇宙被消歸一聲佛號(hào)之中，一聲佛號(hào)變成一個(gè)大熔爐，很脆弱的相對(duì)者，一進(jìn)去便被熔化，一切妄想、自相、共相、善惡、是非等等，通通進(jìn)不去，便是達(dá)到相對(duì)的凈土，為往生正因。中峰祖師形容此一聲佛號(hào)之否定力曾說：“一聲佛名，直下便無異見。原夫即佛之念，如太阿橫按當(dāng)軒；即念之佛，如大火輪星騰焰熾，使萬物嬰之則燎，觸之則傷。厲精久之，念外無別佛，佛外無別念，身心一致，能、所兩忘，其到家之說，不容有聲，捷徑之詞，何勞掛齒。”相對(duì)的凈土，是在無色界上，佛、念皆空，一無所有，是分證，是無記憶空，不是自性彌陀，還要再加否定；最后連此一句佛號(hào)亦被否定，能緣之心忽然脫去，便達(dá)絕對(duì)的常寂光凈土，是為滿證，此時(shí)念同無念，無念而念，穢土凈土不二，一切皆被肯定。

　　西方極樂世界是報(bào)身凈土，其佛是報(bào)身阿彌陀佛，乃欲由相對(duì)引導(dǎo)眾生入于絕對(duì)，此乃凈土宗之本意。后來禪宗祖師亦多兼弘凈土者，以禪宗解釋絕對(duì)之道理解釋凈土，以禪宗之直截根源方法用于念佛方法，謂之“實(shí)相念佛”。于是“報(bào)身彌陀”變?yōu)?ldquo;法身自性彌陀”，即此穢土變?yōu)槲鞣綐O樂世界，他力的變?yōu)樽粤Φ�，間接的變?yōu)橹苯拥�。《六祖壇�?jīng)》云：“刺史又問曰：‘弟子常聞僧俗念阿彌陀佛，愿生西方，請(qǐng)和尚說，得生彼否？愿為破疑。’師言：‘使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛(wèi)城中，說西方引化經(jīng)文，分明此去不遠(yuǎn)。若論相說里數(shù)，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠(yuǎn)。說遠(yuǎn)為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言：“隨其心凈，即佛土凈。”使君東方人，但心凈即無罪，雖西方人，心不凈亦愆。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識(shí)身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般，所以佛言：“隨所住處恒安樂。”使君心地但無不善，西方此去不遠(yuǎn)；若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識(shí)，先除十惡，即行十萬，后除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。’中峰禪師三時(shí)系念云：“審如是，則阿彌陀佛即我心，我心即阿彌陀佛；凈土即此方，此方即凈土，亦迷悟之自差，非圣凡彼此之有間也。”又曰：“昔靈山謂此去西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂世界，阿彌陀佛現(xiàn)在說法，其國眾生無有眾苦但受諸樂，故名極樂，此言阿彌陀佛報(bào)身凈土，非言法身凈土也。若曰法身，即此心是，若曰凈土，亦此方是，是心不在此，不在彼，不執(zhí)方，不離方，以不執(zhí)方故，豈在十萬億剎之西？以不離方故，塵毛剎海四維上下了不間，然以至無一微塵非佛凈土者也。”

　　從前有人編了一個(gè)笑話來譏笑念佛的人：“有一個(gè)父親一天到晚念佛，他的兒子勸他不要念，可是沒有效果。有一天，他的兒子便叫他父親的名，一連叫了好幾句，他父親便生氣，那兒子就說，我叫你的名，才叫幾句你就生氣，你一天到晚念佛名，難道佛不生氣嗎？”這個(gè)笑話驟聽好像很有道理，所以一些不信佛的人便拿來做攻擊念佛的武器，有人竟把他編進(jìn)小學(xué)教科書里，其實(shí)他們連“南無阿彌陀佛”這幾個(gè)字是什么解釋都不懂得，因?yàn)槟鞘氰笪牡囊糇g。“南無”就是“皈依”的意思，“南無阿彌陀佛”就是：“皈依阿彌陀佛”、“擁護(hù)阿彌陀佛”。譬如德國的納粹黨徒一天到晚嚷著“希特勒萬歲”，難道希特勒會(huì)生氣而把他送到集中營去嗎？某一時(shí)期我們國家亦喜歡在集會(huì)的時(shí)候，高呼“某某人或某某事萬歲”，難道某某人聽見會(huì)生氣嗎？恐怕聽了要興奮得連毛孔都笑起來呢！這是笑話，不必多管，至于念佛之精義，以及一聲佛號(hào)之力量，上面已經(jīng)略說大概了。

　　三論宗

　　三論宗以龍樹菩薩所著《中觀論》、《十二門論》和其弟子提婆菩薩所著《百論》三部論為根據(jù)而創(chuàng)立的。在印度以龍樹、提婆為始祖，羅瞻羅尊者、青目論師繼承之，后又有清辨、智光論師加以發(fā)揚(yáng)弘通。東晉時(shí)羅什三藏傳譯比此宗諸論，為三論宗入中國之始。其弟子僧肇、道融更采取《大智度論》加入，名四論宗。而道生、僧睿則單弘三論，仍稱三論宗。傳至梁朝嘉祥大師吉藏，大弘此宗，著述豐富，于是中國之三論宗遂大成。后來為唯識(shí)法相宗所掩，日益式微，同時(shí)禪宗大行，般若性空之旨，為禪宗所并。到唐朝中葉，幾陷于名存實(shí)亡之境。嘉祥大師所著《中觀論疏》、《百論疏》、《十二門論疏》，為研究此宗之重要著作。自唐武宗會(huì)昌法難后，此疏久佚，宋明以來學(xué)子不見此書者數(shù)百年，故三論奧義，亦幾無人能曉。自楊仁山先生創(chuàng)金陵刻經(jīng)處，將三疏自日本取回翻刻，由是三論之旨復(fù)明于今日，意者印度大乘空宗極致，將復(fù)興于今日歟。

　　三論宗之要點(diǎn)：(一)八不破邪論。(二)真俗二諦論。(三)無所得中道論。此宗之所以著重破邪顯正者，因?yàn)楫?dāng)龍樹之世，印度佛教大小乘空有之爭極烈，外道亦漸抬頭，龍樹為保衛(wèi)釋迦本旨，于是著《中觀》等論，欲廓清邪說，勘定相對(duì)界與絕對(duì)界之界限，不論外道或佛教本身，其不合釋迦絕對(duì)之旨者，悉摧毀之，故其方法著重于否定相對(duì)者。龍樹認(rèn)為邪破未盡，而遂欲顯正者，則其所顯者邪也，非正也。倘邪破已盡，則不顯自顯，謂之“破顯同時(shí)”，蓋此時(shí)已入絕對(duì)，則無所謂邪正破顯矣。換言之，即否定未盡者，未能越過相對(duì)界，言空、言有皆是相對(duì)；否定已盡則相對(duì)終止，絕對(duì)開始，一切皆還原為絕對(duì)，是原因，故言空、言有，皆是絕對(duì)也。故否定者，實(shí)為達(dá)到絕對(duì)之最好方法也。所謂“有所得”與“無所得”者，亦是分別相對(duì)與絕對(duì)之界限，破邪未盡，而遂欲顯正者，即是“有所得”，“有所得”仍不離“邪”，不出相對(duì)范圍。倘破邪已盡，則已入絕對(duì)，本來現(xiàn)成，無所謂“顯”，亦無所得，乃最究極之終點(diǎn)也。

　　三論宗乃站在絕對(duì)之立場(chǎng)而發(fā)揮者也，故認(rèn)為真俗二諦乃約于言教者，既有所謂真俗之分，便是相對(duì)。若親證絕對(duì)之境，則言忘慮絕，真俗不二，只有一諦，無有二諦也。然佛之所以說二諦者，為否定外道凡夫之“空有”“斷常”二見耳，故所謂真俗二諦乃建立于相對(duì)界中，非絕對(duì)界中所有事也。三論宗既將自已站在絕對(duì)立場(chǎng)之上，故對(duì)于其他各宗所發(fā)揮之二諦，俱認(rèn)為是相對(duì)者，而以自已所發(fā)揮者為絕對(duì)，于是有“四重二諦”之別：(一)有為世諦，空為真諦。(二)空有為世諦，非空非有為真諦。(三)二不二為世諦，非二非不二為真諦。(四)二不二、非二非不二為世諦；言亡慮絕，絕四句，斷百非為真諦。三論宗認(rèn)為前三重是相對(duì)的，是“所有得，”第四重才是絕對(duì)的，才是“無所得。”各宗所發(fā)揮者為前三重，而本宗所發(fā)揮者為第四重。

　　八不中道者，即三論宗否定之方法也，乃將一切相對(duì)的理論歸納為八種而否定之，使入于絕對(duì)、不二、無差別、平等之境。八種就是生、滅、斷、常、一、異、去、來，八計(jì)，因其是相對(duì)者，故謂之“邪”、“執(zhí)”、“偏”。“邪”、“執(zhí)”、“偏”此不合真理，應(yīng)否定破除，故名“八不”，破除已盡則入絕對(duì)，而“中道”顯矣，故謂之“破邪顯正”。三論宗之所謂“中道”完全站于絕對(duì)立場(chǎng)之上而言，故和諸宗破執(zhí)之外，另有一個(gè)“中道”之理不同，在三論宗人之眼中，他宗所謂“中道”，乃相對(duì)之“中道”，而非絕對(duì)之“中道”，故立“五句三中”以別之。五句者：(一)實(shí)生實(shí)滅，乃執(zhí)實(shí)有生滅者，謂之“單俗”。(二)不生不滅。乃執(zhí)實(shí)無生滅者，謂之“單真”。(三)假生假滅。乃執(zhí)生滅本無，其有乃假，謂之“世諦中道”。(四)假不生，假不滅，生滅既假，不生滅也假，謂之“真諦中道”。(五)非生滅，非不生滅，生滅亦非，不生滅亦非，顯示言語道斷，心行處滅，是二諦合明之絕對(duì)“中道”。以上五句乃用來否定對(duì)于生滅之偏執(zhí)，使入于絕對(duì)之“中道”。其余斷、常、一、異、去、來等計(jì)，亦可用五句來否定，得同樣的結(jié)論。三中是“對(duì)偏中”、“盡偏中”、“絕對(duì)中”。“對(duì)偏中”是因?yàn)橛衅�才說有中，完全相對(duì)的；“盡偏中”是破偏而八回中，乃相對(duì)之中道，是有所得中道；“絕對(duì)中”，是沒有偏，亦沒有中，是第一義無所得的中道�！赌鶚劷�(jīng)》云：“中道者，名為佛性。不得第一義空，不行中道。”故三論宗之中道，是邪已破盡，正亦沒有，入第一義空，相對(duì)結(jié)束，絕對(duì)開始。然此絕對(duì)本來便圓滿無缺，非破相對(duì)而得也。三論宗至此境而責(zé)任已畢，至于絕對(duì)“中道”之情形，究為何如，證者自知，無須再添蛇足。所可斷言者，“中道”既非空有，最后乃入于絕對(duì)肯定境界，則非“空”可知也，而世或以“空宗”名三論宗者，徒見其形式，未得其精義，必非此宗之人所樂聞也。

　　天臺(tái)宗

　　天臺(tái)宗者，陳、隨之世由慧文、慧思、智顗師弟之手而成者，以《妙法蓮華經(jīng)》為正依，以《般若》、《涅槃》、《維摩》、《金光明》諸經(jīng)，《大論》、《中論》等諸論為傍依，而以印度龍樹思想為根源。蓋自羅什三藏傳譯空宗大乘經(jīng)典以后，中土大乘佛法日益充實(shí)，智者大師以蓋世之奇才適逢其盛，根據(jù)慧文、慧思“一心三觀”之原理，再運(yùn)用其無比之綜合手腕，創(chuàng)立新的佛法系統(tǒng)，在當(dāng)時(shí)自屬空前之創(chuàng)舉。然細(xì)察天臺(tái)宗之道理，其系統(tǒng)雖甚圓稱，而其立足點(diǎn)則嫌未穩(wěn)，蓋彼乃建立于相對(duì)的中道之上，而非建立于絕對(duì)中道之上。天臺(tái)宗人未嘗不想站于絕對(duì)之上，但彼因否定未盡，未離相對(duì)，而遂欲圓融絕對(duì)，故其所得結(jié)果，雖然自以為是絕對(duì)，實(shí)則不是絕對(duì)而是相對(duì)也。

　　慧文禪師讀《大智度論》至“三智一心中得”，及《中論》之＜四諦品＞文：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。”即悟出三諦圓融中道之理，而立“一心三觀”，即所謂“空觀”、“假觀”、“中觀”是也，此為天臺(tái)宗最基本之道理。然天臺(tái)宗此最基本之道理實(shí)屬錯(cuò)誤，慧文禪師實(shí)誤解龍樹之本旨，何以言之？龍樹偈語，乃專為當(dāng)時(shí)印度外道及小乘等空有之諍而發(fā)，外道小乘因未入絕對(duì)，故執(zhí)空?qǐng)?zhí)有，其實(shí)皆是相對(duì)，空有無法一如。龍樹偈語之意乃謂當(dāng)未入絕對(duì)尚在相對(duì)之時(shí)，因緣所生之一切法，我說即是空，亦是假名而已，但一入絕對(duì)，則因緣所生法即是絕對(duì)，無所謂空，無所謂假，一切皆是絕對(duì)，皆是中道佛性，是故如未入絕對(duì)者，則中道是中道，空是空，假是假，無法一如，無法圓融，如果硬要當(dāng)他做圓融來觀，那只是腦筋作用，自已騙自已而已；如果進(jìn)入絕對(duì)，則只有一諦，無空假中三觀矣�！秷A覺經(jīng)》云：“未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉(zhuǎn)。”故未入絕對(duì)之人而作三觀者，亦只有流轉(zhuǎn)耳！

　　所以在入與未之間，便有天淵之別，未入絕對(duì)時(shí)，一切都要加以否定，不能徇情茍且，要斬釘截鐵一般的否定，否定凈盡，然后才入絕對(duì)，才得到肯定。未入絕對(duì)而遂把一切當(dāng)做“中”，讓他存在，那便是徇情茍且，終無法進(jìn)入絕對(duì)了。

　　為免誤學(xué)者計(jì)，相對(duì)與絕對(duì)實(shí)以嚴(yán)格分開為妙，相對(duì)界中實(shí)無絕對(duì)之存在，雖然本體只是一個(gè)，但此本體乃是絕對(duì)之體，與相對(duì)界無干，故不能說“空中有假與中”或“假中有空與中”。反之，絕對(duì)界中亦無相對(duì)之存在，雖然絕對(duì)乃體用一如，山河、大地、五蘊(yùn)、六根皆是妙明真心，但此乃絕對(duì)者，與相對(duì)界中之山河、大地，五蘊(yùn)、六根完全脫離關(guān)系，并非將相對(duì)之空假和絕對(duì)之中融在一起之謂。能這樣嚴(yán)格的分開，然后才能作嚴(yán)格的否定。如果你認(rèn)為相對(duì)的空假之中有絕對(duì)的中，那便不免投鼠忌器，不能否定，就是否定亦不會(huì)徹底了。故天臺(tái)宗一心三觀之方法，乃未加否定，而遂欲肯定，未越相對(duì)，而遂欲將相對(duì)與絕對(duì)融為一體，故其結(jié)果反把絕對(duì)道理弄成相對(duì)，故無法成佛。

　　天臺(tái)宗未曾不用大乘經(jīng)典中解釋絕對(duì)的言句，但那些本來是表示絕對(duì)的言句，一經(jīng)天臺(tái)宗運(yùn)用，便變成相對(duì)的了�；畚牡娜�諦圓融道理既是錯(cuò)誤，故智者由此道理推論出來的“三諦三千”的道理，更是明顯的錯(cuò)誤，因?yàn)樗�是把相�?duì)的硬要同絕對(duì)的配在一起。“一念三千”者，就是一念具足三千之諸法之謂，但照吾人之觀察，一念即一念無明，是整個(gè)相對(duì)宇宙之基礎(chǔ)，三千便是由一念發(fā)展出來的一切相對(duì)現(xiàn)象，以此來解釋相對(duì)宇宙，包羅一切相對(duì)現(xiàn)象，未嘗不可，但要把絕對(duì)的佛和究竟的理納于相對(duì)中，則大不可。眾生雖可成佛，但佛不能再變?yōu)楸娚�，所以把六道和佛列成十界，要他互具相通，這是萬萬不可的！如果佛亦是十界之一，與地獄等界互具相通，那不是佛亦有輪回嗎？成佛有什么用處呢？佛雖然亦會(huì)入地獄去救眾生，但他是行于畜生道，而不受輪回的，倘若硬要把超過輪回的絕對(duì)界中的佛，拉來相對(duì)界中，要他同餓鬼畜生修羅等去做親家，我想佛未必答應(yīng)。

　　因?yàn)樘炫_(tái)宗把相對(duì)和絕對(duì)結(jié)成冤家，扭做一團(tuán)，所以產(chǎn)生了很多含糊茍且的道理，如“破一分無明，證一分法身”和“前念已滅，后念未起，中間是”等等，不可勝數(shù)。這里所謂無明，是一念無明，一念無明不能破，惟無始無明才可破。如果欲破一念無明，那就是把一個(gè)惡的念頭，改為一個(gè)善的念頭，但善和惡一樣是念頭，一樣是相對(duì)的，與證法身、入絕對(duì)無干。如果是破無始無明，則只有一次破，不能一分一分的破。譬如人只有一個(gè)頭，砍掉了就沒有，不能再砍，法身亦是整個(gè)的，并不如市屠店里的豬肉，可以一斤一兩的切來賣。沒有證法身時(shí)，一點(diǎn)不相干，已經(jīng)證了，則當(dāng)下便得法身，實(shí)無所謂“破一分無明，證一分法身。”前念已滅，后念未起，中間就是無記性，并不是中道佛性，因?yàn)槟钇鹗且荒顭o明，念滅則入無始無明，中間是無記憶空，亦是無明范圍，當(dāng)他做絕對(duì)的佛性境界，那是大錯(cuò)特錯(cuò)了！

　　這樣看來，天臺(tái)宗之“中道”，只是相對(duì)的“中道”，而不是絕對(duì)的“中道”。絕對(duì)“中道”，雖然是現(xiàn)象實(shí)在一如，但他是打破無始無明，然后實(shí)證得來的，而相對(duì)“中道”則不過是腦筋主觀的作用，和儒家的“允執(zhí)厥中”相近似，如果這樣可以成佛，則很多理學(xué)家亦得成佛了，我們只消研究理學(xué)便行，又何必學(xué)佛呢？

　　從前有一位已悟絕對(duì)的禪師派他的徒弟去參另一位亦是悟入絕對(duì)的禪師，并且預(yù)先教他的徒弟說：如果對(duì)方這樣問，你就這樣答他。那徒弟記住禪師的話就去，果然對(duì)方那樣的問，他就照這樣的話回答，那位禪師說：“不對(duì)！這是你師父的話，不是你的，與汝沒有相干。”可見同是一句話，每個(gè)字相同，相對(duì)的人說出來便變成相對(duì)的，天臺(tái)宗說的那些似絕對(duì)話，我們亦可以說：“不對(duì)！那是釋迦、龍樹的，和你沒有相干。”所以《涅槃經(jīng)》說：“以不知故，說常樂我凈，雖復(fù)說之，而實(shí)不知。”話雖如此說，但我們對(duì)于智者大師之蓋世才華、淵博學(xué)問，仍存無上之欽敬，我人可稱之為“時(shí)中之圣”。

　　華嚴(yán)宗

　　華嚴(yán)宗者，隋、唐之間由杜順、智儼師弟之手而成者也。其所依之經(jīng)為《華嚴(yán)經(jīng)》，故名華嚴(yán)宗。時(shí)適值玄奘初從印土歸來，鼓吹新譯經(jīng)論，華嚴(yán)之旨未能大顯。迨則天武后時(shí)，有法藏大師崛起，著《五教章》，制《華嚴(yán)探玄記》，以“十玄六相”發(fā)揮妙理，重重?zé)o盡，主伴俱足，本宗遂大成，世稱賢首大師，或香象大師。而法藏門人慧苑，見解不同，作《華嚴(yán)刊定記》，師承幾于中斷。迨德宗時(shí)，清涼澄觀出，專弘華嚴(yán)，遙繼賢首絕脈，圭峰宗密繼之，本宗遂有復(fù)興之勢(shì)。經(jīng)會(huì)昌之難，又五代兵亂相承，佛教諸宗都有中絕之勢(shì)，本宗也僅于五臺(tái)山維系一縷氣脈，若存若亡。列趙宋一統(tǒng)，紹隆之寶，有長水子璇出，繼承遺緒；晉水凈源踵之；后有道亭、觀復(fù)、師會(huì)、希迪，稱華嚴(yán)四大家，本宗遂復(fù)趨復(fù)興，學(xué)者迨今不絕。

　　華嚴(yán)宗之要點(diǎn)在“六相圓融”、“十玄緣起”�，F(xiàn)在先說六相，六相就是總相、別相、同相、異相、成相、壞相、乃至綜括整個(gè)相對(duì)宇宙之現(xiàn)象而入此六大類。六類就是三重相對(duì)，總別一對(duì)、同異一對(duì)、成壞一對(duì)、就是宇宙間一切相對(duì)現(xiàn)象的三大類�？倓e約“體”，同異約“相”，成壞約“用”。又總、同、成是圓融門(平等門)，而別、異、壞是行布門(差別門)。同體相即為圓融，異體相入是行布。這又是把三對(duì)再歸納為一對(duì)了，最后此一對(duì)又是互入無礙而自在的，于是六相圓融為一相，便是萬有一體之道理。宇宙現(xiàn)象本來是相對(duì)的、矛盾的，紛紜宏麗萬別千差，但在萬別千差之現(xiàn)象中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以說是矛盾中有統(tǒng)一，統(tǒng)一中又有矛盾，主伴相依，重重?zé)o盡，最后歸于一相圓融。故一即一切，一切即一。六相十玄便是要說明這個(gè)道理，欲使相對(duì)的宇宙變成一圓融的法界，這便是本宗的宗旨。

　　“十玄緣起”出于智儼之十玄門，法藏《探玄記》繼承之。智儼之十玄，謂之“古十玄”；法藏之《探玄記》謂之“新十玄”，略有出入，而大體相同，茲列下：

　　古十玄 　　　　　　　　　新十玄

　　一、同時(shí)俱足相應(yīng)門　　　一、同時(shí)俱足相應(yīng)門

　　二、因陀羅網(wǎng)境界門　　　七、因陀羅網(wǎng)境界門

　　三、秘密隱顯俱成門　　　五、隱密顯了俱成門

　　四、微細(xì)相容安立門　　　六、微細(xì)相容安立門

　　五、十世隔法異成門　　　九、十世隔法異成門

　　六、諸藏純雜具德門　　　二、廣狹自在無礙門

　　．．．．．．． 　　　　�。�．．．．．．

　　七、一多相容不同門　　　三、一多相容不同門

　　八、諸法相即自在門　　　四、諸法相即自在門

　　九、唯心回轉(zhuǎn)善成門　　　十、主伴圓是具德門

　�。�．．．．．． 　　　　　．．．．．．．

　　十、諸事顯法生解門　　　八、諸事顯法生解門

　　(圖中圓點(diǎn)示新十玄全變者)

　　十玄緣起者，欲否定一切相對(duì)者，使?jié)u入于絕對(duì)之統(tǒng)一也，乃智儼根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》及《十地論》而設(shè)者，而賢首大師又敷演而詳釋之，使益臻完備。十門依于六相，六相圓融之理以十門解釋之。此十門中，以第一門為總，其余九門為別，是為總別一對(duì)；九玄本圓成而又異其相，是為同異一對(duì)；另一方面九玄門雖千差萬別而各安住其位，是為成壞一對(duì)�？偠�言之，不外體、相、用，相即相入之理，使相對(duì)、差別、矛盾之一切法入于圓融平等一味之本體。反之，則是由本體之圓融平等而推究一切矛盾現(xiàn)象之統(tǒng)一無礙，可謂之“本體現(xiàn)象一如論”。此圓融之體名為“一真法界”，在一真法界中又分為四法界以觀之。四法界者，即：(一)理法界。(二)事法界。(三)事理無礙法界。四、事事無礙法界。“理”示統(tǒng)一平等之體(性海圓融)。“事”示差別矛盾之象(緣起紛紜)。“事理無礙”示矛盾之中有統(tǒng)一，統(tǒng)一之中有矛盾，相反相包，相即相入。“事事無礙”示相對(duì)之中又有相對(duì)，矛盾之中又生矛盾，主伴重重，依正無量。自因觀之，是此四法界；而自果觀之，則為一真法界。因果本屬同一，使相對(duì)入于絕對(duì)，此乃華嚴(yán)宗法界觀之大意。但有一點(diǎn)須注意者，華嚴(yán)宗之六相圓融，與天臺(tái)宗三諦圓融不同，天臺(tái)宗之圓融是把相對(duì)和絕對(duì)混在一起，而華嚴(yán)宗之圓融，則是由果相之平等推及因相之無礙，把眾多之相對(duì)融而為“一”，然后再將此“一”消歸于絕對(duì)。故華嚴(yán)宗對(duì)于相對(duì)界與絕對(duì)界仍有一清楚不混之界限，因此分為二種法門：(一)性起法門(即舍那法門是絕對(duì)的，根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)．性起品》而立)。(二)緣起法門(即普賢法門是相對(duì)的，根據(jù)＜普賢行愿品＞而立)。緣起是因，性起是果。故六相十玄緣起法門可以說是相對(duì)的，以智慧眼觀察之，否定之，使歸于無礙之一致。最后舉此“一”而否定之，則無可再否定之，遂入絕對(duì)。故緣起法門乃是由因以達(dá)果之法門；而性起法門則是以絕對(duì)之立場(chǎng)直觀本來果相，以無礙之天眼觀十法界中無一倒逆者，一切眾生皆具如來之智慧德相而本來成佛，故性起法門是絕對(duì)的。由是觀之，華嚴(yán)宗是從本垂末之法，是不離絕對(duì)立場(chǎng)可達(dá)絕對(duì)者；而天臺(tái)宗則是攝末歸本之法，是站在相對(duì)之上以發(fā)揮者，總無法進(jìn)入絕對(duì)也。

　　十玄門：(一)同時(shí)俱足相應(yīng)門。此門乃其余九門之總句，以示一切法超越時(shí)間空間而存在者也。“同時(shí)”就是否定過去、現(xiàn)在、未來三世，使入于同時(shí)。換言之，就是否定時(shí)間。“具足”是不破壞本質(zhì)，本體不增不減。“相應(yīng)”是一切本質(zhì)相即相入之妙用，一切法同時(shí)俱足而相應(yīng)，不可分離，故無空間時(shí)間。此一句表示十句皆起始于圓融之一法，收歸于圓融之一法，體用同時(shí)，此乃自其“總”而觀察也。余九句則自其“別”而觀察，各以別義而表無盡之緣起，最后則統(tǒng)入于圓融之一法。(二)一多相容不同門。此就其別而觀其用也，一中有多，多中有一，相容相入。(三)諸法相即自在門。此就其別而觀其體也，一多無礙，彼此同體，故相即而自在。(四)因陀羅網(wǎng)境界門。體用相即相入，重重?zé)o盡，恰如帝釋天宮殿之因陀羅網(wǎng)，有無量之網(wǎng)目，每目垂珠，珠珠相映，一珠現(xiàn)萬珠之影，輝映無窮，萬有之體相用、相依、相成、相緣起，而相即相入，亦復(fù)如是。(五)微細(xì)相容安立門，萬有之相，紛紜宏麗，互相包容，其理微細(xì)，雖屬可驚，而其相整然不亂，各安其位。(六)秘密隱顯俱成門。萬有之象，雖有表里隱顯之殊，而各是緣起而成者。(七)諸藏純雜俱德門。一多相入相即而為表里隱顯，故一中包多，則表面單純，里面復(fù)雜，藏雜多于純一之中，故謂一為諸藏，多為純雜，謂為單復(fù)相即相入。(八)十世隔法異成門。謂過去、現(xiàn)在、未來各有三世，總為九世，九世畢竟不出一念， 一念攝九世共為十世。故自一念而言，則十世實(shí)同時(shí)，然萬有存于時(shí)間空間而相融異成，若超于時(shí)間空間則實(shí)一體一念而已。(九)唯心回轉(zhuǎn)善成門。謂時(shí)間空間皆存于一念中，一切變化成壞，皆心之變化也。(十)諸事顯法生解門，謂以慧眼觀察，藉事事物物以明緣起無盡、相即相入之理也。

　　十玄緣起大意略如上述，然皆屬相對(duì)范圍，欲示相對(duì)宇宙之圓融道理，然非絕對(duì)也。絕對(duì)宇宙不可解釋，凡所謂緣起者，即是相對(duì)者，絕對(duì)界無所謂緣起也。十玄緣起實(shí)以一念無明為界限，整個(gè)相對(duì)宇宙起于一念無明，復(fù)歸于一念無明，一念無明發(fā)生，則萬象同時(shí)發(fā)生、同時(shí)具足而相應(yīng)，迨由此一念而發(fā)展，然后有一多相即相入以至重重?zé)o盡，如帝釋網(wǎng)，微細(xì)安立，隱顯相成，純雜相兼，十世相隔，及至回心收念，于是萬念復(fù)歸于一念，萬相復(fù)歸于一相，此乃諸事顯法以生智解者也，換言之，即腦筋作用是也。若由此圓融一念再進(jìn)而達(dá)于無念，便是無始無明境界，再將無始無明打破，則達(dá)于絕對(duì)，然后才是性起境界。性起境界本來圓滿現(xiàn)成，此時(shí)念同無念，故無所緣起，無緣起則無所謂總、別、同、異、成、壞、十玄門根本不能成立，一切眾生本來成佛。

　　新十玄所以改“諸藏純雜具德門”為“廣狹自在無礙門”者，蓋恐人誤解“純”為“真如”，“雜”為“萬有”也。在相對(duì)界中一切皆是相對(duì)，相對(duì)不與絕對(duì)相混，故真如與萬有不能混合，純雜不過是萬有相對(duì)之現(xiàn)象而已，其初本無真如之可觀也，若混在一起，則等于天臺(tái)宗以“空假中”混為一體，性起與緣起混為一體，則是不了義之法門矣。又改“唯心回轉(zhuǎn)善成門”為“主伴圓明具德門”者，蓋此之謂唯心回轉(zhuǎn)不過是一念回轉(zhuǎn)，非真心真如而可回轉(zhuǎn)也，恐人誤解，故改為“主伴圓明”，以示相對(duì)而非絕對(duì)。天臺(tái)宗就是把空假中任意回轉(zhuǎn)，所以露出馬腳，法藏知道此種弊病，為免以詞害意起見，故有此修正也。

　　律宗

　　律宗者，唐初智首、道宣二律師所創(chuàng)立，依＜曇無德部＞的四分律刊定諸部，故名四分律宗。同時(shí)又有法勵(lì)律師、懷素律師，雖同依四分律立說，而見解互異，成為三宗，傳及后代，惟道宣之南山律宗得保其命脈而已。戒律本為一切佛徒所共遵守，無論大、小乘各宗，皆以律為修道之基石，戒、定、慧三學(xué)并重，相輔而行。大乘六度法門，持戒亦列其一，故在印度并未單獨(dú)組織成宗。智首、道宣等認(rèn)為戒律乃成佛之因，欲提高其地位，故創(chuàng)立律宗。四分律雖然屬于小乘，但依道宣的意見，其義是通于大乘的。依唯識(shí)圓明之教旨，唱圓融三學(xué)行儀，三聚凈戒互攝通融，一戒具萬行，一行攝諸戒。三聚凈戒就是：(一)別解脫戒，是舍一切諸惡。(二)攝善法戒，是修一切善。(三)攝眾生戒，是負(fù)荷群生，遍施利益。律宗以“金剛光明寶戒”為體，故經(jīng)云：“金剛光明寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源。”故律宗之目的在以持戒加強(qiáng)眾生智慧之否定力，使否定一切相對(duì)者，以達(dá)于絕對(duì)之本源；修相對(duì)之戒而入于絕對(duì)之戒；由有相戒入于無相戒；由消極入于積極。智慧由禪定之力而起，而禪定則因戒律之力而得保證。戒力薄弱，則定慧不能立；定慧不立，則無由達(dá)于彼岸，況濟(jì)度眾生乎？

　　魔和佛同為宇宙之精英，走正路的最后便成佛，走偏路的最后便成魔。魔和佛的種子一樣存于眾生的心中，魔是貪欲所發(fā)展而成，而佛則是般若所發(fā)展而成；魔是相對(duì)宇宙中之雄長，而佛則是絕對(duì)宇宙中之雄長。但是，修行人在魔的轄境相對(duì)宇宙中和魔搏斗，是反抗的、革命的、艱苦的，處于劣勢(shì)的地位，所以說：“佛高一尺，魔高一丈”千萬人中，能獲得最后的勝利者只有很少數(shù)的幾人，其余是被魔所克服，變成魔的奴隸，或是壯烈的犧牲。但修行人和魔搏斗，是毫無妥協(xié)的余地的，不是克服魔，便是給魔克服；不是當(dāng)主人，便是做奴隸。魔對(duì)于修行者是毫不放松的，常常跟在他的左右，埋伏在他心的暗處，一有機(jī)會(huì)，便向修行者施以狙擊，一枝冷箭，或是一顆手榴彈，都是給修行者以致命的創(chuàng)傷。修行者的一生可以說是在戰(zhàn)場(chǎng)中度過，所以非有一個(gè)保壘不可，這個(gè)堡壘，便是戒律。如果修行者能戰(zhàn)勝群魔，把他克服，那魔便變成你的俘虜、你的奴隸了，所以《維摩詰經(jīng)》說：“一切眾魔，皆我侍也。”修行人和魔戰(zhàn)斗，以般若為武器，以靜慮為參謀，以精進(jìn)為甲胄，以持戒為堡壘，以忍辱為給養(yǎng)，以布施為裝備。此六種波羅蜜便是修行人的軍事機(jī)構(gòu)，勝利或失敗，全視這機(jī)構(gòu)是否健全而定。戒律既是修行人和魔決戰(zhàn)的堡壘，所以在修行過程中占著極重要的位置，這就是律宗所以建立的主要條件。

　　如果修行者已戰(zhàn)勝群魔，把他徹底解決，堡壘和武器等等，便等于無用，只好“賣劍買牛”，做個(gè)大同世界的人，自由自在。這時(shí)倘若還是躲在堡壘里不出來，不是發(fā)瘋嗎？還仍把手槍、榴彈掛滿身上，不是徒自苦惱嗎？所以修行已經(jīng)成功之后，戒律便自動(dòng)取消。昔有人問南泉禪師：“什么是戒定慧？”禪師答：“貧道這里無此閑家具。”便是這個(gè)意思。所以戒律只是相對(duì)界中的事物，絕對(duì)界中是沒有的。“金剛光明寶戒”不過是諸佛金剛不壞身的別名而已，只是戒體，而無戒相，這才是至高無上的“戒律”。

　　《證道歌》：“嗟末法，惡時(shí)世，眾生福薄難調(diào)制。去圣遠(yuǎn)兮邪見深，魔強(qiáng)法弱多冤害。聞?wù)f如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。”荷澤大師做這首歌的時(shí)候(《證道歌》，是荷澤作品，不是永嘉作品，另有文辨之)，正是唐代佛法隆盛之時(shí)，尚有魔強(qiáng)法弱之慨，現(xiàn)在正是佛法最式微的時(shí)候，吾人應(yīng)該作何感想？所以如果想復(fù)興佛教，第一件，要特別注重“持戒”。要加強(qiáng)戒律的力量，先把堡壘工事筑好，不但要適宜于防御，同時(shí)還要適宜于進(jìn)攻；大乘戒不是消極的防守，而是積極的進(jìn)攻�！赌鶚劷�(jīng)》云：“護(hù)持正法者，不受五戒，不修威儀，應(yīng)持刀劍弓箭矛(矛+肖)，守護(hù)持戒清凈比丘。”又斥消極的潔身持戒為無能，而獎(jiǎng)勉能摧毀妨礙正法之惡勢(shì)力者為真正之持戒云：“若有比丘隨所至處，供身趣足，讀誦經(jīng)典，思惟坐禪，有來問去，即為宣說，所謂布施、持戒、福德，少欲知足，雖能如是種種說法，然故不能作師子吼，不為師子之所圍繞，不能降伏非法惡人。如是比丘，不能自利利眾生，當(dāng)知是輩，懈怠懶惰，雖能持戒守護(hù)凈行，當(dāng)知是人無所能為。若有比丘，供身之具亦常豐足，復(fù)能護(hù)持所受禁戒，能師子吼，廣說妙法，謂修多羅、只夜、受記、伽陀、優(yōu)陀那、伊帝目多伽、阇陀伽、毗佛略、阿浮陀達(dá)磨，以如是等九部經(jīng)典，為他廣說，利益安樂諸眾生故，唱如是言：《涅槃經(jīng)》中，制諸比丘，不應(yīng)畜養(yǎng)奴婢牛羊非法之物，若有比丘，畜如是等不凈之物，應(yīng)當(dāng)治之。如來先于異部經(jīng)中，說有比丘畜如是等非法之物。某甲國王，如法治之，驅(qū)令還俗，若有比丘能作如是師子吼時(shí)，有破戒者，聞是語已，盛其瞋恚，害是法師，是說法者，設(shè)復(fù)命終，故名持戒。”又云：“是故護(hù)法優(yōu)婆塞等，應(yīng)執(zhí)持刀杖，擁護(hù)如是持戒比丘。若有受持五戒之者，不是名為大乘人也；不受五戒，為護(hù)正法，乃名大乘。”又云：“是故我今聽持戒人，依諸白衣持刀杖者以為伴侶，若諸國王大臣長者優(yōu)婆塞等，為護(hù)法故，雖持刀杖我說是等名曰持戒，確持刀杖，不應(yīng)斷命，若能如是，即得名為第一持戒。”(《大般涅槃經(jīng)．金剛身品》)由是觀之，大乘戒者，不但論律潔身寡欲而已，其目的實(shí)在摧伏魔軍。對(duì)于群魔，要抱有勝無敗之堅(jiān)心，不能稍存姑息，所謂：“小不忍則亂大謀。”因?yàn)槟Р慌聝磹�，而且極為奸詐，他會(huì)利用你的仁慈來破壞你，所以要想達(dá)到大慈悲，應(yīng)該放棄小慈悲，然后才有戰(zhàn)勝魔軍的希望。修行人應(yīng)當(dāng)特別注意，要懂得釋迦真正“持戒”的意義。

　　所謂戒律者，其目的既然在防衛(wèi)自已，摧毀魔軍，當(dāng)然不能太呆板，呆板便失掉力量，跟不上時(shí)代，應(yīng)該隨時(shí)代、環(huán)境而修正改變，以能適應(yīng)環(huán)境，發(fā)揮最大力量為“好戒律”。力量越大，則修行者越得到保障，成佛的希望越多。世俗國家的法律亦是這樣，以能保障人民利益為目的，時(shí)代環(huán)境既然不斷在轉(zhuǎn)變，則法律亦應(yīng)隨環(huán)境而轉(zhuǎn)變，然后才能發(fā)揮效力，否則便等于無用之廢物。所以說“三代不同法”，吾人對(duì)于佛教戒律的看法，亦是這樣。幾百年前的社會(huì)，不同現(xiàn)在的社會(huì)，幾百年前的戒律，當(dāng)然不能完全適合現(xiàn)在的環(huán)境，所以如果要增加戒律的力量，只有修改戒律，保留有用的，而取消無用的，使他能完全適合環(huán)境，能發(fā)生大的效率。把繁瑣的變?yōu)楹唵�，污腐的變�(yōu)檎麧崳�頹廢的變?yōu)榻∪�，卑微的變�(yōu)槌绺�，低賤的為尊嚴(yán)，使魔鬼見之而退避，善人見之而起敬，能這樣則已往戒律所失掉的力量才可以復(fù)原，僧伽所失掉的尊嚴(yán)才可以挽回，這是復(fù)興佛教的第一個(gè)主要條件。

　　真言宗

　　真言宗，是真言陀羅尼宗的略稱，又名密教、密宗、密乘、秘密宗、秘密藏、秘密曼荼羅宗、曼荼羅教、瑜伽宗、陀羅尼宗、金剛乘、遍一切乘、三摩地宗等等。“真言”二字，梵語“曼荼羅”，真實(shí)語言之意。“陀羅尼”梵語為“總持”之意，是總攝住持的意思，此宗相傳為大日如來所說內(nèi)證法門�！督饎傢敺謩e圣位經(jīng)》說：“真言陀羅尼是一切如來秘奧之藏，是自覺圣智修證之法門。”注重身、語、意三密，為本宗之特征。而獨(dú)標(biāo)“語密”以為宗名者，乃認(rèn)為身密、意密，顯教各宗多有談及，而未知語密之義，故特揭此為以標(biāo)幟也。密教者，乃相對(duì)顯教而言。此宗認(rèn)為應(yīng)身佛(即釋迦牟尼佛)所說種種經(jīng)典方便法門，皆屬顯教；而法身佛(毗廬遮那)直接所說之秘奧之法，則是密教。

　　此宗經(jīng)典要西晉時(shí)已傳入甚多，未成宗派，至唐開元八年始由金剛智、不空兩師弟正式傳入中國，同時(shí)有善無畏阿阇黎亦來唐土傳密宗，譯《大日經(jīng)》，但金剛智乃傳法正統(tǒng)為第五祖，不空為六祖，傳于青龍寺惠果為七祖，惠果傳于日僧空海為八祖�？蘸；貒�后，大弘此宗，時(shí)中土顯教盛行，密宗未能興起，故集此宗之大成者，乃空海之力也。

　　此宗分理論、實(shí)際兩方面。經(jīng)典為理論：儀軌為實(shí)際。儀軌與經(jīng)典并重，事相與教相合一。茍祈禱供養(yǎng)合乎方法，佛力與行者之信念互相涉入，則可與諸佛冥契，獲佛力之加持，由相對(duì)入于絕對(duì)，即身成佛，故可謂之事相與教相并重，自相對(duì)入于絕對(duì)，即身成佛，故可謂之事相與教相并重，自力與他力合一，現(xiàn)象與本體貫通者也。

　　此宗正所依本經(jīng)為《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》兩部，稱為兩部大經(jīng)。更加《蘇悉地經(jīng)》、《瑜祗經(jīng)》、《要略念誦經(jīng)》，稱為五部秘經(jīng)，是為純部密教。至于雜部密教為數(shù)頗繁，至其所依論釋則有《發(fā)菩提心論》、《釋摩訶衍論》、《大日經(jīng)疏》、《金剛頂經(jīng)義訣》等。

　　就實(shí)際方面而言，此宗最重祈禱，供養(yǎng)諸佛諸神，宗教之色彩特重，其儀式不無受婆羅門教之影響，而其內(nèi)容則為佛教的。蓋龍猛、龍智之世，婆羅門神秘之風(fēng)特盛，佛教為適應(yīng)環(huán)境，爭取信徒起見，不能不權(quán)宜變通以應(yīng)實(shí)用。末世眾生信仰心弱，非有嚴(yán)肅之儀軌，無以加強(qiáng)其信念，更藉圖畫、符號(hào)、聲音之表現(xiàn)，使深印于腦海中而不可移，于是精神力量集中，而發(fā)生不可思議之感應(yīng)。故密宗認(rèn)為神佛冥助加持者，雖謂之“自佛”之冥助加持亦無不可也。

　　此宗教旨大略可分：(一)事教二相。(二)三大建立。(三)兩部曼荼羅等，茲略為闡述。

　　(一)事教二相之義──教相是發(fā)揮“六大”、“四曼”“三密”等基本教理，使整個(gè)相對(duì)宇宙之現(xiàn)象，與絕對(duì)宇宙之本體相一致，所謂即事而真，現(xiàn)象即實(shí)在是也；事相是將甚深難思之教相，實(shí)現(xiàn)之于事相上，使父母所生之肉身即證大覺位�？傊�，教相和事相便是理論和實(shí)際，兩者不可相離，以故古人相誡道：“不知教相的事相家，三傳之后，當(dāng)墜外道。”就是說離教相的事相易墜魔事；離事相的教相，也不能在密乘之憾。

　　(二)三大建立──密宗將整個(gè)相對(duì)宇宙歸納于“體”、“相”、“用”三大之中。“體大”者，地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)六大也；“相大”者，“大曼荼羅”、“三昧耶曼荼羅”、“法曼荼羅”、“羯磨曼荼羅”四曼是也；“用大”者，身、口、意三密是也。

　　此宗認(rèn)“六大”為宇宙之真體，從此“體大”所現(xiàn)所生所流之“四曼”，即吾人之四肢形骸，謂之“相大”；其言語動(dòng)作種種活動(dòng)者，謂之“用大”。此三“大”者，相包相收，相輔相成，體相用相攝互融，整個(gè)相對(duì)宇宙不能超出此三大之外，而此“三大”乃統(tǒng)攝于絕對(duì)的大日法身者也。換言之，即絕對(duì)之法身，具有體相用三大之妙用也。

　　三大者，相對(duì)者也；大日法身者，絕對(duì)者也，然則欲使相對(duì)入絕對(duì)，變?yōu)榻^對(duì)，乃密宗行人之目的也，其方法果為何如耶？則“三密加持”是也。三密者，手結(jié)印、口唱真言、心住三摩地。身口意三密相應(yīng)。則佛力與行人之信念互相涉入貫通，而不可思議之感應(yīng)發(fā)生，脫離相對(duì)而進(jìn)入絕對(duì)矣。換言之，即是行人將整個(gè)相對(duì)宇宙歸納于符號(hào)、聲音、概念之中，三密圓滿具足，即是曼荼羅。當(dāng)三密相應(yīng)時(shí)，符號(hào)、聲音、概念皆相對(duì)者；及其用功成熟，三密相應(yīng)，佛力加持，于是符號(hào)、聲音、概念當(dāng)體變?yōu)榻^對(duì)者，同時(shí)整個(gè)相對(duì)宇宙變?yōu)榻^對(duì)之宇宙矣。

　　(三)兩部曼荼羅──兩部者，金剛界曼荼羅、胎藏界曼荼羅是也，代表理、智二法身，而統(tǒng)于大日之一法身。金剛界九會(huì)，建立四曼、四智印，五部五智的法，乃開如來之果德，其種子為“元”字，是表修生上轉(zhuǎn)之義；胎藏界四重圓壇，十三大院，建字、印、形三秘密，佛、金、蓮三部法相，乃示眾生本有之因德，其種子為“孔”字，乃表本有下轉(zhuǎn)門之義。而把這兩部曼荼羅約于一多法界，金剛界是不二，是為一法界，胎藏界是二，是為多法界，二即不二，不二即二，乃一如之實(shí)在也。

　　總之，密教者，乃, 龍樹菩薩等所親手織成的光怪陸離的外衣，并恭敬的披在釋迦的身上，讓他好去出席印度宗教大會(huì)，藉以爭取多數(shù)信仰之民眾。

　　絕對(duì)語錄

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄]

　　什么叫做絕對(duì)？就是佛經(jīng)里說的“無上正等正覺”，就是說佛性沒有那一樣比對(duì)得上，經(jīng)里又說：“譬如真如，無有對(duì)比”。

　　你能知道宇宙最后的本體嗎？

　　你能知道一粒沙的真相嗎？

　　牛頓說：“我的知識(shí)，還不及海灘上的一粒沙！”

　　人們因此都?xì)J佩這科學(xué)家的偉大和謙虛，其實(shí)，牛頓已經(jīng)太過夸張了、太自信了，把自己的知識(shí)估計(jì)得太高了，他應(yīng)該這樣說：

　　“我連對(duì)于一粒沙的真相，也毫無所知哩！”

　　因?yàn)橐磺锌茖W(xué)家、哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的，不過是相對(duì)的真理、有限的真理，而不是最后的絕對(duì)的真理、無限的真理。因此牛頓所發(fā)現(xiàn)的定理，愛因斯坦可以把他推翻；愛因斯坦所發(fā)現(xiàn)的定理，將來亦有人可以把他推翻�？梢酝品�的道理，究竟有什么真的價(jià)值呢？

　　一直到現(xiàn)在，他們對(duì)于絕對(duì)的本體，依然毫無所知。于是只好把這全能的光榮，贈(zèng)給他們的“上帝”了。

　　就拿一滴清水來說罷，你能知道他的真相嗎？你也許會(huì)說：“他是氫2氧的化合物，氫氣最輕，氧氣最燃，皆由電子的擺動(dòng)，而現(xiàn)兩樣的物質(zhì)，宇宙間的東西，無不由電子的擺動(dòng)而顯出差異的性質(zhì)和形狀。”

　　你能知道這些，以為就是知道這一滴水的真相了，其實(shí)，汝仍一無所知，你所知的，不過是人類思想感覺所定出來的格式或標(biāo)準(zhǔn)罷了。氫、氧二氣不過是你所唐突安下的名詞，電子擺動(dòng)不過是你自己腦筋感覺的產(chǎn)物，你曾否考慮過，那主人翁們會(huì)不會(huì)承認(rèn)你贈(zèng)與的那些名號(hào)？會(huì)不會(huì)因你之魯莽唐突而生氣呢？你能否確信，你所贈(zèng)與的名號(hào)相狀，全被接受而無忤呢？恐怕，除相信自己之外，其余只好靠天罷了！

　　總之，任你怎樣大膽的安排，怎樣不嫌費(fèi)辭，怎樣庸人自擾，怎樣自信而不疑，終與他的絕對(duì)的本體無干。絕對(duì)本體既不能知道，則宇宙萬有的真相亦無從知道，換句話說，就是“你所知道的，不過是等于零罷了！”

　　老實(shí)說：“你們的大膽和自信，便是你們生存的唯一條件了，否則，你們將如何活下去呀？”你也許會(huì)說：“這是不可知論呀！”我要誠懇的回答：“你們每個(gè)人都是真正的不可知論者，而我則沒有這種光榮，因?yàn)槲夷苤�道絕對(duì)的真相，同時(shí)亦能知道宇宙萬有的真相。”

　　離開你的腦筋、感覺，你能知道什么呢？不離開腦筋、感覺，你又能知道什么呢？腦筋根本就是相對(duì)的，他只能告訴你一些相對(duì)的東西、相對(duì)的道理，沒有腦筋、感覺，你將更陷于空洞冥漠之境。

　　你也許會(huì)說：“數(shù)學(xué)是準(zhǔn)確的，二加二等于四，兩條平行線永不會(huì)合攏，這是不易的道理。”但是當(dāng)你離開腦筋感覺時(shí)，一切數(shù)字、線條皆消滅了，一切重量、面積皆消滅了，你所知道的不出數(shù)學(xué)的本身，而不是自然的真相呀！

　　你也許會(huì)說：“現(xiàn)象雖然變幻無常，概念是不變的、真實(shí)的呀！”

　　但是，當(dāng)你離開腦筋感覺時(shí)，概念是究竟在什么地方呀？他不過是你自己定出來的概念罷了！他仍附屬于你的腦里。

　　你也許會(huì)說：“當(dāng)我人睡熟時(shí)，思想感覺雖已停止，但房里的一切東西都依舊存在呀！”

　　當(dāng)然，他們的絕對(duì)本體是永遠(yuǎn)存在的，可是，這與你的思想和感覺有什么相干呢？與那些形式和名詞有什么相干呢？你仍然一無所知。

　　反過來說，天下最愚蠢的事，就是用腦筋感覺去度量你和你以外的東西，你所能知道的，不過是你的腦筋本身罷了。一切名字、一切形式、一切物質(zhì)，皆不出你腦筋感覺的本身，除此之外，你乃一無所知，而你的腦筋感覺本身，便是一個(gè)不可知的相對(duì)的怪物。

　　你自己既變?yōu)榻^對(duì)，則你的所學(xué)也是絕對(duì)了，你的“概念”也是絕對(duì)了，你的腦筋感覺都是絕對(duì)了，你以外的東西無非絕對(duì)(其實(shí)這時(shí)已沒有以外了)，一切皆不可分割，超過時(shí)間和空間，無漏也無余。

　　當(dāng)你不是他的時(shí)候，任你用盡腦筋去思索、揣量，終是無法知道他的真相；但是當(dāng)你變?yōu)樗麜r(shí)，難道你還不知道嗎？還想知道嗎？

　　這時(shí)，你是一位“真實(shí)論者”，而不是“不可知論者”了。

　　當(dāng)絕對(duì)之靈以其巨眼窺視著蕓蕓眾生時(shí)，見其各在對(duì)他作種種的猜想，或神游于區(qū)宇之外，或俯首于顯微鏡之上，企圖發(fā)現(xiàn)一些什么原理，看見一些什么原質(zhì)，孳孳兀兀，竭慮殫精，他將不禁失笑說：

　　“任你們?nèi)绾谓g盡腦汁，燃盡心血，你對(duì)于我，仍然毫無所知，因?yàn)槟愕乃枷敫泄偈窍鄬?duì)的，相對(duì)不能知道絕對(duì)；你是你，我是我，你要認(rèn)識(shí)一切，應(yīng)先認(rèn)識(shí)我，沒有認(rèn)識(shí)我，你將不能認(rèn)識(shí)一切。但一旦你能拋棄一切無謂的尋伺、一切形式和名字，澄心清魂，返觀內(nèi)照，機(jī)緣到來，豁然大悟，你自己會(huì)失笑說：‘呀！原來我就是他。’ ”

　　空間和時(shí)間，是一切科學(xué)、哲學(xué)活動(dòng)的場(chǎng)所，亦就是一切物質(zhì)和精神活動(dòng)的場(chǎng)所；離開了空間和時(shí)間，科學(xué)和哲學(xué)將無從活動(dòng)，物質(zhì)和精神將無所依存。

　　但是，空間和時(shí)間，乃人類自己的思想感覺所建造的房屋，沒有思想和感覺，這房屋便無法成立了。

　　所以當(dāng)思想、感覺被否定時(shí)，空間和時(shí)間亦被否定了，當(dāng)空間、時(shí)間被否定時(shí)，一切物質(zhì)、精神皆被否定了，一切科學(xué)、哲學(xué)亦無不被否定了，因?yàn)樗麄兪�去了立足的基地�?/p>

　　思想、感覺是相對(duì)的，所以精神和物質(zhì)亦是相對(duì)的，科學(xué)、哲學(xué)都是相對(duì)的，推而廣之，整個(gè)宇宙都是相對(duì)的。

　　相對(duì)的東西，無一件不是互相對(duì)立、互相否定。一句話，整個(gè)宇宙都被他自己無情的加以否定了。

　　但當(dāng)你踏進(jìn)了絕對(duì)之域時(shí)，你所看見的祗是無邊無際，無始無終，無窮無盡，是絕對(duì)的存在，簡直無法想象什么叫做空間和時(shí)間，什么是精神和物質(zhì)，可是他們各安其位，圓滿而完全，永遠(yuǎn)存在于絕對(duì)園囿中。

　　在絕對(duì)之園囿中，精神和物質(zhì)是平等而無瑕的，是共體而并存的，是不可分割的圓滿的整體，是永不衰謝的美麗的花朵，這里永沒有唯心論者和唯物論者的足跡，他們永遠(yuǎn)不能踏進(jìn)這里來，因?yàn)榻^對(duì)之幽扉非一個(gè)思想或感覺所能打開。

　　科學(xué)和哲學(xué)之路徑，不過是通向相對(duì)的荒漠；推理和辯證的船只，漂沒于無明的大海，永不能達(dá)到絕對(duì)的彼岸。

　　思想感覺便是一念無明的化身。

　　無始無明便是一念無明的窟宅。

　　當(dāng)一念無明還沒有出世時(shí)，時(shí)間和空間是無從被感知的，無從被計(jì)算的，當(dāng)一念無明產(chǎn)生時(shí)，時(shí)間發(fā)現(xiàn)了，空間被計(jì)算了，生命被承認(rèn)了，自我便被貪戀了。

　　時(shí)間和空間之開始，便是生命之開始。便是“我”之開始，萬事萬物之開始。一切矛盾之開始。一句話：就是整個(gè)相對(duì)宇宙之開始。

　　當(dāng)一念無明悄然返歸于無始無明的老家時(shí)，“我”即隨之隕滅了，萬事萬物亦隨之隕滅了，整個(gè)宇宙皆隨之隕滅了，時(shí)間隕滅了，空間亦隨之隕滅了，一切矛盾亦隨之隕滅了，所剩下來的是黑暗冥漠的無始無明的荒野，這便是相對(duì)者的老家了。

　　無始無明好像是一幅自無始以來便垂掛著的黑幕，遮蓋了一切真實(shí)的體相，他是絕對(duì)和相對(duì)的界限，真和假的分野。當(dāng)一念無明從黑幕的陰影中走出時(shí)，一切悲歡離合，善惡是非的戲劇便開始了；一切狂風(fēng)暴雨，變幻莫測(cè)的命運(yùn)便開始了；一切矛盾沖突斗爭流血的歷史便開始了。

　　自古以來多少哲人圣者殉道于此魔術(shù)的黑幕之前，多少小乘的行者誤認(rèn)這里便是行人最后的家鄉(xiāng)，多少大乘的行者抵此而感到苦悶和恐怖。臨濟(jì)宗開山祖義玄禪師曾發(fā)出這樣的嘆聲：

　　“黯黯黑暗深坑，實(shí)可怖畏！”

　　道家的始祖老子亦曾誤認(rèn)這里便是無極的家園，而對(duì)他禮贊著說：“孔德之容，惟道是從，道之惟物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精！”

　　只有釋迦看清了這虛偽的魔術(shù)，用他的般若的巨手，把這無始的黑幕驀的揭開，頃刻之間，一切相對(duì)的悲喜劇皆歸隕滅，一切的狂風(fēng)暴雨皆歸平息，天地豁然開朗，于是絕對(duì)便開始，真我便出現(xiàn)了，整個(gè)絕對(duì)的宇宙擺在你的面前，圓滿而完全，無缺亦無余，其至一顆微塵，亦呈著不折不扣的真相。

　　絕對(duì)的生活是無窮的豐富，無比的美麗，無限的快樂，就是把整個(gè)世間的財(cái)富集攏來，亦不能掉換這里一顆塵的價(jià)值。

　　這里沒有生死，沒有善惡，沒有貧富，沒有階級(jí)，沒有愚智，沒有是非，沒有好丑，沒有矛盾，沒有一切相對(duì)的名字和形式。

　　這里只有無限的完全絕對(duì)的平等，真正的自由，無窮的歡悅，究竟得到了涅槃，得到了絕對(duì)的永生。

　　這絕對(duì)的世界，便是十方三世諸佛所同贊嘆的凈土樂園。

　　釋迦曾以“常樂我凈”四字來贊嘆這樂園的美景。

　　這里無生無滅，不是創(chuàng)作而是本然，所以是絕對(duì)之“常”。

　　這里無苦無樂，無束縛亦無解脫，所以是絕對(duì)之“樂”。

　　這里無我無人，無上帝亦無眾生， 不是超升而是本住，所以是絕對(duì)之“我”。

　　這里無垢無凈，無罪無福，不消熏修而是本來清凈，所以是絕對(duì)之“凈”。

　　把整個(gè)相對(duì)界都“揚(yáng)棄”了，就是“解脫，”這是進(jìn)入絕對(duì)之唯一方法，所以叫做“不可思議法門”。“不可思議，”就是說“絕對(duì)真如”是不可用思惟感覺得到他，不可用語言文字來描述他，只好由否定相對(duì)而達(dá)，無情的把他“揚(yáng)棄”，才能進(jìn)到絕對(duì)自由平等的國土，他把一切相對(duì)者皆還原為絕對(duì)，所以一切皆是“自己原因”，除此“自己原因”之外，無其他原因，所以叫做“無余涅槃”亦叫做“無漏解脫。”既無其他原因，則是完全自主，完全自由平等，沒有階級(jí)和沖突。

　　現(xiàn)有把《維摩詰經(jīng)．不可思議品》中，表示由“解脫”而得到一切不二的一段話引來說明他：“維摩詰言：‘唯舍利弗，諸佛有解脫，名不可思議。……若廣說者，窮劫不盡。’”

　　這里表示菩薩超越一切相對(duì)而得到“解脫”時(shí)，一切皆還原還為絕對(duì)，皆是絕對(duì)本體之自己原因，最根本的相對(duì)的東西，如地、水、火、風(fēng)四大以及空間、時(shí)間、動(dòng)、靜、一、多、往、來等，皆還原為絕對(duì)，皆是自己的原因。超越空間，所以大和小不二，須彌納芥子中而無所增減，因?yàn)榇笮≡鰷p已還原絕對(duì)本體的原因，故“四天王忉利諸天，不覺不知已之所入。”四大海入一毛孔亦是同樣的道理，因?yàn)槭?ldquo;自己原因”，“所以大海本相如故，諸龍神等不覺不知已之所入。”如果不是自己原因，站在相對(duì)上，則看見大小增減和出入了。就是因?yàn)樽约菏墙^對(duì)，所以沒有其他的原因和形相，一切皆統(tǒng)一，歸于“一昧一相”了。因?yàn)槌�越時(shí)間，所以七日和一劫不二，一劫和七日皆還原為絕對(duì)本體自己的原因。其次一和多、動(dòng)和靜、風(fēng)和火等，亦皆同樣的道理，因?yàn)橐磺薪允墙^對(duì)，故佛身、帝釋、梵王、世主等身，皆是絕對(duì)，一切聲音亦還原為絕對(duì)，無有障礙。

　　絕對(duì)的本體是如如不動(dòng)的。倘若他有變動(dòng)，那便不是絕對(duì)了。因?yàn)楸囟�另有一種原因，或力量來推動(dòng)他，他如果是被動(dòng)，那便是相對(duì)的了，不能被尊為第一原因絕對(duì)者了。

　　動(dòng)和靜是相對(duì)宇宙中的形式，因?yàn)橛袆?dòng)才說有靜，不過是人類照其感覺所定下的標(biāo)準(zhǔn)，憑其思想而創(chuàng)造出來的名詞。絕對(duì)界中沒有此等標(biāo)準(zhǔn)，沒有此等名詞，一切平等而如然。

　　當(dāng)一切皆歸于絕對(duì)時(shí)，動(dòng)亦是絕對(duì)的了。你雖然自作聰明，動(dòng)要喚他作“動(dòng)”，他只有不睬你，他依然是他，無所謂動(dòng)與不動(dòng)呀！

　　但，當(dāng)你離開了思想感覺的時(shí)候，一切形式和名詞皆消滅了，難道你還能分別他是在動(dòng)嗎？還能喚他作動(dòng)嗎？

　　絕對(duì)的本體是本來清凈的。

　　我要懇求你，千萬不要玷污他、誣蔑他、雕斫他，不管你是出自惡意或善意，當(dāng)你的腦筋閃動(dòng)時(shí)，你已犯下了不可恕的錯(cuò)誤了。

　　道德究竟是什么東西��？

　　當(dāng)人類憑其思想感覺之標(biāo)準(zhǔn)而定下這名詞時(shí)，道德已變成人類的圈牢的了。

　　道德和罪惡同是一念無明化身，是孿生的姐妹。

　　當(dāng)一念無明把道德的面具戴上時(shí)，人們便確信的發(fā)出了頌揚(yáng)的歌聲，奉獻(xiàn)了景仰的懇忱。但當(dāng)他換上了罪惡的面具時(shí)，人們又確信的發(fā)出了憎恨的詈罵，投之以唾棄之眼光。

　　封建時(shí)代的貴族所認(rèn)為是道德的事，布爾喬亞階級(jí)的人卻認(rèn)為是“罪惡”，資本主義時(shí)代的布爾喬亞階級(jí)所認(rèn)為是道德的事，普羅列塔利亞特認(rèn)為是“罪惡”的。

　　知識(shí)有什么標(biāo)準(zhǔn)？人可以用他來造福，亦可以用他來犯罪，知識(shí)愈大，愈足以濟(jì)其惡。圣人和大盜本來同是知識(shí)豐富之人，所以老子主張：“圣人不死，大盜不止”。

　　康德在〈論緩美盛與北美盛之不同對(duì)象〉中說：“快樂或者煩惱的種種感覺，并不是十分系于所以喚起這些感覺的外物狀況的，倒是無寧關(guān)系各個(gè)人自如的情感比較多些，由個(gè)人的情感，而快與不快以生。因此，一人的歡欣，在別人或許是厭憎，一人愛情上痛苦，在別人看來便成為一個(gè)謎，或是生起反感。”“感情本來不同的，卻要求一種一致的感覺，這是不可能的，從這里而生的爭辯，是多么傻！這樣看來，世界上那樣不是相對(duì)的呢？有什么真正的標(biāo)準(zhǔn)呢？相對(duì)的東西，是快樂，同時(shí)亦是痛苦；是道德，同時(shí)亦是罪惡。”

　　當(dāng)?shù)赖卤蝗俗鸪缰鴷r(shí)，他已變成一個(gè)圈牢把你關(guān)閉著，不許你越過一步，你如果想做一個(gè)有道德的人，你就要識(shí)賊，自己克制自己，讓他習(xí)慣這圈牢的生活。你雖然得到這美名，難道你的工作不艱苦嗎？你要用盡最大的耐性呀，而且你那樣不斷的虐待自己、束縛自己，究竟是“道德”還是“罪惡”？請(qǐng)憑你的良心判斷一下吧！可是你如果在這世界里而想打破那“道德”的圈牢打破而逃脫了出來，你還是得不到自由，因?yàn)樽杂杀旧硪嗍且粋�(gè)圈牢，而且無論你走到什么地方，總有一個(gè)圈牢在等著你呀！那無所不在的相對(duì)的圈牢，你沒有把他打破，所以無法脫了身。

　　尼采覺得人類是一個(gè)圈牢，所以要超越他，要做“超人”。“超人”又變成圈牢了。

　　中世紀(jì)的人因?yàn)槭懿涣?ldquo;神”或“上帝”的束縛，不愿做“上帝殿中的柱子”(見《新約．啟示錄．第三章》)。因?yàn)橛幸粋�(gè)圈牢像魔鬼一樣緊貼在人類身上，他只向外面去打破圈牢，而沒有回頭來找身上的圈牢，所以任你跑到天涯海角，總是脫不身的呀。所以那里掙脫了出來，回復(fù)了人類的自由，這是康德、黑格爾、哥德的功績似到了。

　　其實(shí)他們倆同是相對(duì)的東西，誰也不能給以正確的標(biāo)準(zhǔn)。

　　道德和罪惡不過是時(shí)間空間的產(chǎn)物，他們隨著時(shí)間空間而遷變。

　　當(dāng)一個(gè)原始時(shí)代的勇士向你說明殺人是道德時(shí)，你能夠相信嗎？

　　當(dāng)一位中國的老紳士向一位歐洲的紳士說明女子守節(jié)是道德時(shí)，他能夠相信嗎？

　　當(dāng)一們法西斯主義者向一信民主主義者說明法西斯是道德時(shí)，他能夠相信嗎？

　　總之，這個(gè)時(shí)代的人說是道德，另一時(shí)代的人卻說是罪惡，另一個(gè)地方的人，卻說是道德，甚至同一時(shí)代同一地方的人，甲說是道德，乙說是罪惡，這樣看來，究竟有什么正確的標(biāo)準(zhǔn)呢？

　　美和丑又有什么標(biāo)準(zhǔn)呢？白種人以面貌潔白為美，而黑種人卻以面貌黑黝為美，甲說紅的花朵為美，而乙卻說藍(lán)色花朵為美。

　　大和小又有什么標(biāo)準(zhǔn)？鯤鵬一舉千萬里，而蠻觸卻以蝸角為天地。

　　時(shí)間有什么標(biāo)準(zhǔn)呢？大椿以八歲為春，八千歲為秋，而朝菌則不知什么叫做晦朔。生命有什么標(biāo)準(zhǔn)呢？當(dāng)爾呱呱墜地時(shí)，便是你死亡的原因呀！

　　文造、絲竹，人所共好也，而墨翟有非樂之論，蘭芷，人所共好也，而海畔有逐臭之夫。

　　克魯泡特金在他的自傳里說：現(xiàn)代偉大藝術(shù)家之一的托爾斯泰底有力的藝術(shù)批評(píng)虛無主義者，他在當(dāng)時(shí)用下面的一句話的肯定就完全表示出來了：“一雙靴子也要比所有你們底圣母像(意大利畫家拉斐爾底杰作)和所有你們底關(guān)于莎士比亞的精美的討論貴重得多。”

　　一句話可以概括，就是“在相對(duì)界中，一切皆是相對(duì)，而沒有絕對(duì)的。”反過來說：“在絕對(duì)界中，一切皆是絕對(duì)，而沒有相對(duì)的。”

　　當(dāng)你踏進(jìn)絕對(duì)之門時(shí)，你已越過了道德之界限，你已嗅到了道德的臭味，“道德是靈現(xiàn)之健康”一語，在你看來不過是愚蠢者之自慰語罷了，這時(shí)，你所看得到的，只是平等的一味一相。因?yàn)榻^對(duì)的平等，所以道德和罪惡不二；美和丑不二；大和小不二；佛和眾生不二；煩惱和菩提不二；動(dòng)和靜不二；生和死不二；芥子與須彌不二；一念與萬年不二；一切皆絕對(duì)不二，釋迦叫他做不二法門，他便是絕對(duì)正確永遠(yuǎn)不易的標(biāo)準(zhǔn)。

　　當(dāng)你明白一念無明的作用時(shí)，你便知道何以一切皆二了；當(dāng)你明白絕對(duì)的佛性作用時(shí)，你便知道何以一切皆不二了(但是切勿誤認(rèn)“無始無明”為不二境界，他表面雖似不二，卻有二的種子，一念無明發(fā)生時(shí)，又是一切皆二了。)

　　當(dāng)一切皆不二時(shí)，就是擺在你的面前的事物，你亦無法知道他的真相。

　　當(dāng)一切皆不二時(shí)，就是遠(yuǎn)在另一星球上的事物，你亦能確知而無遺，現(xiàn)在你所知道的是這樣，過去的亦必是這樣，未來的亦必是這樣，因?yàn)槟阕约罕闶墙^對(duì)，你已超過了空間和時(shí)間。

　　釋迦曾宣言他能知道十方三世的事情，你如果明白絕對(duì)的道理，你便會(huì)承認(rèn)他那句話的正確。

　　絕對(duì)本體既然是清凈而完全，非道德和罪惡所能污染、所能立足。則這絕對(duì)國土之中，當(dāng)然沒有所謂持戒者，亦沒有所謂犯戒者，更無所謂懺悔或贖罪者了�！毒S摩詰經(jīng)》記載優(yōu)波離替二個(gè)犯戒比丘舉行懺悔儀式，維摩詰看見勸他說：“彼自無瘡，切勿傷之。”《圓覺經(jīng)》說：“善男子！覺成就故，當(dāng)知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習(xí)，不輕初學(xué)。何以故？一切覺故(覺字代表絕對(duì))”所以南泉?dú)⒇埵墙^對(duì)，歸宗斬蛇亦是絕對(duì)，一切回歸了絕對(duì)，圓滿而完全，無修亦無證，所以《圓覺經(jīng)》又說：“善男子！此菩薩及未世眾生，修習(xí)此心得成就者，于此無修，亦無成就。圓覺普照，寂滅無二。”

　　永遠(yuǎn)不死的生命，永遠(yuǎn)不易的真理，難道還有比這更正確，更有意義的嗎？

　　從古至今一切治哲學(xué)的人們，絲毫未嘗涉及絕對(duì)的門檻，卻注目于旁的一些相對(duì)的東西，比方說道德仁義、是非善惡、過去未來、生長毀滅、權(quán)力生命……結(jié)果沒有一件不漂沒于相對(duì)的大海。照佛眼看來，那是如何的愚蠢而可憐呀！

　　思想感覺的效果，不過是一些顛倒的批判，和張開眼睛的夢(mèng)想，由其昏迷與誤信，使整個(gè)人類陷入于悲慘的命運(yùn)，趨向滅亡的窮途。

　　因?yàn)榭嗪蜆肥窍鄬?duì)的，所以他是不可分開的整體，比方在同一個(gè)面孔之上，也可以洋溢著歡悅的光輝，亦可以籠罩著慘黯的云霧。他是聯(lián)結(jié)的，所以誰愿獲得最高的歡樂者，誰就必須準(zhǔn)備忍受最高的痛苦。反之，越是忍受過極端的痛苦者，越能感覺到極端的歡樂。因?yàn)榭鞓肥峭纯嗾�，越能感覺到極端的歡樂。因?yàn)榭鞓肥峭纯嗟睦劾鄯e，沒有痛苦，快樂便不能成立了。

　　比方是一個(gè)寒暑表，它可以升到沸點(diǎn)以上，亦可以降到冰點(diǎn)之下，不過是同一器具的兩頭罷了。如果沒有所謂沸點(diǎn)，則何必有冰點(diǎn)呢？他們不是互相為存在的條件和標(biāo)準(zhǔn)嗎？

　　所以希臘斯多亞學(xué)派的哲人，從其生活上希求最少的快樂，以期得到最少的痛苦。佛教小乘行者，更使用進(jìn)一步的方法，將六根的作用完全停止，以免這兩位不速之客的闖入，這算是人類比較冷靜、更端凝的辦法，但是他們始終沒有找到苦樂的根源，沒有認(rèn)清這兩位怪客的藏身之所，所以始終未能把他徹底解決，未能永遠(yuǎn)拒絕他們的突然訪問。

　　其實(shí)，苦、樂同是一念無明之化身。

　　一念無明，是匿藏于無明窠臼之深處，就是在阿賴耶識(shí)的最窵遠(yuǎn)秘密的倉庫。當(dāng)一念無明走出了那秘密之門，搖身一變，變成了喜怒哀樂各樣不同的情感，滲入了你的心中，支配著你，這時(shí)，你便是一個(gè)十足的傀儡了。

　　不愿長作傀儡的行者，利用其般若智慧緊跟著一念無明的足跡，找到了他的藏身之所，而把那相對(duì)的窠臼搗毀時(shí)，無始的黑幕揭開了，操縱一切相對(duì)傀儡的繩子割斷了，本來面目出現(xiàn)了，一切喜怒哀樂皆變?yōu)榻^對(duì)的佛性。

　　這時(shí)，一切皆由自己絕對(duì)的本能來作主，以前被假的本能無明所支配的相對(duì)者，一時(shí)皆得到了解放，一切皆回返絕對(duì)而真實(shí)。

　　當(dāng)一切已回返絕對(duì)時(shí)，苦和樂平等了，道德和罪惡平等了，一切形式和名字平等了，絕對(duì)的本能站在他的司令臺(tái)上發(fā)揮絕對(duì)的命令，使整個(gè)宇宙在一句口號(hào)之下，變成完全的絕對(duì)。

　　惟有在絕對(duì)之國土中才有真正的解放，才有真正的自由，才有真正的平等，不是建造，而是本然。眾生的本源、自性本來就是絕對(duì)的自由和平等，而此絕對(duì)之自由平等，一經(jīng)得到之后，永遠(yuǎn)不會(huì)失掉，因?yàn)樗�是無始的天賦。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》說：“譬如真如，體性平等。”又說：“譬如真如，若有得者，終無退轉(zhuǎn)。”

　　所以大乘行者的修行用功，乃是心的革命，對(duì)整個(gè)相對(duì)宇宙的革命。相對(duì)宇宙已經(jīng)推翻，相對(duì)的鎖鏈已經(jīng)解除，然后獲到了絕對(duì)的自由平等、絕對(duì)的自主，他領(lǐng)導(dǎo)著眾生走上這絕對(duì)的革命之途，誓非完全達(dá)到這個(gè)目的不止。所以大乘行者，是真正最偉大的革命者，自有革命史以來，沒有比這更徹底的了。

　　魔和佛同是宇宙的精英，魔是相對(duì)宇宙之雄長，而佛則是絕對(duì)宇宙之主人。大乘佛教的修行者，不是終身待罪這人，而是絕對(duì)自由平等的爭取者。他不尋待救主之來臨，而是要把自己訓(xùn)練成為救主，他們深信絕對(duì)自由平等，乃眾生本有之自性，人人皆可得，所以不顧身命奮起而斗爭。

　　修行者，在相對(duì)宇宙之中和魔王搏斗，好像是一群覺醒的群眾，揭竿而起，要推翻那萬惡原統(tǒng)治者。他們依照佛陀的訓(xùn)示，抱著大無畏的精神，作最勇敢的斗爭。

　　但是在魔王的轄境之內(nèi)，在法西斯的始祖的統(tǒng)治之下，這種工作是極端危險(xiǎn)而艱苦的，一方面魔便是修行者力量之泉源，他能激發(fā)眾生向上之心，增強(qiáng)他成佛之宏愿，倘相對(duì)宇宙中沒有魔，則眾生必將陷于萎靡不振之境。

　　“佛高一尺，魔高一丈。”這是小乘修行者，在艱難險(xiǎn)阻的磨練中所發(fā)出的嘆聲；大乘修行者，沒有這種嘆息，他應(yīng)該抱著這樣自信：“魔高一尺，佛高一丈。”

　　修行者的處境，雖然是那樣的危殆，但由于無量劫的磨練，和無始來種下的深固的信心，釋迦所啟示的最高的信條和宏愿，不斷的灌注“十力”、“四無畏”的源泉，增加了勇往直前的壯氣和否定的力量。

　　所以魔被當(dāng)做是菩薩教化眾生的化身�！毒S摩詰經(jīng)》：“十方無量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現(xiàn)作魔王。”

　　在歐洲十七世紀(jì)狂飆運(yùn)動(dòng)時(shí)期，也把具有魔性的人看做天才和真正的人類理想。因?yàn)樗�向上帝的統(tǒng)治反抗，而獲得形上的自由，就是哥德在《普羅米修斯》《浮士德》、《少年維特的煩惱》等著作中所表現(xiàn)者。

　　他們望著那絕對(duì)的目的，憬憧著那美滿完全的凈土生活的影像，勇猛的追求，不斷的精進(jìn)，多少人已經(jīng)達(dá)到了目的，而多少人卻作了壯烈的犧牲。

　　肉體軀殼，雖己犧牲，而不滅否定的愿力，卻仍然在精進(jìn)，過去、現(xiàn)在、今生、來生，這是一切斗爭中最偉大、最猛烈、最徹底，最光榮的斗爭，因?yàn)樗�所爭取的不是有限之生命，而是無限之永生。

　　行者和魔王是不共戴天的死敵，毫無妥協(xié)的余地。不是克服了魔王，便是給魔王克服；不是精進(jìn)，便是退轉(zhuǎn)；不是當(dāng)主人，便是做奴隸。經(jīng)說：“若能轉(zhuǎn)物，即同如來。”就是說你若能克服了魔王，便可做絕對(duì)的主人。

　　魔王的神通也夠廣大，他對(duì)修行者絲毫不肯放松。他常川尾隨于你的背后，埋伏在你的心的深處，他能化作千千萬萬的事物，包圍著你心身；他會(huì)選擇你所最喜歡的東西，來引誘你投入他的陷阱；他會(huì)變成和你一模一樣的人物，使你辯不清究竟那一個(gè)是自己，使你毀滅在自己的手里。

　　修行者的一生，是一段悠遠(yuǎn)原戰(zhàn)斗的過程，要經(jīng)過無數(shù)次的斗爭，要經(jīng)過最猛烈的惡戰(zhàn)。

　　當(dāng)修行者得到最后的絕對(duì)勝利時(shí)，魔王和他的眷屬皆變成你的俘虜，心悅誠服的做你的奴隸，這時(shí)宇宙才絕對(duì)的太平，所以維摩詰說：“一切眾魔皆我侍也。”因?yàn)槟氵@時(shí)已是萬有的主人。

　　修行者和魔王戰(zhàn)斗，以“布施”為資糧，以“持戒”為堡壘，以“忍辱”為武器，以“精進(jìn)”為甲胃，以“靜慮”為策略，以“般若”為勝券，此六種波羅蜜便是修行者的隊(duì)伍，勝利或失敗，全視這機(jī)構(gòu)能否健全有力而定。

　　如果勝利已達(dá)到，世界已經(jīng)和平，這個(gè)機(jī)構(gòu)便毫無用處，因?yàn)榻^對(duì)的國土里，永遠(yuǎn)不會(huì)再爆發(fā)戰(zhàn)爭，如果尚能爆發(fā)戰(zhàn)爭，那就不能算最后的勝利，絕對(duì)的和平。所以只有一切眾生皆成佛道，才能算是得到絕對(duì)的和平。

　　武器是為斗爭用的，在一個(gè)永沒有斗爭的國土，他是不能存在的；醫(yī)藥是為病人而設(shè)的，倘在一個(gè)永沒有疾病的國土，醫(yī)藥便無須存在了；法律是為犯者而設(shè)的，倘在一個(gè)永無犯法者的國土，法律便無須存在了。

　　所以，善因惡而存在，美因丑而存在，是因非而存在，有因無而存在，一切相對(duì)者皆因其對(duì)待者而存在。“佛性絕對(duì)，無有對(duì)比。”所以一切善惡皆不能存在了。

　　當(dāng)我們說佛字時(shí)，魔已經(jīng)存在了。絕對(duì)國土中，無佛亦無魔。趙州和尚說：“佛之一字，我不喜聞。”又說：“老僧念佛三聲，漱口三日。”所以在相對(duì)界中，你就看到“佛”，亦應(yīng)請(qǐng)加以無情的否定，因?yàn)樗�的背后便是魔�?/p>

　　現(xiàn)在一般人自以為是很有思想，站在時(shí)代的前面，嚷著震天價(jià)響的爭取自由平等的口號(hào)，其實(shí)，他們不懂得真正的自由平等的意義，他們心目中的自由平等，不過是一種極有限的相對(duì)的自由平等罷了。因?yàn)樗�受夠了相�?duì)的壓迫和束縛的痛苦，所以想到了自由平等的可貴和必需，因?yàn)樗�的眼力有限，不能達(dá)到相對(duì)的圈子以外，所以便以相對(duì)的自由平等為滿足，而作為爭取的目標(biāo)了。

　　釋迦所得到的是一種超越相對(duì)的絕對(duì)自由平等，所以他領(lǐng)導(dǎo)著一班人來爭取他。他認(rèn)為僅僅得到相對(duì)的自由平等，仍沒有超越輪回苦海，是在極有限的時(shí)間和空間之內(nèi)，是絕對(duì)不能保持的東西，是不究竟的辦法，因此，亦就無足輕重了。

　　雖然我們不能不承認(rèn)在相對(duì)的世界之上，相對(duì)的自由平等是屬于比較優(yōu)美的、進(jìn)步的、可嘉的，但當(dāng)我們既知道另有一種絕對(duì)的自由平等可以獲得，應(yīng)該獲得時(shí)，我們便棄彼而取此了。

　　“平等自由”這一句話，最先恐怕還發(fā)現(xiàn)于釋迦的口中，這第一個(gè)爭取平等自由的領(lǐng)導(dǎo)者，早已被人們忘掉了，卻把他當(dāng)成一位等于“上帝”或“主宰”的不可知的迷信的怪物，這是多么不“平等”呀！多么愚蠢而忘本呀！

　　請(qǐng)千萬記著：“絕對(duì)的自由平等，就是佛原中心思想。”(大乘經(jīng)典中所發(fā)揮的得大解脫、得大自在，以及定慧平等，一切平等等義皆是)這不是一句空話，而是實(shí)實(shí)在在可以達(dá)到，永不變易的道理。

　　如《華嚴(yán)經(jīng)》說：“若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行(小乘)；若心明利樂辟支，則為彼說中乘道；若有慈悲饒益，為說菩薩所行事(大乘)。若有最勝智慧心，則示如來無上法(佛乘)。”

　　《華嚴(yán)經(jīng)》說：“十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導(dǎo)于眾生，說佛智慧故，唯此一事實(shí)(絕對(duì)本體)，余二則非真(一切相對(duì)法)。”

　　因此我們就可以確信，有一種適合救度現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代的眾生的新宗派要出現(xiàn)，這是必然的發(fā)展。這新宗派之出世，就是佛陀法身以一種新的姿態(tài)出世，以救度這新時(shí)代的眾生。

　　他不是死尸或紀(jì)念碑，而是有血有肉有精神，永遠(yuǎn)活著的絕對(duì)之身，因?yàn)槌�越空間和時(shí)間，所以歷萬古而如新。因?yàn)楸緛聿簧�，所以永無毀滅。

　　佛法沒有舊的，因?yàn)樗�的本體論是達(dá)到最后的絕對(duì)真實(shí)的本體，已超過了新舊；而他的方法論則是辯證的發(fā)展，隨時(shí)隨地都是由此絕對(duì)本體來發(fā)揮，站在人類的前頭來引導(dǎo)著他們。所以你如果喜歡“新鮮”，那沒有比研究釋迦所發(fā)揮的真如絕對(duì)妙理更有趣，更能發(fā)人深思的了，因?yàn)樗�的妙理是達(dá)到絕對(duì)的極峰，不能再超越，甚至無窮無盡的時(shí)代，以至世界毀滅了，他仍是新鮮的。為的是他超過了時(shí)間，所以永遠(yuǎn)站在時(shí)間之頂上；他超越了空間，所以永遠(yuǎn)站在空間的前頭；他超越了世界，所以世界雖毀而他不會(huì)毀。這是站在本體上說的話，至若釋迦所設(shè)的種種言教，所謂度眾生的方便法門，他是采用辯證的發(fā)展，亦是永不落伍、永遠(yuǎn)時(shí)髦的。怎樣說呢？我們只看“方便”二字，便覺得他含有辯證的意味，他不是死的的方法，而是活的方法，他是在空間時(shí)間中，不斷的發(fā)展，就是以眾生為對(duì)象來研究而定下的方法。眾生意識(shí)形態(tài)隨時(shí)代環(huán)境而變遷進(jìn)展，佛的方便亦就隨眾生意識(shí)形態(tài)之變遷而變遷，第一是要求適合眾生的根性，然后才能誘他走上無上正覺之坦途，所以在這方面是永遠(yuǎn)在變而且越變?cè)叫迈r。佛在世時(shí)，對(duì)眾生說法有四乘之別，就是看對(duì)方的程度如何，而說一些他能夠了解的道理，由淺及深，由平地達(dá)于最高峰。人心眾生意識(shí)本來就有矛盾，就應(yīng)否定發(fā)展，所以在四乘本身，亦是互相矛盾，互相否定發(fā)展的，以達(dá)于最后的統(tǒng)一。佛滅后各個(gè)時(shí)代的祖師，亦皆以各時(shí)代之眾生意識(shí)為對(duì)象，定了不少的方法，來做救度的工具，所以有宗派之對(duì)立，分裂又統(tǒng)一，一直到現(xiàn)在，這種方便仍在隨時(shí)隨地而遷變，這是佛法的高明之處。

　　但在達(dá)到了最高峰的真如絕對(duì)的本體方面，則是永遠(yuǎn)不變的了，所以各宗到最后無不歸于統(tǒng)一，流入于大圓覺海中。站在那個(gè)立場(chǎng)上所發(fā)揮的道理，任你正說、反說、合說，終是歸結(jié)到這絕對(duì)本體來。六祖雖然發(fā)揮了很多新的意義，但歸根究柢沒有一句是離于自性的，為的是一切歸入于不二之境，雖然在變，到底亦是“如如不動(dòng)”的。

　　“方便”既是以眾生為對(duì)象，隨時(shí)隨地的遷變，所以一切“方便”的本身，便是“相對(duì)”的，不是真實(shí)的，應(yīng)當(dāng)拋棄的。所以釋迦說法時(shí)，常常提醒大眾說：“不要把‘法’當(dāng)做是人類思想的路線。”思想路線的發(fā)展，最初是原始的、摸索的唯物論(希臘古代)，其次是傾向于樸素的唯心論，再次是單純的二元論，再次是唯心唯物的統(tǒng)一的要求，遂產(chǎn)生了空想的一元論(斯賓諾莎)。空想的一元論，本身有缺陷，不能令人滿意，于是又變?yōu)榉e極的二元論(康德)。積極的二元論，自相矛盾不能解決，于是又產(chǎn)生了積極的唯心論(黑格爾)，和積極的唯物論(馬克斯)。這兩種傾向是對(duì)立的，各達(dá)其高峰，但仍是相對(duì)的一元論，而未達(dá)于絕對(duì)真實(shí)之境。我們?nèi)绻�再向前瞻望，則這思想的前途，要解決唯心唯物的對(duì)立，空想的一元論是沒有用的，只有實(shí)證的絕對(duì)的一元論方能解決。而此實(shí)證的絕對(duì)的一元論，遠(yuǎn)在數(shù)紀(jì)元前五世紀(jì)，釋迦牟尼已經(jīng)把他完成，只因道理太過深微，所以現(xiàn)在幾乎很少哲學(xué)家注意到他。這人類思想數(shù)千年來經(jīng)過的路途，在釋迦一人的思想中即已走完，而且超越了思想的本身，入于絕對(duì)的本體，于是一切相對(duì)的途徑，便終止了。

　　我們?nèi)绻�仔�?xì)的檢查一下，原始的佛法，乃是樸素的唯物論，有點(diǎn)近于希臘古代的唯物論。佛法的第二階段，則是唯心論。第三階段是空洞的平等觀，是唯物和唯心的相對(duì)的統(tǒng)一。到第四階段，才是實(shí)證的絕對(duì)一元論。

　　第一階段的原始佛法是小乘法。

　　絕對(duì)真實(shí)的東西，如果認(rèn)他做真實(shí)，便被他束縛，永不能達(dá)到絕對(duì)。《金剛經(jīng)》說：“法尚應(yīng)舍，何況非法！”《成唯識(shí)論》說：“若執(zhí)識(shí)為實(shí)者，亦是法執(zhí)。”便是這個(gè)道理，一切經(jīng)典法門，最后都要否定的。

　　起初，釋迦因眾生執(zhí)我身、我心為實(shí)有，無法入于無我境界，魔障日深，矛盾日烈，所以說十二因緣以破之(否定之)。說明此身此心乃內(nèi)外因緣合成，四大和合，假名為身，五蘊(yùn)和合，假名為心，一旦因緣離散，四大五蘊(yùn)皆空，則身心何所寄托？整個(gè)人生的過程，亦用十二因緣來說明，離開十二因緣，“我”便不能成立，無非要使眾生自動(dòng)把“我”取消，自動(dòng)把“我”否定。當(dāng)眾生已自動(dòng)把“我”取消后，又誤認(rèn)因緣等法是實(shí)在可靠的東西，于是被這些“法”所束縛得不到自由，又是對(duì)立和矛盾法之矛盾。釋迦為破眾生法執(zhí)，又說“諸法皆空”之義，說明十二因緣，及一切法乃起于一念無明，一念無明是相對(duì)的、變幻的、矛盾的、不實(shí)的、空的、應(yīng)再否定，便是否定之否定。一念無明既空，則一切法皆空了，一切皆被否定了，待到眾生已知諸法皆空，把一念無明，暫時(shí)停止，落于空空洞洞之境，冥頑不靈和木頭一樣，便是無始無明的境界，亦叫做“空?qǐng)?zhí)”。此境界乃一最可怖之境界，黑暗而冥漠，亦是相對(duì)界的盡頭，沖得過去便是佛，沖不過去依然是眾生，佛和眾生的區(qū)別，絕對(duì)和相對(duì)的界線，全視此最后一步而定。很多修行者達(dá)到此境之后，見其空洞平等，一切不動(dòng)，矛盾已除，無可否定，便誤認(rèn)這是最后的真如絕對(duì)境界了，便不想再前進(jìn)了，結(jié)果是葬身于此黑暗之荒野，不能成佛(西洋辨證法的發(fā)明者還沒有達(dá)到這個(gè)境界，只在一念無明范圍，而未發(fā)現(xiàn)他的根源的無始無明，因?yàn)檫@里還有極微細(xì)之無始妄想習(xí)氣的種子隱伏著，時(shí)候一到，他又活動(dòng)起來了)。禪宗祖師，有詠此境界之偈云：“百尺竿頭不動(dòng)塵，雖然得入未為真；百尺竿頭更進(jìn)步，十方世界現(xiàn)全身。”

　　釋迦看見眾生，已達(dá)此最后的相對(duì)境界，成敗系此一舉，所以沉痛的警告說：“不要誤會(huì)，這是頑空，不是真空，寧取有見如須彌山，莫墜入空的陷阱！”

　　禪宗祖師遇見沉迷于此境界的修行者，常大聲喝罵道：“你是掉下漆黑的桶底了！”(臨濟(jì)語)

　　待到眾生沖破此最后相對(duì)的壁壘，作此最后之一否定時(shí)，黑幕揭開了、相對(duì)終止了、絕對(duì)也開始了。

　　再引用《維摩詰經(jīng)．問疾品》的一段話來證明他：“維摩詰言：‘有疾菩薩應(yīng)作是念：“今我此病皆從前世妄想顛倒諸煩惱生(即無始無明與一念無明)，無有實(shí)法，誰受病者！所以者何？四大假合，假合假名為身，四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我(即我執(zhí))，是故我不應(yīng)生著，既知病本，即除我想(空是我執(zhí))，及眾生想，當(dāng)起法相。”應(yīng)作是念：“但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時(shí)不言起，滅時(shí)不言滅。”彼有疾菩薩，為滅法想(否定法執(zhí))。當(dāng)作是念：“此法想者，亦是顛倒，顛倒者即生大患，我應(yīng)離之。云何為離？離我我所。云何離我我所？謂離二法。云何二法？謂不念內(nèi)外諸法(心法色法)，行于平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性，得是平等，無有余病，唯有空病，空病亦病(二法就是一念無明所生之相對(duì)，及矛盾現(xiàn)象，及入于無始無明空的境界，一切相對(duì)皆已消滅，二法已空，狀似平等，但此非絕對(duì)佛性，乃空?qǐng)?zhí)也。)”是有疾菩薩，以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也’。”

　　照以上過程看來，我們?nèi)绻�不辭牽強(qiáng)附會(huì)之嘲，也許可以說“我執(zhí)”是“正”，“法執(zhí)”是“反”，到了“空?qǐng)?zhí)”二法已離，行于虛空平等，便是“合”了。但這“空”不是絕對(duì)的“空”，一受刺激，又會(huì)生出“我”來，于是“合”又變?yōu)?ldquo;正”，有“正”則有“反”，有“反”又須“合”，這樣推下去，就是一個(gè)走不完的圈子，就是“輪回”。要超出輪回，非把這圈子打破不可。釋迦的目的，就是要教人打破這走不完的圈子，超出“輪回苦海”。

　　我們?nèi)绻�更大膽一點(diǎn)，也許可以這樣說：“我執(zhí)”本身產(chǎn)生了“法執(zhí)”(自已腦筋想出來的)自相矛盾；“法執(zhí)”勢(shì)力增長成熟，便把“我執(zhí)”否定了；“法執(zhí)”本身又產(chǎn)生了“空?qǐng)?zhí)”，又是矛盾；“空?qǐng)?zhí)”勢(shì)力增長成熟，又把“法執(zhí)”否定了，這是往上升的。如果再升上去(所謂百尺竿頭更進(jìn)一步)把“空?qǐng)?zhí)”否定，便達(dá)到絕對(duì)了，如果升不上去，跌回“自我”的桎梏中，那只好拉起沉重的磨，跟著圈子去跑了。

　　陸放翁“水盡山窮疑無路，柳暗花明又一村”的詩句，恰可用來描寫這時(shí)的情景。入于絕對(duì)國土之后，遇著水盡是絕對(duì)，一切皆被肯定，宇宙被肯定，世界被肯定，人生亦被肯定，過著絕對(duì)的生活，一切是絕對(duì)的，完全(佛家)超越三界輪回。身體是無際無邊，生命是無窮無盡，永遠(yuǎn)的活著，所以叫做“成佛”，佛非生存于另一世界或星球，即此肉身便是如來、絕對(duì)之本體，把這個(gè)相對(duì)的穢土，變?yōu)榻^對(duì)的凈土，將此肉體變?yōu)榻^對(duì)法身。起心動(dòng)念、一切酬應(yīng)皆不離絕對(duì)，毫無掛礙，得到絕對(duì)的自由平等。他和你一樣住在這個(gè)地方，一樣的穿衣、食飯……生活著，而他是在絕對(duì)之國，你卻是在相對(duì)之國；他是無限而豐饒，而你卻是有限而貧乏；他所看得見的，你完全看不見，而你所看得見的，他卻完全看見而無遺；他所知道的是絕對(duì)，所以無能例外，盡知而無余，而你所知道的不過是假的、相對(duì)的、總而言之，極有限的罷了。

　　釋迦成佛后，仍和尋常的人一塊兒住著、生活著，老了體弱多病，病重了仍和尋常人一樣的停止了最后的呼吸，可是他的生活的真面目是絕對(duì)的，非常人所能測(cè)度的，肉體雖病，而法身絕對(duì)之體無��；肉體的呼吸雖然停止，而法身的絕對(duì)呼吸永不停止；肉體四大，雖終歸離散，而法身永遠(yuǎn)不離不散，固如金剛，這才是真實(shí)的永生。你如果以用有限的肉眼去觀察他，他實(shí)在平凡無奇，既不能飛天，亦不能遁地，不過是一個(gè)老老實(shí)實(shí)的高貴的老頭兒罷了。是你所看見的，不是真的他，而是假的他，不是絕對(duì)的他，而是相對(duì)的他，所以《金剛經(jīng)》說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來！”

　　不但釋迦這樣的成佛，這樣的得到永生，就是無量劫來的諸佛，亦是這樣的成佛的，這樣的得到永生，一切佛教悟道明心見性的祖師，皆是這樣的成佛，未來的諸佛諸祖，亦必定要這樣的成佛。雖然方便有多種，而成佛卻只有一種；雖然肉身有多個(gè)，而法身卻只有一個(gè)，不可分的絕對(duì)的完全。

　　我們?cè)囈粰z查，歷來悟后的禪宗祖師的生活，便可知道成佛以后的處世狀況了，禪宗祖師，是即身成佛的，不須離開此世界而成佛的，他先把自已變成了絕對(duì)，則宇宙萬有同時(shí)皆變?yōu)榻^對(duì)了。所以他的知識(shí)是絕對(duì)的知識(shí)(真知真見)，他的生活是絕對(duì)的生活，一舉一動(dòng)，一言一語，皆在絕對(duì)之中，他本身便是絕對(duì)的太陽照耀著萬有，使整個(gè)的污穢的國土，頓時(shí)改觀而洋溢著絕對(duì)之光彩，可是這光輝永永相對(duì)的，眾生的肉眼所能看見，你所看見的，他不過是一個(gè)平凡而無奇的俗人罷了，一樣的寒要穿衣，饑要吃飯，痾屎撒屎，歡喜優(yōu)愁，平凡之尤平凡，幾乎是平凡到可笑的地步。可是，這些事情，在他那一方面，完全是絕對(duì)的了，釋迦常常喝止那些企圖追究這種境界的人說：“止止不須說，我法妙難思。”佛印禪師告訴蘇東坡說：“佛法在行、住、坐、臥處，著衣吃飯?zhí)�，痾屎撒尿處，沒理沒會(huì)處，死活不得處。”

　　老龐居士說：“神通及妙用，運(yùn)水與搬柴。”鳥窠禪師在他衣上拈起一根布毛，向嘴邊一吹，告訴他的徒弟說：“佛法我這兒亦有少許。”

　　試問那一樣不是絕對(duì)的呢？如果你是生活在相對(duì)界里的人，盡管穿衣亦好，吃飯亦好，痾屎亦好，撒溺亦好，包管是相對(duì)，就是把布毛吹上天，有什么用處？

　　所以生活在相對(duì)界的人，千萬不要誤解他、批評(píng)他。大家相隔太遠(yuǎn)了，只有絕對(duì)者和絕對(duì)者才能心心相印、互相了解，彼此的生活，絲毫沒有兩樣。

　　反過來說，生活于絕對(duì)界中之佛，以其佛眼觀察此蕓蕓眾生時(shí)，見其浮沉苦海，頭出頭沒，永遠(yuǎn)是一個(gè)傀儡，遂發(fā)同體大悲之心，實(shí)行其度眾覺他之工作。一切大乘菩薩，續(xù)佛慧命，永無餒懈，非至眾生皆已度滅，決不終止他的工作，難道這還不算偉大嗎？

　　有人問：“釋迦肉身已入滅數(shù)千年，他現(xiàn)在究竟在何處，還能度生說法嗎？”

　　我要告訴你，釋迦肉身雖滅，而法身永遠(yuǎn)不滅。一切諸佛，同一法身，無二無別，甚至一微塵，亦是諸佛法身，法身遍在一切處，無能比對(duì)，故名絕對(duì)。在絕對(duì)界中無有眾生，故方便法門不必存在，亦無說法及聽法者。在絕對(duì)界中，一切時(shí)代，悟道祖師與如來同體無別、同一知見，其說法教導(dǎo)眾生，初與如來住世無異，故佛身、佛命、佛慧，永無斷絕。

　　西洋人對(duì)于絕對(duì)本體之探討，譬如大家站在一個(gè)鎖閉著的箱子前面，來猜測(cè)里面究竟裝的是什么東西？甲說：“那是××呀！”乙說：“我以為是××。”丙又說：“恐怕是××吧！”……一些自負(fù)更為聰明、更為踏實(shí)的人，不愿作此種種空想，于是便研究箱子外面的花紋，推算他的年代，或用所學(xué)來測(cè)量他的體實(shí)積或重量，或者分析究竟是木頭做的還是鐵做的？諸如此類，他們差不多用盡了腦筋和感官的能力，幾乎把自已完全弄糊涂，而結(jié)果還是要靠釋迦把箱子打開了，于是他大聲的嚷道：“啊！原來如此。”這以后他便叫他做“如來”。

　　要打開箱子的鑰匙，就是大乘的禪法。以上說過的否定最后無始無明境界的禪法，沒有這鑰匙，箱子就無法打開。雖然你可以假定這箱子的“存在”，或者假定那箱里面的寶物是屬于你的，可是全是枉然，實(shí)際上，你沒有獲得享受那寶物的好處。

　　大乘禪法，就是唯一可以達(dá)到彼岸的船筏，沒有這船筏，我們便無法渡到彼岸�？墒且惠呑油Ｔ诖�筏上，亦是沒有好處，我們雖需要這船筏，卻不愿視此為家，只須一到達(dá)彼岸，馬上就要拋棄他、超越他。

　　如果沒有達(dá)到彼岸時(shí)，還在相對(duì)的境內(nèi)，則一切皆是相對(duì)的，就是說：“沒有絕對(duì)的知識(shí)。”這時(shí)只能否定一切，不能肯定一切。西洋哲學(xué)家，就是沒有達(dá)到絕對(duì)，便欲肯定世界、肯定人生、肯定一切，結(jié)果他所得到的完全是相對(duì)的，他所假定的真理，不過是一種“或然”，而不是絕對(duì)的“必然”。他所肯定的認(rèn)識(shí)，不過是相對(duì)的認(rèn)識(shí)，相對(duì)的認(rèn)識(shí)，就等于不認(rèn)識(shí)。

　　所以一般禪宗祖師，對(duì)于世俗淵博的學(xué)問，固然不加重視，就是三藏十二部經(jīng)典，亦不加重視，甚至連思想文字，在他看來亦毫無價(jià)值！他只重視那可以進(jìn)入絕對(duì)的方法，和那最后的絕對(duì)真理，因?yàn)樗�的目的在到達(dá)彼岸。起初他還要一只船，已到彼岸，連船也拋棄了。至于此岸的相對(duì)的東西，如道德、知識(shí)、學(xué)問、文字、生死……等等，在他上船時(shí)，早已全丟開了。如果你舍不得這些，你就不肯上船，那有達(dá)到彼岸的一日呢？

　　可是當(dāng)他達(dá)到絕對(duì)之彼岸時(shí)，那里一切都是圓滿完全，無欠無余，較此岸要豐富萬倍呢！

　　但是我們的看法和禪宗祖師有點(diǎn)不同，出家修行的人，固然要取有那種堅(jiān)決、否定一切的態(tài)度，但我們不能求人人都出家，釋迦亦沒有要求人人都出家，或修行那種堅(jiān)決否定一切的態(tài)度，只能要求少數(shù)人做到。至于普通一般人，相對(duì)的知識(shí)，仍然有他的用處，六祖雖然自己不識(shí)字，卻勸人務(wù)須“廣學(xué)多聞，達(dá)諸佛理。”一個(gè)冥頑的人，相對(duì)的知識(shí)，于他仍是有益的。尤其是現(xiàn)代的人，他是不肯閉著眼睛去相信他所不能了解的道理，他自己就有許多知識(shí)和道理。你如果要把真理說給他聽，你非先知道他的程度究竟如何，并且你非先打破他原有的道理不可，這就是釋迦的辨證的法門了。

　　佛陀的世界觀是成、住、壞、空，因?yàn)槿f物都是在流轉(zhuǎn)變化、生成和消滅的過程中，這是原始的、摸索的、唯物的世界觀，帶著辨證的性質(zhì)，和希臘古代哲學(xué)家赫拉克里特的看法差不多。他說：“萬物是存在，同時(shí)又不存在。”因?yàn)槿f物是在流轉(zhuǎn)，在不絕的變化，在生成和消滅的不斷的過程中。但佛陀不即刻肯定，這世界最初是否定，他所以把他歸到“起惟法起，滅惟法滅。”待到法執(zhí)、空?qǐng)?zhí)，都被否定而進(jìn)入絕對(duì)時(shí)，這世間法又不離佛法，此世界外別無世界了

　　佛陀的人生觀，亦是這樣。他用十二因緣來解釋人生，十二因緣就是“無明……老死”亦是流轉(zhuǎn)變化、生滅不停的過程，這是心和物相涉而成的過程。后來把無明否定，達(dá)諸法皆空之境，再把空?qǐng)?zhí)否定，而入絕對(duì)，于是十二因緣，皆變?yōu)榻^對(duì)，人生亦被肯定了，物質(zhì)亦被肯定了。所以有人問禪宗祖師：“佛性是什么？”答曰：“石頭”或“瓦塊”，或“燈籠”、“露柱”，以示一切皆絕對(duì)了。

　　佛陀的認(rèn)識(shí)的過程是“色、受、想、行、識(shí)”(五蘊(yùn))。“色”是物質(zhì)或自然，由對(duì)自然現(xiàn)象之感“受”，而變?yōu)?ldquo;思惟”而“行動(dòng)”，然后得經(jīng)驗(yàn)，而下判斷，就是“認(rèn)識(shí)”，仍是以物為主，如果把認(rèn)識(shí)還原，便是歸到自然本體上去。

　　然而第二階段卻是“行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空”了(《心經(jīng)》)。五蘊(yùn)皆空，就是五蘊(yùn)皆還原絕對(duì)本體，而得到統(tǒng)一，故曰：“色(自然)即是空(本體)，空即是色；受、想、行、識(shí)、亦復(fù)如是。”一切相對(duì)還原絕對(duì)本體時(shí)，皆歸統(tǒng)一，只有絕對(duì)本體，為最后之存在和真實(shí)，故曰：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈(垢凈是相對(duì)的，比較而得)，不增不減(絕對(duì)中無相對(duì))，是故空中無色，無受、想、行、識(shí)(五蘊(yùn)還原)，無眼、耳、鼻、舌、身意界(六根還原)，無色、聲、香、味、觸、法(六塵還原)，無眼界，乃至無意識(shí)界(十八界十二入還原)，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡(十二因緣還原為本體，故不須斷)無苦、集、滅、道(四諦還原)，無智亦無得，(智慧本身亦還原，一無可得)。”(皆《心經(jīng)》語)

　　“空”字應(yīng)作絕對(duì)解，不可作空無之空。絕對(duì)之“空”，就是第一義“空”就是絕對(duì)的自己原因，此絕對(duì)自己原因，乃不為他物所動(dòng)，而能轉(zhuǎn)他物，為絕對(duì)原因。這時(shí)實(shí)際上，五蘊(yùn)、六根、六塵、十八界、十二入、十二因緣等諸法，沒有取消，而是皆還原為絕對(duì)，自己原因完全自主，故獲得絕對(duì)之自由平等，無罣無礙。世界是絕對(duì)的，人生亦是絕對(duì)，皆自由而平等，圓滿而完全。

　　我們?yōu)槭勾蠹腋�易明了起見，不如再簡單的說一遍：釋迦之所定下這“辨證”法門，是因?yàn)樗�看清了眾生相�?duì)的根源，乃以無始無明為體，以一念無明為用，造成了整個(gè)的相對(duì)的宇宙，和人生的輪回圈子，在人生的過程上，最大的毛病和痛苦，就是“我執(zhí)”，當(dāng)眾生執(zhí)我為實(shí)，而發(fā)揮其無明作用時(shí)，隨處皆是相對(duì)的荊棘，于是矛盾、沖突……相連結(jié)而爆發(fā)，輪回苦海不能自拔。釋迦為破眾生之“我執(zhí)”便假定諸法來說明，他利用“法執(zhí)”來否定“我執(zhí)”，當(dāng)“法執(zhí)”成為障礙時(shí)，又利用“空?qǐng)?zhí)”來否定“法執(zhí)”，最后利用“一念無明”，本身否定了“無始無明”而進(jìn)入絕對(duì)，一達(dá)絕對(duì)，便無可再否定，一切皆被肯定了。

　　西洋哲學(xué)方法和釋迦的方法，最重要的不同之點(diǎn)，就在乎一能進(jìn)入絕對(duì)，而一則不能進(jìn)入絕對(duì)。西洋辨證法，始終沒有脫離一念無明的范圍，沒有達(dá)到無始無明的門口(其實(shí)西洋哲學(xué)之一切方法，無不如此)。也有人預(yù)測(cè)相對(duì)之否定，到最后無可否定，便達(dá)絕對(duì)，但他們不知道在一念無明與絕對(duì)之間，尚隔著一片無始無明的荒漠，他們始終不愿作那荒漠的探險(xiǎn)者，所以無法發(fā)現(xiàn)那絕對(duì)的美麗的國土。簡而言之，他們只管用感官去感覺、用腦筋去推測(cè)，越想越糊涂，沒有一個(gè)人肯用腦筋去否定他的根源“無始無明”，西洋哲學(xué)家所以迄今無法解決形而上之本體問題，就是因?yàn)槿鄙俅朔N證入絕對(duì)本體方法的緣故。本體既然不能認(rèn)識(shí)，則一切物質(zhì)方面，精神方面的真態(tài)，亦皆無法認(rèn)識(shí)了；而且心和物無法統(tǒng)一，現(xiàn)在西洋哲學(xué)的一元論不過是相對(duì)的一元罷了。西洋哲人雖曾企圖認(rèn)識(shí)此本體，但始終無法達(dá)到，僅能站于本體之外以作觀察(其實(shí)自己便是本體，本體永遠(yuǎn)在他面前)。雖曾作種種之推理、測(cè)驗(yàn)、假定，但終無法獲得圓滿之答案。今天有人建一理論或體系以說明本體，明天即有人用另一理論或體系以推翻之，就是因?yàn)樗麄兯�建立的無非是相對(duì)的假定，而非絕對(duì)之本體呀！我們借用顏淵的幾句話來描寫，就是“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，未由也已。”絕對(duì)之本體，只有用方法證入，而不能用感官、思想、測(cè)試推論，所以《圓覺經(jīng)》說：“以思惟心測(cè)度如來境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。”六祖惠能說：“諸三乘不能測(cè)佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉(zhuǎn)加懸遠(yuǎn)。”羅素想用數(shù)學(xué)之網(wǎng)，以捕捉此絕對(duì)之巨魚，但結(jié)果他所捕到的卻是相對(duì)的小魚。柏拉圖想用“概念”來解決絕對(duì)，亞理士多德說他好像一位不能數(shù)清一個(gè)少的數(shù)目的人，而企圖再加一倍來解決，而其他古希臘哲人，不過就經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)之中擇其最根本者，尊之為萬物之源而已。一到陷于絕境，無法解決的時(shí)候，他們便把“神”和“上帝”捧出來解圍。我們常常不明白，為什么人類自已用腦筋創(chuàng)造了“神”和“上帝”，反而相信自已是他的創(chuàng)造品所創(chuàng)造者？現(xiàn)在才知道那是為要安慰自已，免致陷于絕境的緣故。中國舊劇的老例，一到山窮水盡時(shí)，便有神仙出臺(tái)，使劇中人英雄死而復(fù)生，情節(jié)遂得以延續(xù)，這亦可說是一種哲學(xué)的方法了。

　　釋迦以其無比之智慧及方法，達(dá)到彼岸進(jìn)入絕對(duì)，完全屬于東方人的格式，絕非西洋人之聰明所能領(lǐng)會(huì)，故迄今兩千余年，釋迦所循的途徑，西洋人仍未發(fā)現(xiàn)，遂使此一片廣大無邊之清凈國土，未有西洋人的足跡。從前哥倫布以其西方人追求物質(zhì)的精神，發(fā)現(xiàn)了新大陸，以安處有限數(shù)的眾生，西洋人至今以此夸耀，倘與釋迦所發(fā)現(xiàn)絕對(duì)國土，普度無量眾生之偉業(yè)相比，則簡直是微不足道了！

　　西洋人發(fā)明了種種哲學(xué)方法，以說明一切相對(duì)本來和現(xiàn)象，他太相信他、太依賴他了，不肯把他丟掉，所以不能鉆出方法的羅網(wǎng)，脫不了身。西洋人的方法最初是向外物觀察，后來又向內(nèi)心觀察、思惟，雖找到相對(duì)，但沒有找到相對(duì)的根源，所以不能否定他、超越他，一直在相對(duì)范圍之內(nèi)。因?yàn)樗�忘記他所用以觀察的本身，就是相對(duì)的根源；因?yàn)樘�近，所以反而看不見、看不清，就同古代的人只知道觀察外面的東西，不能得觀察心內(nèi)的東西一樣。他怎么能拋掉釋迦利用辨證以否定眾生之矛盾，最后連這方法本身和他的根源都加以否定，進(jìn)到無法之境，沖破了無始的荒漠，才達(dá)到了絕對(duì)。他呢？一拋棄就連觀察推理的工作都不能做了。

　　所以佛教三藏十二部經(jīng)典，是釋迦所假立，亦是釋迦所否定；假立是為要度眾生，否定是為免累眾生。能假立而不能否定，不是真佛；能否定而不能假立，亦不是真佛；能假立而又能否定，佛的道理才能圓融無礙，有人想在佛的經(jīng)典法門中找缺點(diǎn)來批評(píng)佛、譏議佛者，殊不知這些經(jīng)典和法門，佛早已一一自加否定，以至一字不留了。所以釋迦說：“乃至無有少法可得。”又說：“我四十九年來未曾說著一字”“若人云如來有所說法，即為謗佛。”這樣看來，那些自恃聰明而想議佛謗佛的人，好比揮拳擊空、仰面而唾天，只有自已吃虧罷了。

　　釋迦所以能用這樣高明而不可破的方法，就是因?yàn)樗�已進(jìn)入絕對(duì)。

　　但是，千多年來的佛法和世界哲學(xué)思潮，沒有正式發(fā)生關(guān)系，雖然佛法本身已達(dá)絕對(duì)之極峰，且超越了哲學(xué)范圍，無須借助于哲學(xué)，然而，佛法置身于哲學(xué)之外，這是哲學(xué)的損失，亦是眾生的損失！那些西洋哲學(xué)家中，亦有不少的慧根天才者，因?yàn)闆]有和佛法接觸，所以幾千年來仿徨于心物歧途，成為魔王而不能成佛。但是我相信魔王是宇宙之精英，他是最有成佛之資格的�！毒S摩詰經(jīng)．不思議品》說：“十方無量阿僧祗世界中作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力故，教化眾生，現(xiàn)作魔王。”方便力便是辨證的否定力，所緣的魔王如果得此真正的力量，一定能堅(jiān)決的否定我執(zhí)、法執(zhí)、空?qǐng)?zhí)而進(jìn)入絕對(duì)國土的。

　　我們?nèi)绻�遵照菩薩救度的精神去做，就應(yīng)該把佛法投向世界哲學(xué)的洪流之中，讓他自已去發(fā)生作用，就是人們把他當(dāng)做一根木片也好，總有他的用處的，也許會(huì)有一大因緣，再度出世，亦未可料。至少，比登座講經(jīng)，收幾個(gè)善良的老太婆做皈依弟子，更為有用些，更可續(xù)佛慧命或者擴(kuò)大這慧命。不過這工作相當(dāng)艱巨而且繁難，我們?yōu)橐�起哲學(xué)家對(duì)佛法的興趣起見，我們?cè)赴逊鸱ㄕ�理成為一個(gè)摸索而明確的體系，讓一般研究者，容易進(jìn)入這久無人過問的園地，所以不敢避牽強(qiáng)附會(huì)之譏，我想這苦衷必為一般達(dá)人智士所原宥的。

　　釋迦和他的繼承者所發(fā)揮的“四乘法門”，是一種辨證的過程，是矛盾之又矛盾，否定之又否定，就因?yàn)?ldquo;法門”的本身便是相對(duì)的，而不是絕對(duì)，所以有大、小乘各宗之對(duì)立，分裂又統(tǒng)一，至若釋迦的中心思想則是“絕對(duì)本體(即真如)和內(nèi)者發(fā)揮出來的絕對(duì)自由平等”，乃是歷萬劫而不能易其分毫，因?yàn)橐呀?jīng)達(dá)到絕對(duì)了，絕對(duì)是最后的真實(shí)，一切已經(jīng)肯定，而不能再迦否定了。“四乘法門”不過是一種手段，而“絕對(duì)本體”則是最后的目的，達(dá)到目的之后，手段便可拋棄了。所以釋迦的真正的價(jià)值，是寄托于此最后的絕對(duì)的本體上，因?yàn)橐贿_(dá)此絕對(duì)本體，則一切相對(duì)的問題，如生死、善惡、存在與毀滅……無不迎刃而解了。

　　研究佛法的人，應(yīng)該先明白這一點(diǎn)，然后才不致對(duì)佛法發(fā)生誤解。比方小乘的方法是把六根停止；而中乘卻反對(duì)停止六根，而停止一念無明；大乘的方法，反對(duì)停止六根及一念無明，而利用六根及一念無明以打破無始無明；最上乘是直接表示絕對(duì)佛性，如果對(duì)方工夫純熟，觸著機(jī)緣，便可進(jìn)入絕對(duì)之門了。這是多么的矛盾呀！但一旦踏進(jìn)了絕對(duì)之園地，這一切矛盾，皆變?yōu)橥耆�的統(tǒng)一了。

　　古今中外很多哲學(xué)家沒有看清楚佛法的全域，往往只著眼于整個(gè)過程中的某一小部分，便很自信的認(rèn)為佛法是這樣或那樣，于是咬牙切齒，揮其如椽之筆，大肆撻伐，自鳴得意，而不知道釋迦聽見了，不是生氣，而是仁慈的說道：“眾生如此缺乏智慧，如此淺薄，誤解我的用意和最后的目的，沒有比這更可憐的了！”

　　有的看見小乘的斷六根，便堅(jiān)決的說：“佛法是制欲主義呀！”

　　有的看見中乘的斷思想，落于空?qǐng)?zhí)，便堅(jiān)決地說：“佛法是虛無主義呀！”

　　有的看見佛法把什么東西都否定了，便堅(jiān)決地說：“佛法是消極主義呀！”

　　這還是那些可敬的聰明人和自命為有哲學(xué)修養(yǎng)的人的看法，至若一般淺薄無識(shí)之流，那些真正的可憐蟲，從來沒有看見過一本佛法，只憑他的愚蠢的眼睛，看見一班善男信女們無聊的舉動(dòng)，使咆哮的嚷道：“那是多神教呀！迷信呀！”

　　西歐學(xué)者名佛法為Buddhistic Nihilism(虛無)，便是誤解小乘的方法為整個(gè)的佛法的例證。其實(shí)佛法的中心思想是“絕對(duì)真實(shí)本體”，不是觀念或象征，而是最真實(shí)，可用你的手去撫摸著的具體東西，所以釋迦又把他叫做“實(shí)相”。把“實(shí)相”看做“虛無”，豈非完全相反嗎？至于那些中乘的落于“虛無”，小乘的斷六根制欲，釋迦時(shí)時(shí)加以痛斥，罵他們?yōu)闊o用的“焦芽敗種”(見《涅槃經(jīng)》)，要他們?cè)竭^“虛無”而邁進(jìn)，大乘六波羅蜜中的第三波羅蜜就是“精進(jìn)波羅蜜”，有勇猛精進(jìn)、披甲精進(jìn)等含義。釋迦常以“大無畏”、“師子吼”等口號(hào)來號(hào)召他的群眾，督促他的門徒，使他們勇往直前，達(dá)到最后的絕對(duì)國土，然后把整個(gè)污穢的世界變?yōu)榍鍍糇杂善降鹊氖澜�，不惜犧牲一切以祈達(dá)此目的，這樣的行為，難道是“消極”嗎？

　　講到“迷信”方面，那便要追溯到民族性與傳統(tǒng)上了，這亦可說是辨證過程中所必有的矛盾現(xiàn)象。這些現(xiàn)象是必然的產(chǎn)生出來，亦是必然的要被否定的，與佛的中心思想無關(guān)，因?yàn)?ldquo;自性”的莊嚴(yán)，永非一切相對(duì)的影像所能污損分毫。釋迦教導(dǎo)眾生，第一步就是要你相信：“自己便是佛，別無主宰者。”吾人今天之所以成為我人，完全是自己所做成，種下什么因，便得什么果。我人如果想成佛，亦只有自己去努力，自修自證，釋迦不過是導(dǎo)師，而非救主，他只能引導(dǎo)你到絕對(duì)之門為止，進(jìn)得去進(jìn)不去那是被引導(dǎo)者自己的事情。這樣看來，還有什么“神”和“迷信”的意味呢？

　　至于經(jīng)典中那些離奇的故事，亦不是“迷信”或“神話”，那是印度民族文學(xué)的形式，印度人自古以來便善于作美妙的“寓言”(有《禽喻》、《獸喻》等書)。佛教的圣者便把佛的道理納進(jìn)這傳統(tǒng)的形式中，以便收到最大的傳播的效果。絕對(duì)的道理本來不能用言語來表示的，只有在那些離奇的故事中，冀圖能給人們以一點(diǎn)啟示，所以《楞嚴(yán)經(jīng)》說：“佛告阿難，如來今日實(shí)言告汝，諸有智者，要以譬喻，而得開悟。”

　　我們要緊緊的記著，我們學(xué)佛法為的是要否定生死，進(jìn)入絕對(duì)，然后才能度眾生，并不想把自己的腦筋弄得更糊涂，或是卜居于法的羅網(wǎng)之中，當(dāng)做安身立命之所在。如《維摩詰經(jīng)》便是一個(gè)最好的例子，胡適之氏把他當(dāng)做一部小說看待，其實(shí)他是發(fā)揮絕對(duì)本體妙理的最佳著作，人們所看得到的不過是他的無關(guān)重要的文學(xué)形式罷了。

　　在中國的《大藏經(jīng)》中，其完全用寓言方式寫成者，如屬于本生經(jīng)藏之《六度集經(jīng)》、《菩薩本生經(jīng)》、《百喻經(jīng)》、《雜譬喻經(jīng)》、《大莊嚴(yán)經(jīng)》、《撰集百緣經(jīng)》、《賢愚因緣經(jīng)》、《雜寶藏經(jīng)》等，其文學(xué)價(jià)值極高。

　　禪宗悟道祖師對(duì)于經(jīng)中的寓言，均用絕對(duì)之態(tài)度，來廓清人們的疑惑�，F(xiàn)在舉一例為證，如《釋迦譜》云：“釋迦出世，東西南北各行七步，目顧四方，一手指天，一手指地，曰：‘天上天下，惟我獨(dú)尊。’”這是表示佛性之由體起用，豎窮三界，橫遍十方，絕對(duì)無二。不懂這寓言意義的人，往往視做捏造出來的神話，或以為釋迦便和上帝一樣，是獨(dú)裁的，不是平等的。愚蠢的人，更認(rèn)為釋迦是生成特異的神性，這都是不明印度寓言文學(xué)的寫法，和所暗示的絕對(duì)道理。有人把這段話來問云門禪師，云門說：“當(dāng)時(shí)我如看見，一棒打殺與狗子吃卻，圖得天下太平。”后瑯琊禪師評(píng)云門此一公案云：“將此身心奉塵剎，是則名為報(bào)佛恩。”禪宗祖師的態(tài)度，總是這樣明確而不妥協(xié)的，因?yàn)樗�已進(jìn)入絕對(duì)，所以無能動(dòng)搖之者。

　　研究佛法的人，千萬不要把眼光投向那些撲朔迷離的外衣上，那外衣不過是在經(jīng)過若干時(shí)間空間中，和那些民族性、傳統(tǒng)觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、矛盾形式相結(jié)合而織成。應(yīng)該讓眼光透過那迷人的外衣，而投注于佛法的精髓上，那是絕對(duì)的真理，不可變易分毫，歷萬古而如新的。

　　今天我把辨證法和佛法拉在一起，人們看了未免覺得新奇，或者認(rèn)為太過牽強(qiáng)附會(huì)，就是釋迦所謂隨順眾生根性的“方便”，假使釋迦的肉體活到今天的話，他亦一定要采用這種說法的。他會(huì)說：“眾生應(yīng)以辨證得度者，我即以辨證而度之。”

　　譬如說，我們?nèi)绻�研究唯識(shí)宗，那末，我們就要明白那套五住百法、八識(shí)、三性、三無性、四分三境的方法，他的目的是先把整個(gè)宇宙加以分析，把他歸納到八識(shí)上，又把八識(shí)還原到阿賴耶識(shí)的種子上，為的是要讓人們看清這相對(duì)宇宙的根源就是凈和染兩種相對(duì)立的種子，凈的種子力量增長便把染的種子否定了，這時(shí)矛盾已得到統(tǒng)一。但凈的種子如果一天存在，則在他身上染的種子仍會(huì)產(chǎn)生出來，所以索性把這凈的種子亦否定了，便到無始無明的境界，再超越過去，才算相對(duì)終止，絕對(duì)開始，這時(shí)八識(shí)改頭換面，變?yōu)樗闹嵌鴱?fù)活了，宇宙人生萬有亦皆被肯定了，如果沒有把他否定，則四智便無法出現(xiàn)。所以沒有通過那五住百法的外衣，不能達(dá)到絕對(duì)的本體，如果達(dá)到了，那外衣便無用處，要被“揚(yáng)棄”的。

　　大乘各宗，皆有他的一套外衣，是五光十色，使人目眩心驚的，你千萬不要讓他嚇退，你要正確的看清楚他的伎倆，不過是由相對(duì)達(dá)到絕對(duì)，然后把他丟掉。華嚴(yán)宗的“六相圓融”、“十玄緣起”，亦是他的嚇人的外衣。六相是將宇宙一切相對(duì)納為三對(duì)，就是總別一對(duì)、同異一對(duì)、成壞一對(duì)。又把三對(duì)歸納為一對(duì)，就是平等(圓融門)和差別(行布門)。最后又把這一對(duì)統(tǒng)一，于六相圓融為一相，萬有統(tǒng)一為一體了。華嚴(yán)宗的法界觀是這樣成立的，宇宙現(xiàn)象本來是紛紜宏麗、萬別千差。

　　《般若經(jīng)》云：“校量正憶念自修行般若之福，不如廣為人天巧說譬喻，令前人易解般若，其福最勝。”巧說譬喻就是采用文藝寓言的技巧的意思。在神話寓言最發(fā)達(dá)的印度古代社會(huì)環(huán)境中，那些富有幻想的、神秘的文藝渲染，無疑是給大量的吸收進(jìn)佛經(jīng)里面了。

　　在十八世紀(jì)西洋哲學(xué)家中，大家卻認(rèn)為叔本華是受東方佛法的影響，他否定意志、否定概念、否定……。最后所得的結(jié)果便是一個(gè)“無”字，因此說他是消極。

　　叔本華受佛教的影響，我們承認(rèn)，他所得的結(jié)果是一個(gè)“無”字，是“消極”，亦是必然的結(jié)果，但叔本華究竟受那一階段的佛法所影響而有此結(jié)果呢？這是最重點(diǎn)之點(diǎn)，我們應(yīng)該清楚，不能讓他含糊下去。

　　老實(shí)說，叔本華的錯(cuò)誤，就是誤把佛法中的小乘當(dāng)做整個(gè)佛法看待，只知道否定一切，而沒有達(dá)到肯定一切的地步，所以他被那個(gè)“無”字絆倒，墜落在那空洞黑暗的深淵了。

　　他接受小乘的“多苦觀”，而主張否定欲望、否定一切，看起來好像是東方式的，但是，他沒有接受小乘“斷六根”的方法，他不肯把感覺之門關(guān)閉，而想用音樂藝術(shù)來獲得“涅槃”，這又是西方式的了。

　　叔本華欲利用音樂藝術(shù)來求解脫，求暫時(shí)消滅個(gè)人的“我”，使一切欲望痛苦暫時(shí)解除，但他不曉得這樣做時(shí)，個(gè)人的“我”雖暫時(shí)消滅，可是，這時(shí)的“我”已滲入于音樂或藝術(shù)的“我”中了。此音樂藝術(shù)的“我”，便是“法我”，亦名“法執(zhí)”，仍存于時(shí)間空間之中，受空間時(shí)間的限制，那是相對(duì)的解脫，而不是絕對(duì)的解脫。當(dāng)那時(shí)間空間轉(zhuǎn)變時(shí)，你又跌回“自我”的桎梏中了。

　　叔本華此種西方式的辦法，是企圖使一念無明入于單純之境，因而獲得自由的快樂，實(shí)際與麻醉主義無異，用音樂藝術(shù)來麻醉人生，與以醇酒婦人來麻醉人生并不高明許多。

　　小乘人索性把感覺之門關(guān)閉，在西方人看來，是可怕的，所以他們不敢嘗試，而采用一種份量比較輕一點(diǎn)的緩和劑。但兩者同樣是錯(cuò)誤的相對(duì)方法，不能達(dá)到絕對(duì)的“涅槃”。

　　西洋哲學(xué)之所謂“我”，便是佛法中所謂“一念無明”，西洋哲學(xué)中所謂“無我”，便是佛法中所謂“無始無明”，一念無明之開始，便是“我”之開始，一念無明消歸無始無明境界時(shí)，便是“無我”了。當(dāng)無始無明受刺激而一念無明再發(fā)作時(shí)，便是由“無我”境界跌回“我”的境界了。我和無我是相對(duì)的，反復(fù)不定，所以不是絕對(duì)的實(shí)在。

　　音樂是一念無明的化身，他能使整個(gè)相對(duì)宇宙納入于生命的呼吸之中，使一念無明藉耳根之感覺而得到了相對(duì)的“涅槃”，當(dāng)耳根得暫時(shí)的“涅槃”時(shí)，其余五根亦得到同樣的效果，所以孔子聞韶，三月不知肉味，就是舌根亦能因此得到暫時(shí)的涅槃的證明。這時(shí)，是一念無明回復(fù)了原始的狀態(tài)。

　　繪畫、雕刻亦是一念無明的變化身，他能使整個(gè)相對(duì)宇宙納入于生命的線條之中，使生命藉眼根之感覺而得到相對(duì)的涅槃，使一念無明暫時(shí)返本還原。但是，他只能保持于有限的空間時(shí)間之中，所以他不能使你得到永遠(yuǎn)的“涅槃”。

　　“自我”是一個(gè)桎梏，他被一條由五蘊(yùn)、六根、六塵、七情……等結(jié)成的鎖鏈緊緊的捆住了，這可惡的魔術(shù)般的鎖鏈，幾乎使每一個(gè)人都透不過氣來。所以人們只有在忘卻“自我”時(shí)，才能得到解脫，才能呼吸著自由和快樂的空氣。人們?nèi)绻�想脫離“自我”，只有借助于“法我”了。“法我”就是“自我”以外事物的“我”，譬如音樂、藝術(shù)、酒精、賭博、運(yùn)動(dòng)等等。為什么這些事物很廣泛的被人們所愛好著呢？就是因?yàn)樗�能使人們暫時(shí)忘卻“自我”，暫時(shí)得到了解放而享自由之樂。

　　當(dāng)我們傾聽偉大的交響樂時(shí)，我們已脫離了“自我”的羈絆，而與音樂之波浪融而為一了。這時(shí)我們游泳于音調(diào)之海中，載沈載浮，我們的呼吸已與音樂之呼吸合而為一，整個(gè)相對(duì)宇宙皆合而為一，一切矛盾皆暫時(shí)歸于統(tǒng)一，一切根塵情識(shí)的鎖鏈，皆被粉碎而棄置了。

　　當(dāng)我們執(zhí)欣賞偉大的悲劇的表演時(shí)，我們已被吸引而脫離了“自我”的桎梏，與悲劇之情緒融而為一，我們的靈魂已暫時(shí)脫離了軀殼而參加于悲劇之中，一切塵世的善惡、是非……皆被沖洗而無遺，一切根塵情識(shí)的鎖鏈，皆被粉碎而棄置了。

　　當(dāng)一根還原時(shí)，其余諸根亦得到了解脫(此處是指相對(duì)的還原，相對(duì)的解脫，不是絕對(duì)的)音樂是利用耳根的還原，繪畫雕刻是眼根，酒精運(yùn)動(dòng)等是觸根，此前五根是屬于感覺范圍。而小乘人之?dāng)嗔�根乃是利用意根的，是屬于思想的范圍，這是利用最高級(jí)的“法我”。小乘斷六根，是企圖將感覺思想之門關(guān)閉，使與“自我”完全隔絕，此時(shí)心中清清凈凈，非常之快樂。但是，欲維持此清凈之境界，則不能放舍此清凈之一念，所以，此時(shí)之一念無明雖歸于統(tǒng)一，但而沒有完全停止，仍受空間時(shí)間的限制，待到空間轉(zhuǎn)移，時(shí)間過去(就是音樂已終，悲劇已完，眼睛已離開了藝術(shù)品，由小乘定境中出來)，于是又跌回“自我”的桎梏中了。中乘人認(rèn)為借助于“法我”而得到的暫時(shí)解脫不是究竟的解脫，于是進(jìn)一步把“一念無明”完全停止(就是把思想感覺完全滅盡)，這時(shí)的境界是可怕的、無知無覺的，除了呼吸還沒有停止外，全同木石一樣，空空洞洞，一無所有(叔本華之“無”，不過是理論上之“無”，而此則是實(shí)驗(yàn)上的“無”。老子的“無極”，亦是實(shí)驗(yàn)上的“無”，在《道德經(jīng)》中有許多章描寫此無之境界狀態(tài)可以證明)，此實(shí)驗(yàn)所得的“無”的境界，便是“無始無明”的境界了。此境狀似純一，所以很多人都誤認(rèn)他是絕對(duì)的，是最后的本體，例如老子便是把此“無”的境界，當(dāng)做絕對(duì)底本體。但此“無始無明”的境界中，仍有極微細(xì)之種子存在(此種子包括精神的和物質(zhì)的)，當(dāng)其隱伏時(shí)，狀似“空無”，但一受熏染刺激，便會(huì)發(fā)生出來，成為“一念無明”了。所以“無始無明”與“一念無明”是相對(duì)(就是代表無與有)：一是體，一是用；一是靜，一是動(dòng)；由體起用，即用歸體，循環(huán)反復(fù)，有生有滅，不是最后的絕對(duì)本體。絕對(duì)本體是不生不滅，非靜非動(dòng)的。老子之“天下萬物生于有，有生于無”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“復(fù)歸于無極”，便是體驗(yàn)到“無始無明”生出“一念無明”，和“一念無明”復(fù)歸于“無始無明”的循環(huán)反復(fù)的作用，而誤認(rèn)宇宙是以“無”為體，以“有”為用了(相對(duì)的宇宙現(xiàn)象確實(shí)是如此，絕對(duì)宇宙則超于有無變幻)。被尊為儒家思想根源的《易經(jīng)》，亦是與老子同一錯(cuò)誤�！兑捉�(jīng)》的根本原理是這樣：“易，無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”當(dāng)無思無為，寂然不動(dòng)時(shí)，就是“無始無明”的境界了，待到受“感”而“一念無明”產(chǎn)生出來，便是整個(gè)相對(duì)宇宙完成了(宋明理學(xué)家亦是同一錯(cuò)誤，我在另一節(jié)中來詳細(xì)檢討他)。

　　此種誤認(rèn)“無始無明”境界為最后絕對(duì)本體，釋迦叫他做落于“空?qǐng)?zhí)”，要打破此“空?qǐng)?zhí)，”才能達(dá)到最后的絕對(duì)本體(即真如佛性)。打破“空?qǐng)?zhí)”的方法，不是理論，而是實(shí)證。在大乘人所修的六波羅密中，第五種“禪波羅密”，便是打破“空?qǐng)?zhí)”達(dá)到絕對(duì)的主要方法(可參考拙著《禪宗修法》)。

　　此種最后絕對(duì)本體，如果不是確確實(shí)實(shí)可以達(dá)到的，那末，以上所說的話便變?yōu)?ldquo;無稽”、“獨(dú)斷”的了，但我敢斬釘截鐵的聲明，絕對(duì)本體是確可達(dá)到，確能證入的。釋迦本人證入此本體，釋迦以后的很多祖師、行者，亦用釋迦的方法證入此絕對(duì)本體，有大乘經(jīng)典及祖師語錄可以證明。甚至我本人所以敢如此大膽的發(fā)揮，亦是因?yàn)槲遗c釋迦所證明的是完全一樣的緣故。

　　這里，我要引用馮友蘭氏在他的《人生哲學(xué)》中對(duì)叔本華最后境界的批評(píng)，他說：“此最后境界，在其中，無意志，無觀念，無世界，故此境界果為何物？惟于有此經(jīng)驗(yàn)者可以知之。然有此經(jīng)驗(yàn)者，亦不能以自已經(jīng)驗(yàn)語人，所以此問題竟不可答，蓋此種境界，不但不可見，且不可思也。”

　　叔本華自已沒有達(dá)到最后境界，他沒有用大乘的方法去證實(shí)，而只憑思想感覺去推論，結(jié)果落于“空無”，他只知道最后境界是無意志，無觀念，無世界(乃誤認(rèn)無始無明境界之狀態(tài)為最后絕對(duì)本體)，而不知證入絕對(duì)之后，意志、觀念、世界皆被肯定，皆是絕對(duì)的存在。所以馮氏之話，用來批評(píng)叔本華則可，倘以之來批評(píng)佛法的最后絕對(duì)本體則不可。絕對(duì)本體是確確實(shí)實(shí)可以見到的，釋迦在大乘經(jīng)典中，隨處表示絕對(duì)，歷代祖師用“喝棒怒罵”來表示絕對(duì)，在他是覿面相呈和盤托出，只可惜你不肯承當(dāng)，不能領(lǐng)悟罷了！況且釋迦給后人留下自已寶貴的經(jīng)驗(yàn)確可證入絕對(duì)的大乘禪法，你如果不肯照方法去做，那是等于有了鑰匙而不肯去開箱子，那里會(huì)獲得里面的財(cái)寶��？

　　我已把叔本華誤解佛法的最后境界為“無”的原因約略指出，又把小乘、中乘及《老子》、《周易》誤認(rèn)“無始無明”為最后本體的錯(cuò)誤略為說明，這是幾千年來人類思想上的大問題、大關(guān)鍵，一直到現(xiàn)在還沒有人正式的提出來，加以明白的刊正，不知貽誤了多少佛教行者和東西方哲學(xué)家！不但佛教以外的人對(duì)此最后根源之誤解，就是中國歷代佛教中的卓越的人物，亦一樣的陷于同一的錯(cuò)誤。此一錯(cuò)誤，固是人類思想過程之必然階段，然亦有其歷史傳統(tǒng)之背景存在。

　　中國道地的思想，大家都知道是以道家和儒家為主流的，當(dāng)印度佛教空宗傳入中國之際，正是中國老莊思想盛極漸衰，流于空洞的時(shí)候。一班聰慧睿哲之士，正仿徨于虛無之境，感到前途之渺茫，想找尋比較明確新鮮的出路，這時(shí)，恰好較有系統(tǒng)的“空宗”經(jīng)藉由鳩摩羅什大師大量的介紹進(jìn)來，于是這班正在仿徨覓路的睿智之士，便毫不遲疑的棄老而歸佛了。

　　在羅什門下最杰出的有僧肇、道生等大師，本來都是研究老莊哲學(xué)的，同時(shí)又有道安、慧遠(yuǎn)、法雅諸大師，也是棄老歸佛之士。當(dāng)時(shí)“空宗”道理初入中國，一般人多未能領(lǐng)會(huì)妙理，于是這班大師們，便引用老子之“無”，來解釋空宗之“空”(其實(shí)這班大師們對(duì)于“無”和“空”的界限還沒有弄清楚)，這樣一來，便鑄下了千余年思想界的大錯(cuò)。后來隋朝天臺(tái)宗的智者大師，唐朝三論宗的吉藏大師以及宋朝的理學(xué)家們皆受了僧肇輩的影響而陷于同一的錯(cuò)誤。三教同源的學(xué)說，就是由此錯(cuò)誤而產(chǎn)生的，一直到明朝的憨山大師，還是陷在那窠臼里，脫不了身，這罪過的責(zé)任應(yīng)該由那班大師門來負(fù)擔(dān)。

　　在談玄之風(fēng)極盛的六朝時(shí)代，一般上層社會(huì)的人物，皆以能“談玄”為高尚之標(biāo)格，他們叫《老子》、《莊子》、《周易》這三部書稱之為“三玄”。佛教的大師們?yōu)橛�合他們的趣味，或者說企圖把他們引誘到佛家的園地來，便利用“三玄”來解釋佛經(jīng)的道理，叫做“格義”�！陡呱畟鳎�卷六》云：“釋慧遠(yuǎn)……雁門樓煩人也……博綜六經(jīng)，尤善莊老。……年二十一……時(shí)沙門釋道安立寺于太行山，遠(yuǎn)遂歸之，年二四，便就講說。嘗有十客聽講，講實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧，遠(yuǎn)乃引莊子義為建類，于是惑者曉然。”

　　又《高僧傳．卷四》云：“法雅河間人……少長外學(xué)，長通經(jīng)義……時(shí)依門徒，并世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’。乃毗浮、相曇等亦辯‘格義’，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)來灑落，善于樞機(jī)，外典佛經(jīng)，遞互講說。”

　　以老子之“無”來解釋佛法之“空”，雖可說是由于當(dāng)時(shí)環(huán)境造成，但亦有一般投機(jī)分子，為解決個(gè)人的生活而出此�！妒勒f新語》有這一段記載：“愍道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食。’便共立‘心無’義。既而此道人不成渡，愍度果講義積年，后有傖人來，先道人寄語云：‘為我致意愍度，“無”義那可立，治此計(jì)權(quán)救饑爾，無為遂負(fù)如來也。’”

　　此無名大善知識(shí)，終于悔悟以“無”釋“空”是大大的錯(cuò)誤，對(duì)不起釋迦，其見地實(shí)高過僧肇萬萬。僧肇雖享大名，實(shí)在亦誤了不少蒼生，他的巨著＜寶藏論＞，簡直是胡說，完全是老莊、《周易》的唾余。他的＜涅槃無名論＞，完全用老子《道德經(jīng)》中那些描寫“無始無明”狀態(tài)的語調(diào)，他這篇文章是為博得秦王姚興的恩寵而寫的。這種動(dòng)機(jī)和立論，實(shí)在不敢恭維！僧肇之所以陷于錯(cuò)誤，是因?yàn)樗麤]有“明心見性”，所以不能把“無始無明”境界和“佛性絕對(duì)本體”分別清楚。最可怪的是千余年來，人們都震于他的大名，而沒有人把他檢舉出，重新估定價(jià)值。語云：“盡信書，不如無書。”我現(xiàn)在要說：“盡信古人，古人便把你吃掉了。”

　　關(guān)于這一時(shí)期的思想，對(duì)于后來思想影響很大，陷害了不少聰明人，可舉的例證很多，這里不能細(xì)論，我要另外寫一篇專文來檢討他。

　　治中國哲學(xué)史的人。皆知“格義”是用“三玄”來發(fā)揮佛理，但沒有人指出他的錯(cuò)誤和貽害后來佛家思想的嚴(yán)重性。宋朝理學(xué)巨擘朱晦庵說：“佛教始來中國，多偷老子之意，去做經(jīng)說空如是。”佛法給老子累得好苦，而朱氏反認(rèn)為是沾老子的光，占老子的便宜，真是冤哉枉也！其實(shí)朱夫子自己亦跌落在那個(gè)六朝的大師們所掘下的陷阱中，亦是把佛家代表如佛性的“第一義空”，當(dāng)做老子所提出的“無”的范疇，所以在他的語類中說：“若佛家之說，都是‘無’，以前也是‘無’，如今目下亦是‘無’。色即是空，空即是色，大而萬事，細(xì)而百骸九竅，一齊都?xì)w于‘無’”。又說“釋氏說空，不是便不是，但空里而須有道理始得，若只說我是個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)的道理，卻做甚用？”

　　朱老子明明把佛法的“空”字當(dāng)做“空無”來講，這是多么可笑的事！但我們應(yīng)該原諒他，因?yàn)樗麑?duì)佛法實(shí)無較深的研究與認(rèn)識(shí)，如果他能證悟“空”字的絕對(duì)妙理，也許他早已解脫成佛，連理學(xué)家都不想干了。

　　僧肇用老莊的辭藻來解經(jīng)，他不敢公然攻擊老莊；但宋朝的理學(xué)家們用禪家的口吻來講理學(xué)，卻反而對(duì)佛家大肆抨擊，雖然沒有搔著癢處，未免使我們有世風(fēng)日下之嘆了。

　　老實(shí)說，佛法對(duì)于“空”字的含義，亦未免太過繁縟、精奧些了，因此不是一般沒有佛學(xué)修養(yǎng)的人所能驟懂。《楞伽經(jīng)》中提出七種“空”的說法，其中只有“第一義空”一種，是代表絕對(duì)的本體，此表示絕對(duì)之“空”，乃包涵精神與物質(zhì)之統(tǒng)一，最后真實(shí)之存在，所以亦叫做“實(shí)相”，是最真實(shí)不可變的道理，你如果能證悟“實(shí)相”，則不但你眼睛所看來到的都是他，耳朵所聽見的亦是他，你手所摸到、舌所嘗到、鼻所嗅到、心理所想到的無不是他，塵塵剎剎，無不是他，這里面的道理都是絕對(duì)的真實(shí)，誰說他里面是空的有道理呢？況且他是沒有所謂里面和外面呀！有里有外，那是有限的，相對(duì)的，所以倘若真?zhèn)�如朱子所說“里面有道理”，那我們便可斷定那道理是空虛得可憐，脆弱的可以的了。

　　《心經(jīng)》的“色即是空，空即是色”的名句，常被一般人胡亂引用和誤解，他的意思應(yīng)該是這樣“現(xiàn)象便是本體，本體便是現(xiàn)象”，因?yàn)檫@時(shí)一切現(xiàn)象和質(zhì)礙都變?yōu)榻^對(duì)而不可分割的了。精神和物質(zhì)到此才變?yōu)榻^對(duì)的整體，唯心論和唯物論到此才拋棄了宿世的深仇，歡洽和合，毫無閑言了。偉大的釋迦的功績，我在重新把他發(fā)掘出來，讓大家看個(gè)明白。

　　哲學(xué)家馮友蘭先生是一位獻(xiàn)身于深思和精神建設(shè)的人，他寫了幾本書叫做《貞元三書》，是準(zhǔn)備獻(xiàn)給建設(shè)新中國的時(shí)代做基石的，這工作當(dāng)然是令人肅然起敬。在他的《新世訓(xùn)》里面，我們拜讀了幾句很奧妙的話，他說：“佛家所謂圣人，是達(dá)到一種境界底人，此種底圣人，可以說是‘靜’底，如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動(dòng)者。”(《新世訓(xùn)》第九頁)

　　這教訓(xùn)給大乘佛教徒們的悟性上以無限啟發(fā)，我們得此訓(xùn)示才曉得佛家圣人原來是“靜”底有境界的(我們一直以為佛性本體是絕對(duì)沒有境界呀)！我們雖不敢斷定靜和動(dòng)有好壞的分別，但照馮氏高見，所以判決他是“靜底”者，并非由于佛陀的道理，而是看見所有的佛像皆“閉目冥想，靜坐不動(dòng)”。這未免有點(diǎn)近于“莫須有”了。照我們所知，除機(jī)關(guān)木人和傀儡之外，還沒有聽見過泥地做成的佛像是可以起立走動(dòng)的！這應(yīng)該怪我們的匠人不夠機(jī)巧，沒有做成可以往來走動(dòng)的佛像，因此難辭大哲學(xué)家的批評(píng)。但是我們自已反省一下，實(shí)在十分傷心，大哲學(xué)家們既然一看見閉目冥想的佛像便斷定佛家的圣人是“靜”底，則普通人看這種佛像后的感想如何，我們就不敢想象了！不過，就歷史上考察，佛在世時(shí)，到處講經(jīng)說法引導(dǎo)眾生，足跡遍恒河流域，我們很難相信他是永遠(yuǎn)“靜坐不動(dòng)”況且，他是永遠(yuǎn)面對(duì)現(xiàn)實(shí)，正視現(xiàn)實(shí)的改造家，決非“閉目冥想”者可比。佛陀是一位宗教革命家，他一手推翻原有的日漸腐化的婆羅門教，鑒于社會(huì)階級(jí)制度之縛束，而呼出自由解脫的口號(hào)。就是佛教的行者為參訪善知識(shí)之故，不辭跋涉長征，如晉之法顯，唐之玄奘，義凈，冒盡難險(xiǎn)，萬里孤征，以求正法，此種求智精神，就是比之西洋的探險(xiǎn)家也毫無愧色(我們不必夸示他們溝通文化的貢獻(xiàn))，與其說“閉目冥想靜坐不動(dòng)者”，不如說他是大膽妄為的傻子，更為恰切些。

　　倘單就造像藝術(shù)來說，佛像亦并非完全“閉目冥想，靜坐不動(dòng)者。”中國佛像最初是模仿印度的。印度佛像則是受希臘雕刻的影響，在佛陀羅時(shí)代的佛像是以健美莊嚴(yán)聞名于全世界的。現(xiàn)在我國敦煌有六朝唐代的造像亦保存一點(diǎn)希臘的風(fēng)格，多是胸闊腰細(xì)，很有現(xiàn)代所謂健美的氣概，眼睛多是張開著的，表示他永遠(yuǎn)正視著現(xiàn)實(shí)，毫無“閉目冥想”逃避現(xiàn)實(shí)的企圖。云崗龍門的造像，亦是這種作風(fēng)。至于“閉目冥想，靜坐不動(dòng)”的佛像，乃是元明以后佛法日就衰微時(shí)期的作風(fēng)，是修行方法錯(cuò)誤的結(jié)果，我們不必言。大乘禪宗方法本來最反對(duì)“靜坐”和“冥想”的，六祖惠能在《壇經(jīng)》說：“又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。”又云：“此門坐禪，元不看心，亦不看凈，亦不是不動(dòng)。”荷澤神會(huì)禪師云：“大乘定者，不用心，不看靜，不觀空，不住心，不遠(yuǎn)看，不近看，旡十方，不降伏，旡怖畏，旡分別，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禪定。”又云：“不在坐里，若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應(yīng)被維摩詰呵責(zé)。”

　　至若世俗所傳達(dá)摩在嵩山面壁九年的一段故事，我們敢斷定如果不屬子虛的話，他既不是在參禪，亦不是在做那“閉目冥想”的勾當(dāng)，因?yàn)樗�是初抵中國的人，言語不通，又沒有人了解他的妙理，因此只好對(duì)著石壁坐著，以待時(shí)機(jī)之來臨。當(dāng)時(shí)一般人因不懂他究竟布袋里賣什么藥，所以把他叫做“壁觀婆羅門”。其實(shí)達(dá)摩是早已明見性，大事已了之人了。無須再修行用功，倘若仍須修行用功，則不是悟后的人了。所以宋覺范禪師《林間錄》說：“菩提達(dá)摩初由梁之魏，徑行嵩山之下，倚仗少林，面壁宴坐七年，非禪也，久而人莫測(cè)其故，因以達(dá)摩為習(xí)禪。夫‘禪那’僅諸行之一，何足以盡圣人！”

　　這種說法是相當(dāng)正確的，“壁觀”二字，不過是人們給他起的綽號(hào)，并非禪法。后來有人偽造一篇，〈達(dá)摩入道四行〉，竟把“壁觀”亦加進(jìn)去，變成一種坐禪的方法，真是可笑之極！其實(shí)真正的參禪方法，是不拘行住坐臥的，禪宗祖師每看見他的門徒閉眼靜坐時(shí)，便大聲的喝道：“你在亂想做什么！”如果“壁觀”是禪法的話，那末，現(xiàn)在世俗流傳著的“達(dá)磨拳”，“少林拳”，亦可當(dāng)做禪法了。老實(shí)說，在〈達(dá)摩入道四行〉中那套“舍妄歸真”“凝住壁觀”的糊涂話，實(shí)際上還沒有“達(dá)摩拳”那樣對(duì)于鍛煉身體健康上有點(diǎn)用處呢！

　　傳到近世，直正的禪法，更為模糊，于是一種錯(cuò)誤的小乘方法遂盛行于叢林間�，F(xiàn)在流行的坐禪方法是點(diǎn)著一枝香，枯坐不動(dòng)，有如木頭，“眼觀鼻，鼻觀心”，心觀什么？那么，恐怕天才曉得了！以前是維摩詰和六祖等所指斥呵罵的方法，現(xiàn)在被人看作寶貝了，此種風(fēng)氣既興，難怪聰明的匠人們，把原來健美的作風(fēng)一變而為“閉目冥想”的病態(tài)。所以實(shí)際上那些現(xiàn)代的佛像，沒有表現(xiàn)出佛陀的態(tài)度和精神，卻表現(xiàn)出那班在禪堂里閉著眼睛、胡思亂想的大德們的可敬的姿態(tài)了。

　　說得更廣泛一點(diǎn)，此一時(shí)期，中國仕女畫的作風(fēng)，亦是由健美變?yōu)椴�態(tài)的。唐宋的仕女畫，多半是豐碩體健(故宮博物院巴黎博物院中，當(dāng)有此種作品保存，可以證明)，至于那些弱不勝衣，兩眉如削，幽靈似的病態(tài)作風(fēng)，乃是近代的產(chǎn)物品，亦就是中國民族日趨衰弱后的產(chǎn)品，如改七薌、費(fèi)曉樓等便是代表這一類的作者了。

　　就希臘古典的雕刻藝術(shù)而言，“靜”是美的必具條件。十七世界德國藝術(shù)科學(xué)大師溫克爾耳曼所著的《古代藝術(shù)史》，對(duì)于美的本質(zhì)，往往是指著“靜”的方面，他說：“像水平似的，一無叫囂之態(tài)。”所以佛像之靜穆莊嚴(yán)，乃是世俗所崇仰的象征，以為非這樣不足以表示有福氣和莊嚴(yán)的，合乎美的條件的。不過，自元、明以后，一般佛像，多是大腹便便，好像脂肪過剩的財(cái)主佬的樣子，這其實(shí)一位終身素食的佛陀和菩薩們，決無此脂肪過剩之大肚皮，不特非美的條件所必需，照醫(yī)學(xué)來說，也是一種病態(tài)！

　　那此等于廢物的偶像，在佛法精髓上本來沒有多大關(guān)系，唐朝道一禪師是叢林的創(chuàng)造人，他主張只建法堂而不立佛殿佛像，就是要?jiǎng)h除迷信的意味，而專注重于佛法的精神的發(fā)揚(yáng)。我們?nèi)绻�要顧全古舊的習(xí)慣，那末，我們寧可主張每個(gè)寺院大殿上只塑釋迦像一尊(這是印度原來的規(guī)矩，緬甸佛寺尚保存此一規(guī)矩)，其余西方三圣、五百羅漢以及圣僧、金剛神等像，皆可從簡，而且恢復(fù)以前健美莊嚴(yán)的威儀，簡潔明凈的象征。因?yàn)榫头鹦员倔w上來說，三世諸佛，同一法身，一尊佛像，已可代表十方三世，千千萬萬諸佛的法身，不必那樣繁復(fù)，致有多神之嫌(馮氏沒有指斥佛教為崇拜偶像的多神教，可見其寬大為懷，非�？筛�)。

　　唐朝時(shí)一位明心見性的丹霞禪師，他在一小廟里掛單，冬天到來天氣非常之冷，他便搬了殿上一尊木佛來燒著取暖，那廟里的住持看見，驚駭失措，簡直認(rèn)為是闖下的滔天大禍，便責(zé)問他說：“你為什么這樣狂妄，連佛像都拿來燒？”丹霞不在意的答道：“我要燒看有沒有舍利。”那住持說：“木佛那里有舍利？”丹霞說：“既然沒有，再搬一尊來燒。”(見《傳燈錄》)丹霞燒木佛雖然是一椿表示佛性絕對(duì)妙理的公案，但在這里我們可以看出佛像在一位明心見性禪師的眼中，究竟是什么樣的事物呀！

　　越說越遠(yuǎn)了，太啰嗦了，但是，我們?yōu)榻邮墚?dāng)代大哲學(xué)家高明的訓(xùn)示，不得不花點(diǎn)時(shí)間自行檢討一下，以表示我們的感激之忱。同時(shí)凡有誤解佛陀真理者，其責(zé)任應(yīng)該由佛徒們自己來領(lǐng)受，因?yàn)樗麤]有負(fù)起發(fā)揚(yáng)大乘妙理的工作，一任釋迦的真正精神日趨晦昧，佛門規(guī)儀日趨腐化，而陷眾生于迷誤之域，實(shí)有痛自省悟和改進(jìn)的必要！

　　互相對(duì)立，互相矛盾，但在對(duì)立和矛盾之中，又是互相包容，相反相成，相即相入，可以說是矛盾之中有統(tǒng)一，統(tǒng)一之中又有矛盾，主伴相依，重重?zé)o盡，最后歸于一相圓融。故一即一切，一切即一，體即用，用即體，整個(gè)相對(duì)矛盾之宇宙，變成體用圓融的法界，十玄門是六相之更進(jìn)一步的解釋，不過是把對(duì)立差別之萬法歸原于圓融平等之本體。或由圓融平等之本體，而推究一切矛盾對(duì)立之統(tǒng)一無礙，但六相十玄皆是言詮的理論的，本身就是相對(duì)的，最后要加以否定和揚(yáng)棄，然后才能進(jìn)入真實(shí)絕對(duì)的國土，然后才能肯定一切。

　　真言宗的外衣，更是離奇得嚇人了！但他的骨髓，仍是由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)，使現(xiàn)象變?yōu)閷?shí)在，是要以“六大”、“四曼”、“三密”等方法為橋梁，而進(jìn)入于大日如來之國土的，要把相對(duì)的肉體，大日如來的法身合而為一，使一切相對(duì)者如聲音、形式、思想等等皆還原為絕對(duì)，變?yōu)樽约旱脑�因。這道理與禪宗吻合，而所發(fā)揮的五智九識(shí)，則是唯識(shí)宗四智八識(shí)的修改和補(bǔ)充，因?yàn)檎嫜宰谑潜容^后出的，所以吸收各宗的精髓�？墒�，千萬不要迷戀著那離奇的外衣，那不過是渲染著印度宗教的神秘色彩，如果你被這些色彩所疑惑，那就不可設(shè)想了！所以古人相誡說：“不知教相的事相家，三傳之后，當(dāng)墜外道。”最后，你還是要把這套家伙無情的揚(yáng)棄，然后能與大日如來的真正法身合一，宇宙人生萬物皆是絕對(duì)，皆被肯定了。

　　(有些講康德哲學(xué)的人，以為康德所謂心，并不是個(gè)人底心，而是一“邏輯的我”的心，此“邏輯的我”的心，亦是屬于“法我”的。)

　　禪宗本來沒有外衣的，因?yàn)樗�是�?ldquo;不立文字，直指人心”為宗旨的。如果我們一定要找出他的外衣的話。那末，那些祖師們所慣用的接引學(xué)人的“喝棒怒罵”的辦法，和燈錄、語錄上那些奇特的動(dòng)作和語句，便是他的“不可知”的外衣了。禪宗亦是由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)的。他的方法是最直接的，不作諸多否定，而只作最后之一否定，就是打破無始無明進(jìn)入真如絕對(duì)國土的直接方法。但是，你一進(jìn)入絕對(duì)之后，那“不可知”的外衣，在你卻是“可知”的了；那套“喝棒怒罵”的奇特動(dòng)作和語句，原來卻是直接表示絕對(duì)體用的，這時(shí)，宇宙人生萬事萬物皆還原為絕對(duì)，皆被肯定了。在禪宗的本意，是不需要外衣，亦不愿意有外衣的，這和他的宗旨相違背，但傳至現(xiàn)在一班不徹底的偽祖師們，卻偷偷的把小乘禪法的外衣給披上了，這是我們所要堅(jiān)決否認(rèn)，并予以無情的取消的。

　　凈士宗亦是由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)的，他的方法大略可分兩種：一是間接的，以持名念佛為代表；一是直接的，以實(shí)相念佛為代表。間接的方法，是藉持名發(fā)愿之力，與彌陀之愿相應(yīng)，進(jìn)入極樂世界的西方凈土。在極樂世界中，一切相對(duì)和矛盾，已歸統(tǒng)一，所以只有快樂，而沒有煩惱，但這是相對(duì)的絕對(duì)，還要把極樂世界“揚(yáng)棄”，然后能進(jìn)入真正絕對(duì)的法身凈土。實(shí)相念佛與參禪差不多，直接否定無始無明，而進(jìn)入法身凈土，是一班明心見性的禪宗祖師所發(fā)揮的，如維摩詰中發(fā)揮的法身凈土，和六祖之“自性彌陀”便是一個(gè)最好的例子。念佛之意義，是要把一切力量集中于一聲佛號(hào)，成為最大之否定力，一切相對(duì)和矛盾，遇之即被擊碎，一聲佛號(hào)，好像變成了一個(gè)大熔爐，相對(duì)和矛盾，一進(jìn)去便被熔化，一切相對(duì)的妄想、自相、共相、善惡、生死等等，通通不能立足，整個(gè)相對(duì)宇宙，被消歸于一聲佛號(hào)之中，便是達(dá)到相對(duì)的統(tǒng)一和相對(duì)的凈土。元朝中峰禪師形容此一聲佛號(hào)之否定力曾說：“一聲佛名，直下便無異見，原夫即佛之念，如太阿劍橫按當(dāng)軒，即念之佛，如大火輪星騰焰熾，使萬物嬰之則燎，觸之則傷，厲精久立，念外無別佛，佛外無別念，身心一致，能所兩忘，其到家之說，不容有聲，捷徑之詞，何勞掛齒。”但是，最后達(dá)此一句佛號(hào)，亦被自己的力量所否定，能緣之心，忽然脫去，便達(dá)絕對(duì)的法身凈土，便是滿證了。這時(shí)，宇宙人生成事萬事萬物皆還原為絕對(duì)，穢土即凈土，一切皆肯定。

　　三論宗之外衣是：(一)、八不破邪論。(二)、真俗二諦論。(三)、無所得中道論。此宗乃最著重于否定方面的，他認(rèn)為否定即是肯定，破邪即顯正。因?yàn)楫?dāng)龍樹之世，印度大小空有之爭極烈，外道邪說亦已抬頭，龍樹為保衛(wèi)釋迦絕對(duì)宗旨，故于絕對(duì)的立場(chǎng)上發(fā)揮中觀等論，以否定大小空有等相對(duì)之說，龍樹認(rèn)為：“邪破未盡而還欲顯正者，則其所顯者邪也，非正也。倘邪破已盡，則不顯自顯。”謂之“破顯同時(shí)。”換句話說，就是否定相對(duì)還沒有終止，便想肯定絕對(duì)，則所肯定的，皆是相對(duì)，不是絕對(duì)。(西洋辨證法，就是沒有把相對(duì)的根源否定，否定還沒有終止，便欲肯定絕對(duì)。所以沒有超越相對(duì)的范圍。)八不中道就是把一切相對(duì)歸納為八種范疇而加以否定，以暴露他不是絕對(duì)。八種就是生滅、斷常、一異、去來，是四個(gè)對(duì)立者，這是當(dāng)時(shí)印度哲學(xué)家所爭論的重心，故特地等他來做相對(duì)的代表和否定的對(duì)象。相對(duì)的東西，不是最后的真理，不是真實(shí)的存在，故斥為“邪”、“執(zhí)”、“偏”，名為“八不”。“八不”已破，則絕對(duì)的“中道”便顯露出來了，所以叫做“破邪顯正”，其實(shí)就是“否定相對(duì)，進(jìn)入絕對(duì)”。“真俗二諦論”是為表明絕對(duì)的立場(chǎng)而發(fā)揮的，絕對(duì)體中，言亡慮絕，無所謂真與俗，如果拿“真”來和“俗”對(duì)立，那末，真和俗便是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的了。釋迦所以說真俗二諦者，不過是欲使眾生明白相對(duì)和絕對(duì)的道理，一旦進(jìn)入絕對(duì)真實(shí)國土，真俗一樣的被“揚(yáng)棄”了。所以三論宗對(duì)于他宗所發(fā)揮之二諦，俱認(rèn)為是相對(duì)的，而以自已所發(fā)揮的才是絕對(duì)的，所以有“四重二諦”之別，就是：(一)、有為世諦，空為真諦。(二)、空有為世諦，非空非有為真諦。(三)、二不二為世諦，非二非不二為真諦。(四)、二不二、非二非不二為世諦；言亡慮絕，絕四句，斷百非為真諦。三論宗認(rèn)為前三重是相對(duì)的，他宗外道所發(fā)揮的，最后“言亡慮絕，絕四句，斷百非”才是三論宗所發(fā)揮的絕對(duì)真諦。“無所得中道論”亦是表明絕對(duì)立場(chǎng)的，意思就是否定相對(duì)未盡，欲肯定絕對(duì)者，就是有所得，有所得則不能超越相對(duì)范圍。如果否定已盡，已入絕對(duì)，則絕對(duì)中道本來圓滿現(xiàn)成，無有可得。就是說，絕對(duì)真如，本來存在，非因破邪之故而得的。三論宗是著重于否定相對(duì)，劃清相對(duì)和絕對(duì)的界限，把你引到絕對(duì)的門口，進(jìn)得去進(jìn)不去，那是被引導(dǎo)者自已的事了。

　　天臺(tái)宗亦是龍樹思想為根源的，在陳隋之間，通過了慧文、慧思而完成于智者大師之手的。因?yàn)樽砸η伉F摩羅什法師大量的介紹印度空論的經(jīng)論到中國，佛籍日見豐富充實(shí)，但還是十分紊亂，沒有什么正確的系統(tǒng)。智者大師以蓋世奇才，適逢其會(huì)，把所有的佛經(jīng)，大大的整理一番，根據(jù)慧文、慧思“一心三觀”的原理，再運(yùn)用無比的綜合手腕，創(chuàng)立了這新的佛法體系，在當(dāng)時(shí)實(shí)在是空前的創(chuàng)舉，而且在系統(tǒng)上是相當(dāng)整飭的。可是，天臺(tái)宗的原理，是建立在相對(duì)的中道上，而沒有進(jìn)到絕對(duì)的本體上，所以是不徹底的。天臺(tái)宗之所以成為不徹底的方法，乃受當(dāng)時(shí)導(dǎo)源于僧肇輩的理論所影響。在秦晉之際，一班棄老歸佛的大師們，用老子的“無”來解釋佛家的“空”，產(chǎn)生了一種不徹底的協(xié)調(diào)理論，老子的“無”乃是有生有滅的相對(duì)本體(即無始無明)，因此把佛家絕對(duì)本體的第一義“空諦”，看成同于相對(duì)的了。天臺(tái)繼承了這原理，遂有不徹底之結(jié)果，所以修天臺(tái)的人，沒有一位可以進(jìn)入絕對(duì)的。

　　起初是慧文禪師讀《大智度論》至：“三智一心中得。”及《中論》之＜四諦品＞文：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。”遂立一心三觀的方法(即空、假、中三觀)。其實(shí)中道之語，乃是悟后的話，是站在絕對(duì)立場(chǎng)上說的，就是說：明心見性進(jìn)入絕對(duì)之后，空、假、中皆還原為絕對(duì)中道體用的意思，但沒有明心見性、沒有超越相對(duì)的人，如果用這相對(duì)的心去觀中道，中道便成相對(duì)的了。任你把假看成空，把空看成假，又將空假看成非空非假之中道，看來看去，不過是自已的腦筋作用，與絕對(duì)佛性無干。這是把相對(duì)和絕對(duì)混作一團(tuán)的觀法，一定沒有結(jié)果的，就是“否定相對(duì)未盡，便欲肯定絕對(duì)，則所肯定的，不是絕對(duì)，而是相對(duì)”的原則。如《圓覺經(jīng)》所說：“未出輪回，而辨圓覺，彼圓覺性，即同流轉(zhuǎn)。”沒有達(dá)到絕對(duì)的人，欲在空、假、中去找絕對(duì)，所找到的不過是流傳的偽體罷了。華嚴(yán)宗杜順和尚所立的法界四觀，亦是犯了這毛病。未加否定，便欲肯定，未越相對(duì)，便欲主觀的將相對(duì)與絕對(duì)強(qiáng)為一體，結(jié)果把絕對(duì)弄成相對(duì)(西洋哲學(xué)中一般講絕對(duì)的，亦是犯這毛病)，皆是不徹底的方法。“一心三觀”的道理，既然是把相對(duì)硬要和絕對(duì)混在一起，所以智者所發(fā)揮的“十界互具”，更為明顯的錯(cuò)誤，他想把絕對(duì)的佛拉來相對(duì)界中和畜生、餓鬼等混在一處，結(jié)成親家，真是成何體統(tǒng)！眾生雖皆可成佛，但成佛之后，卻不再變?yōu)楸娚�。如果佛�?huì)變?yōu)楸娚�，那是佛亦受輪回，成佛有什么用處呢？佛雖可入地獄去救眾生，但在他本身是不變不動(dòng)的。

　　這是受老子無能生有，有復(fù)歸無的循環(huán)系統(tǒng)所影響，把佛法弄成生滅輪轉(zhuǎn)的方法了。有這樣不徹底的基礎(chǔ)，所以產(chǎn)生了不徹底的修行方法，諸如“破一分無明，證一分法身”這句話，便證明天臺(tái)宗方法的錯(cuò)誤，而進(jìn)納于儒家的格物致知的方法。這里所說的“破一分無明”大概是指一念無明，而不是指無始無明。一念無是變幻莫定的，譬如起一個(gè)惡念頭時(shí)，馬上就另起一個(gè)善的念頭去破他，把惡的改為善的，這便算是破無明證法身了。但惡念頭和善念頭一樣是念頭，一樣可以闖出來，一天到晚時(shí)時(shí)看住他，改來改去，有什么結(jié)局呢？這和儒家的“格物致知”的求知方法一樣，格一物，便致一知；宇宙之學(xué)問，致知無窮盡，那末，我們的格物工作，亦就無了期，只好格到老、格到死，而知還沒有完全“致”！孔子到老年還想學(xué)《易》以求無過，莊子所謂：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！”便是對(duì)準(zhǔn)這格物的辦法所放的一槍。如果是破無明的話，則只能一次過的破，不能一分一分緩緩的破，譬如人只有一個(gè)頭，斬掉了就沒有，不能再斬；法身亦是整個(gè)的，并不如屠店里豬肉，可以一兩一兩切出來賣�？梢�“破一分無明，證一分法身”這句話是講不通的。傳到后來，一班修“三觀”的人，因?yàn)樵谀窍鄬?duì)的圈子中走來走去，走不出結(jié)果，于是就陷于不徹底的錯(cuò)誤，采取放任的態(tài)度，大多認(rèn)為“不要著有，便是中道”。就是說：任他念起亦好、滅亦好，不要去管他，就是天下太平。這種消極放任的態(tài)度，就是《圓覺經(jīng)》中所說“任病”，現(xiàn)在竟變?yōu)槌煞鸬姆ㄩT！一個(gè)人什么都不管，不要說成佛，就是做人亦不過只能做個(gè)無用之人呢。有的又把中道看做是“前念已滅，后念未起，中間是”，把絕對(duì)嵌進(jìn)前念、后念的中間去了，這和儒家“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”有什么分別呢？其實(shí)這亦不過是一念無明的靜的狀態(tài)罷了。

　　自從僧肇之后，這不徹底的思想，經(jīng)過天臺(tái)、華嚴(yán)之發(fā)揮，一直流行著，產(chǎn)生了“三教同源”的謬論以及“引儒歸佛、引佛歸儒”的合流運(yùn)動(dòng)。最著名的例如唐之有圭峰宗密、宋之明教契嵩、永明延壽以及明之憨山大師等人，皆是鉆牛角尖的超等角色，著述等身，可是沒有一句是明心見性的話。這潮流在唐朝時(shí)，有禪宗祖師出來挽回頹勢(shì)，用樸實(shí)方法，重整佛法的堅(jiān)決態(tài)度，表明絕對(duì)的立場(chǎng)。到宋朝時(shí)，理學(xué)家卻繼承那佛家的不徹底的思想，角巾、儒眼，岸然道貌的站在反對(duì)的立場(chǎng)上，原來的佛家妥協(xié)主義，現(xiàn)在卻衰形為儒家的妥協(xié)主義了，最滑稽的是表面上卻裝著一種不妥協(xié)的態(tài)度，這是中國思想界的重要問題，我要另外寫寫來檢討他。

　　話雖如此說，但我們對(duì)于智者大師之蓋世才華，天生的明晰，有條理的腦筋，以及他對(duì)于整理佛學(xué)的貢獻(xiàn)，仍有無上的欽敬！我們可尊他為“時(shí)之圣”，然而我們不愿“上當(dāng)”。

　　律宗之成立，且被視為大乘教，是頗為特殊的。戒律本為一切佛徒所共遵守，無論大小乘各宗都以持戒為修道的基石，所以在印度并未單獨(dú)立宗。但是戒、定、慧三學(xué)是相輔而行的，定、慧方面，在中國既然紛紛立宗，那么戒律方面，自然亦有此企圖。唐朝智首、道宣二律師，認(rèn)為戒律乃成佛之因，欲提高他的地位，所以創(chuàng)立“律宗”；四分律雖然屬于小乘，但依道宣的意見，其義是通于大乘的。律宗的用意，亦是要使修行者由相對(duì)進(jìn)入絕對(duì)的，“三聚凈戒”是相對(duì)的，是修一切善，以否定一切惡；但“金剛光明寶戒”卻是絕對(duì)的，由三聚凈戒以達(dá)金剛光明寶戒的本體，就是由有相戒入于無相戒。嚴(yán)格的說，在相對(duì)界中，才需要戒律，一入絕對(duì)，便無所謂持戒了。譬如戰(zhàn)爭的時(shí)候，我們需要保壘和武器，戰(zhàn)爭已經(jīng)永久消滅，則堡壘和武器便變?yōu)槎嘤嗟睦圪�，要被取消了。�?dāng)世界已經(jīng)大同，天下已經(jīng)太平的時(shí)候，你還老是躲在堡壘里面，滿身掛著手榴彈，不是發(fā)瘋了嗎？所以一進(jìn)絕對(duì)國土，那里是從心所欲，是絕對(duì)的本體，絕對(duì)的平等自由，戒律便無法存在了。昔有人問南泉普愿禪師說：“什么是戒、定、慧？”師答曰：“貧道這里無此閑家具！”便是這個(gè)意思。戒、定、慧是相對(duì)界中的工具，絕對(duì)界中是用不著的。金剛光明寶戒只是絕對(duì)本體的別名，所以只有戒體，而無戒相。

　　古今中外沒有那一個(gè)國家的法制和禮節(jié)是一成不變的，譬如衣服一樣，穿破了就非補(bǔ)綴不可，穿爛了我要另外做一套新的，總歸是要套在人的身上，這衣服，一面要適合身材、身分，一面還要適合氣候，便利動(dòng)作。然后是一套理想的衣服，他不但可以保障你的健康，同時(shí)亦可以增加你的莊嚴(yán)；反之，如果裁得不合適，他會(huì)使你感到束縛的苦惱，或者把你變成一個(gè)滑稽丑陋的怪物。

　　戒律既然只能存在于相對(duì)界中，那末，是和方便法門一樣，要隨時(shí)代而發(fā)展的。幾千年前的戒律，是為適合當(dāng)時(shí)環(huán)境而定的，現(xiàn)在社會(huì)環(huán)境已大大不同，當(dāng)然不能完全適合，是有修正補(bǔ)充之必要。戒律如果不能適應(yīng)環(huán)境，便等于無用的廢物。國家的法律亦是這一樣，如果不能保障人民利益，或反為有礙于人民，那便要加以廢除或修改的。所以每一朝代有每一朝代的法律，每一時(shí)期有每一時(shí)期的法律。

　　佛教的戒律，一直到現(xiàn)在，仍是幾千年前的老規(guī)矩，有許多已經(jīng)變成具文，或無法遵守的了。所以我們主張必須加以修正或補(bǔ)充，把繁瑣的變?yōu)楹唵�，迂腐變�(yōu)榻∪�，然后戒律失掉的力量才可以�?fù)原，僧伽所失掉的尊嚴(yán)才可以挽回。使魔鬼見之而退避，善人見之而起敬，這是復(fù)興佛教的一個(gè)主要條件。

　　月溪法師講大乘絕對(duì)論－絕對(duì)語錄2

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄1]　　[絕對(duì)語錄2]　　[絕對(duì)語錄3]　　[絕對(duì)語錄4]　　[絕對(duì)語錄5]　　[絕對(duì)語錄6]

　　三教同源辨

　　牟子理惑論

　　大小乘經(jīng)入中國　安世高 小乘　支讖 大乘

　　大乘般若方等諸經(jīng)入中國

　　《 六祖壇經(jīng) 》

　　佛法之發(fā)展擬分為四個(gè)階段以說明之

　　周易發(fā)現(xiàn)相對(duì)

　　老子

　　老子的修養(yǎng)方法

　　老子落為詐偽之原因

　　老子的山國寡民政治思想之來源

　　平等

　　愛

　　中道

　　孔子

　　儒家體系

　　道家系統(tǒng)

　　荀子＜解蔽篇＞ －論禁欲－

　　仁與中道之關(guān)系

　　另 《 系辭 》 ：「安土敦乎仁，故能愛」

　　王充 《 論衡．本性篇 》 －性有善有惡－

　�。既碎g世＞ －論心齋－

　　＜大宗師＞ －論坐忘－

　　性善說

　　《 周易 》 中道

　　《 易 》

　　《 系辭 》 上傳

　　探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)

　　《 說卦傳 》

　　作易的人已知五行說

　　三教同源辨

　　最初佛教傳入中國之記載，其較可信者，為漢哀帝元壽元年 (即紀(jì)元前二年) 博士弟子景盧 ( 《 世說 》 注作景慮， 《 釋老志 》 作秦景慮， 《 通典 》 作秦景， 《 通志 》 作景匿) 受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng) (此事見 《 魚豢魏略西域傳 》 ， 《 三國志 》 裴注引之) 伊存授經(jīng)之后六十六年 (明帝永平八年，紀(jì)元后六五年) 東漢明帝詔楚王英，言及浮屠事，詔曰：「楚王尚黃老之征言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當(dāng)有悔吝，其還贖以助伊滿塞桑門之盛饌�！�

　　蓋佛教初入中國，義理未彰，故與黃老神仙并視，而羼以神仙道術(shù)之言，教旨在精靈不滅，而以齋戒祭祈福，附庸于鬼神方術(shù)。

　　印度本善五明，醫(yī)術(shù)方技所素嫻，即一代大師如安世高， 《 高僧傳 》 亦謂其七曜五行，醫(yī)方異術(shù)，以至鳥獸之聲，無不綜達(dá)。三國北之巨子量柯迦羅善星術(shù)，南之領(lǐng)袖康僧會(huì)多知圖讖，然此皆非佛法，而世人遂以方術(shù)視佛法矣。

　　桓帝延熹九年 (紀(jì)元一六六年) 襄楷上疏曰：「自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老浮圖并稱，其時(shí)佛教之細(xì)微可推想也�！构屎笾�佛徒，但稱明年永平求經(jīng)為佛教入中國之始，不愿述及以前之跡焉。

　　又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢，今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉。」

　　在襄楷心目中，黃老浮屠同屬一道。

　　黃老之道，盛于漢初 (錄漢魏……… 《 佛教史 》 上四三 、 四四 、 四五頁) 固毫不可怪也。

　　牟子理惑論

　　佛教自西漢來華以后 (湯著 《 佛教史 》 五六－五七) ，明乎此，則理惑論三十七章誠佛教之要籍也。

　　《 理惑論 》 序曰：「牟子既修經(jīng)傳諸子書無大小靡不好之…………名曰 《 牟子理惑論 》 」。觀此可見其思想乃以三教為一家。

　　牟子，蒼梧人，即現(xiàn)在廣西。

　　大小乘經(jīng)入中國　安世高 小乘　 支讖 大乘

　　佛教自西漢來華之后，自必已有經(jīng)典，惟翻譯甚少，又與道流牽合附會(huì)，還不顯其真面目，故襄楷引佛經(jīng)，而以與黃老并談，及至桓靈之世，安清支讖等相繼來華，出經(jīng)較多，釋迦之教，乃有所據(jù)。比中安清尤為卓著，自漢末訖西晉，其學(xué)甚昌明。

　　安清字世高，安息王嫡后之子，讓國于叔，馳僻本土，翔而后進(jìn)，遂處高師 (詔 [ 名隹 ] 陽上見 《 佑錄 》 六，康僧會(huì) 《 安般守意經(jīng) 》 序) ，以漢桓帝建和二年 (一四八) 至靈帝建寧中二十余年 (一六八至一七一) ，譯出三十余部 ( 《 僧傳 》 引 《 安錄 》 ) 。其 《 修行道地經(jīng) 》 乃譯于永康元年 (一六七)， 《 安錄 》 中刊其所譯，似只三十五部四十卷 (參見 《 佑錄 》 二) ，但舊譯本常缺人名。安壽依據(jù)文體審定譯人，如 《 十二門經(jīng) 》 ，安公即只謂似其所出，因此不但 《 長房錄 》 著一百七十六部、 《 開元錄 》 載九十五部，實(shí)系臆造，即 《 高僧 》 謂其譯三十九部，亦不可信也。

　　安世高所出之?dāng)?shù)，雖不可考，而其學(xué)則幸猶可得知，釋道安云其所宣敷等務(wù)禪觀 ( 《 檢持入經(jīng) 》 序 《 佑錄 》 六) ，又曰博學(xué)稽古，特專阿毗曇學(xué)，其所出經(jīng)。禪數(shù)最悉 ( 《 安般 》 序 《 佑錄 》 六) 。數(shù)者，指阿毗達(dá)磨之事數(shù)，印度佛徒，對(duì)佛之教法，綜合解釋。合諸門分析或法數(shù)分類，如 《 長阿含經(jīng) 》 中之眾集，十上，增一諸經(jīng)已具后來對(duì)法之形式。

　　其所講必阿毗達(dá)磨中禪定法數(shù)，其影響亦在禪法。

　　佛法在我國之獨(dú)立成一大宗，則在桓靈之世。支讖、朔佛、安玄、支曜康巨、嚴(yán)浮調(diào)在 [ 名隹 ] 陽譯經(jīng)，但支讖譯 《 般若 》 ，實(shí)至魏晉乃風(fēng)行。

　　支讖乃婁迦識(shí)之簡稱，本月支國人，以靈帝末游于 [ 名隹 ] 陽，出 《 般若道行品首楞嚴(yán) 》 、 《 般舟三昧 》 等經(jīng)，又有 《 阿阇世王 》 、 《 寶積 》 等十部，安公校古今精尋文體，方似讖所出。比中以小品 (指 《 道行經(jīng) 》 ) 為最要，亦云 《 摩訶般若波羅蜜經(jīng) 》 凡十卷或八卷，三十品其第一亦為＜道行品＞，故亦稱 《 道行經(jīng) 》 或 《 道行品經(jīng) 》 。晉 《放光經(jīng) 》 出，凡二十卷九十品，二者均 《 般若經(jīng) 》 ，廣略不同， 《 放光 》 稱 《 大品 》 ， 《 道行 》 稱 《 小品 》，皆朔佛所出，支讖所譯。

　　大乘般若方等諸經(jīng)入中國

　　大乘空宗教史，書闌難言，然空宗或出于大眾部，而起于印度南方，有案達(dá)羅各部。據(jù)西藏所傳，案達(dá)羅派已有大乘經(jīng)， 《 般若經(jīng) 》 中有云：「佛涅槃后，此經(jīng)至于南方，由此轉(zhuǎn)至西方，更轉(zhuǎn)至北方。」 (見 《 小品般若放光經(jīng) 》 則略去西方) ，空宗自西至北方，或在迦膩色迦時(shí)，蓋大毗婆河者，在其后撰出，中似引及大乘教。如說佛滅后，偽三藏出世，應(yīng)指大乘教之三藏。而我國自以馬鳴為最初宣弘大乘教者，相傳深為迦膩王所器重，此王在東漢時(shí)，又屬月氏族，或在東漢中葉，其領(lǐng)土漸行大乘經(jīng)，至漢末般若、方等諸經(jīng)，始由此流入中夏。支讖月支人也，與朔佛共譯＜道行品＞，實(shí)為中國般若經(jīng)之第一譯。

　　《 般舟三昧 》 重?zé)o量壽佛觀與 《 首楞嚴(yán) 》 均為大乘禪觀，與安世高所出小乘禪不同。 《 首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》 以支讖所譯為初出也。同時(shí)有支曜者，譯有 《 成具光明三昧經(jīng) 》 ，與讖出之 《 光明三昧 》 ，謂為日本異譯，此亦大乘禪經(jīng)，魏晉頗流行者�！� 首楞嚴(yán) 》 為魏晉最盛行經(jīng)典，其來源似均出于大月氏。

　　支讖所譯 《 僧佑謂安錄 》 十四部中，多大乘經(jīng)典，而 《 般若首楞嚴(yán) 》 特為重要。

　　《 六祖壇經(jīng) 》

　　祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對(duì)曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠(yuǎn)來禮佛。惟求作佛，不求余物�！棺嫜裕骸溉晔菐X南人，又是猲獠，若為堪作佛�！够菽茉唬骸溉穗m有南北，佛性本無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？」＜自序品＞—二

　　五祖曰：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可求？」＜自序品＞—二

　　又：「思量即不中用，見性之人，言下須見，若如此者，輪刀上陣，亦得見之�！梗甲孕蚱罚� — 二

　　又：「無上菩提，須得言下識(shí)自本心，見自本性，不生不滅。于一切時(shí)中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之念，即是真實(shí)。若如是見，即是無上菩提之自性也。」＜自序品＞—四

　　惠能向別駕言：「欲學(xué)無上菩提，不可輕于初學(xué)，下下人有上上智，上上人有沒意智�！梗甲孕蚱罚�—五

　　又啟祖言：「何期自性，本自清凈；何期自住，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動(dòng)搖；何期自性，能生萬法�！梗甲孕蚱罚�—四

　　惠能曰：「不思善，不思惡。正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目？」惠明言下大悟，復(fù)問曰：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊�！�

　　又「蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)，其性無二，無二之性，即是佛性�！股浦�識(shí)！世人終日口念般若，不識(shí)自性般若，猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益�！�

　　西洋人誤解佛法有數(shù)原因：一、西洋人到達(dá)印度時(shí)，印度佛法久已衰微，所殘余者是小乘佛法，大乘所存極少，且無懂者，故西洋人在印度所研究之佛法，乃以小乘為標(biāo)的，遂目佛法為「虛無」為「出世」。二、西洋人腦筋更受呆板之科學(xué)訓(xùn)練，根基較淺。對(duì)于大乘妙理，一時(shí)難以領(lǐng)受；而于小乘分析之理，則易感興趣。

　　老子之「玄」，就是指無明，「玄之又玄」，是指一念無明和無始無明的關(guān)系，所以說：「說妙之門」。宇宙萬物皆由比而生而滅。

　　「常有欲以現(xiàn)其妙，常無欲以觀其竅�！蛊涿罹褪侵敢荒顭o明變化之妙，其竅，就是指無始窠臼。一有一無，老子的觀念論便從此處產(chǎn)生出來。

　　「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，為天地根，綿綿長存，用之不勤�！埂腹壬癫凰馈故切造`精神之所以運(yùn)動(dòng)不衰，便是一念無明 (玄牝) 的作用了。「玄牝之門」指「無始無明」，乃大地之根，一念無明產(chǎn)生時(shí)，便是開天辟地了�！妇d綿長存」就是念念相續(xù)�！赣弥�不助」，就是 《 易 》＜系辭＞所謂「智者見之謂之智，仁者見之謂之仁，百姓日用而不知�！沟囊馑�。我人利用一念無明之發(fā)展，而創(chuàng)造了意志、理智、仁愛……等名稱，又用之來分別善惡、大小、美丑……等事件，又利用它來創(chuàng)造哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等學(xué)問，其實(shí)皆是一念無明的變化身，而人不知也。正如孟子所說：「行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也�！�

　　老子之「道」，是指無始無明，「道」生一，是指由無始無明生出一念無明；「一生二」是指由一念無明，本身產(chǎn)生了對(duì)立；「二生三」是指對(duì)立又統(tǒng)一�！溉�生萬 物， 萬物負(fù)陰而抱陽 … 復(fù)歸于無極�！故侵敢磺腥f物皆在對(duì)立統(tǒng)一之過程中，最后又歸無始無明的本體，而得統(tǒng)一。但無始無明又會(huì)再生出了一念無明來，于是由無生有，由有歸 無，循環(huán)反復(fù)，便是輪回生滅。老子把陰陽當(dāng)做最原始的相對(duì)者，萬物本身皆具陰陽的本質(zhì)，所以皆是對(duì)立的、矛盾的，其實(shí)無始無明與一念無明，便是最初的一對(duì)。

　　莊子＜唐桑楚＞篇引老子的衛(wèi)生之經(jīng)說：「能抱一乎！能勿失乎！能無卜而知吉兇乎！」

　　老子「視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「�！�；博之不得，名曰「征」，此三者不可致詰，故混而為一�！沽�根合一，為一念無明之單純狀態(tài)，是斷六根而歸于一念，是由六根的表面追到它的根源，這便是太一。太一是有，是后天，而一是由道生出來是 (道生一) ，道是先天，是無，故由后天講來是「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞�！惯@是說如果把六根所招集之「五音令人耳聾……令人心發(fā)狂」等斷除，歸于「太一」之靈明一念，則無所不鑒，無所不明，一切皆歸至美至善。

　　佛法之發(fā)展擬分為四個(gè)階段以說明之

　　小　乘　我執(zhí)階段　主觀唯物論　相對(duì)范圍—四諦　　　一念無明　聲聞—斷六根

　　中　乘　法執(zhí)階段　主觀唯心論　相對(duì)范圍—十二因緣　一念無明　緣覺—斷一念無明

　　大　乘　空?qǐng)?zhí)階段　心物合一　相對(duì)范圍—六波羅蜜　無始無明　菩薩—破無始無明

　　最上乘　實(shí)相階段　非心非物　絕對(duì)范圍　　　　　　真如佛性　佛—萬德圓滿無修無證

　　西洋哲學(xué)僅有我執(zhí)、法執(zhí)二階段在一念無明范圍之內(nèi)，所謂思維、理念等等皆一念無明之化身，即腦神經(jīng)之作用也。

　　西洋哲學(xué)目的在窮理致知，故不肯離開一念無明，良以一入無始無明范圍，則空洞冥頑，無理可窮，無知可致，與其目的相違，故西洋哲學(xué)家始終沒有進(jìn)入無始無明境界。不進(jìn)無始無明境界，則無法打破空?qǐng)?zhí)，亦就是無法進(jìn)入絕對(duì)了。

　　西洋哲學(xué)家目的在窮理致知；而佛法之修持者目的在了生脫死；西洋哲學(xué)重理論，而佛法則重實(shí)踐，向一念無明范圍發(fā)展。各種哲學(xué) 、 科學(xué)之學(xué)說層出無窮，紛紜雜沓，外表似較佛法豐富，然皆屬相對(duì)之真理，無一能達(dá)絕對(duì)者，因?yàn)橐荒顭o明本身便是相對(duì)故也。

　　佛法因?yàn)榭闯鲆荒顭o明之虛幻不實(shí)，故不在其范圍中發(fā)展，超越一念無明入于無始無明階段，再否定無始無明階段而達(dá)絕對(duì)本體，所以佛家最重要是「方法」。

　　「我執(zhí)階段」是小乘的階段，小乘人認(rèn)識(shí)「我」與世界萬物皆為實(shí)有，是主觀的唯物論者，是向外觀察的。一切皆以外界為觀察的對(duì)象，所以他的方法亦是以物為對(duì)象的。

　　他看見世界萬物是在不斷的成、住、壞、空過程中，而人生則在生、住、異、滅的過程中，在這里，他發(fā)現(xiàn)了相對(duì)的根源，就是一切皆在生成和壞滅，這是自然的矛盾，是無常。一切的矛盾和無常，產(chǎn)生了苦惱和不安，他想超出這圈子，所以要求「常」，要求不生不滅，對(duì)人生則要求了生脫死，他認(rèn)為要解脫生死之矛盾及苦惱，惟有否定「自我」。要否定「自我」惟有斷滅六根，因?yàn)橐磺锌鄲溃�皆是六根招集進(jìn)來的。

　　所以由認(rèn)定無常、苦、空、無我的過程，而定下苦、集、滅、道的四諦方法。所以說，世界人生皆是相對(duì)的、矛盾的、無常的、所以使人「苦惱」不安。這些「苦」又是六根招「集」進(jìn)來的，所以要斷「滅」六根，然后能獲得清凈快樂的涅槃之「道」。

　　因?yàn)樾〕巳耸窍蛲庥^察者，所以他的對(duì)象是物，他的用功修行方法，亦是以物為對(duì)象。就是說，就是斷滅六根感覺，免除肉體的痛苦。

　　斯賓諾莎認(rèn)為「要研究當(dāng)做一定思惟形態(tài)看的人間精神，首先必須研究肉體的活動(dòng)�！惯@和小乘人把苦惱歸到六根上，有相近似之處。

　　在這階段成立的認(rèn)識(shí)過程是色、受、想、行、識(shí)，叫做「五蘊(yùn)」，亦是以物為對(duì)象�！干�」就是外界自然現(xiàn)象，「受」是六根把自然現(xiàn)象攝受進(jìn)來，「想」受影響而發(fā)生了思想，「行」由思想而行動(dòng)，「識(shí)」由行動(dòng)經(jīng)驗(yàn)而得到認(rèn)識(shí)。

　　「聲聞」兩字，亦有唯物的意味，就是由外面進(jìn)來的東西。

　　斷六根的方法，就是將思想感覺之門關(guān)閉，使心里清清凈凈，不受外界的影響。外界的現(xiàn)象是矛盾的、沖突的，既然進(jìn)不來，就是沒有「受」，同時(shí)將意根凝住不動(dòng)，便沒有「想」，這時(shí)，心里只有清凈之一念仍存，這一念就是一念無明，它雖暫時(shí)凝住，仍脫不了肉體的作用，要受時(shí)間的限制，所以小乘入定，經(jīng)過若干時(shí)間后，便無法再支持，又須出定。況且在關(guān)閉六根之門時(shí)，仍須清清凈凈一念去支持它，亦是相當(dāng)吃力。一出定又墮到「自我」的思想感覺的桎梏中，所以小乘人雖然想否定「我執(zhí)」，結(jié)果卻沒有超出「我執(zhí)」的范疇。

　　柏拉圖把兩種現(xiàn)實(shí)分開，一種是相對(duì)的感覺世界；另一種是絕對(duì)的理念世界 (其實(shí)觀念世界還是相對(duì)的，沒有超過一念無明范圍) 他企圖超越感覺世界，而進(jìn)入理念世界，但他無法永久生存于他的理念世界中，結(jié)果還是墮回感覺世界的桎梏中。他超越感覺的企圖，和小乘人一樣。小乘人把思想感覺之門完全關(guān)閉，而他則是在思想中另辟世界，以為藏身之所。但是嚴(yán)格的說，他的世界還是在一念無明范圍之內(nèi)，好像是由這一頭 (感覺) 走到那一頭 (理念) 去，究竟沒有超出那圈牢。

　　叔本華接受了小乘的多苦覺，卻沒有接受他斷六根的方法，而企圖在悲劇和音樂中得到了「涅槃」。這就如同不肯將感覺之門關(guān)閉，而想在感覺世界之內(nèi)，另一角落找到安身立命的地方。悲劇和音樂，當(dāng)然同樣受時(shí)間所限制。當(dāng)演奏完畢時(shí)，你便會(huì)跌回「自我」的桎梏中。

　　所以否定「我執(zhí)」的方法，小乘人是失敗了。要到中乘人手里，才完成否定「我執(zhí)」的方法。

　　「法執(zhí)階段」中乘人認(rèn)為向外觀察是不對(duì)的，斷六根的結(jié)果，不能超越一念無明的范圍，因此便回轉(zhuǎn)頭來向心里面去觀察，看見一切相對(duì)皆由一念無明而起，各種對(duì)立中間，有一種因緣的連鎖作用。離合無常，合時(shí)便生，離時(shí)便滅。譬如此身乃四大與五蘊(yùn)合成，四大五蘊(yùn)離散，此身便消滅。此身既滅，則「我」便不能存在了。所以一切萬物皆是「起惟法起，滅惟法滅」，除開因緣離合之外，一切皆不能存在。用十二因緣來解釋人生過程，就是「無明 (是一念無明，不是無始無明) 緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死�！惯@十二支，包括過去、現(xiàn)在、未來三世的循環(huán)過程。

　　「無明」就是一念無明，亦名一念妄動(dòng)性。因不覺起了念頭，還有各種活動(dòng)，故繼之以「行」，此兩支是前世所作的因�！缸R(shí)」是因行動(dòng)而造成的業(yè)識(shí)，譬如中陰身被業(yè)牽動(dòng)而來投胎�！该�色」是在胎中時(shí)，色身尚未成就，受、想、行、識(shí)四陰只有名目，未有色貿(mào)。「六入」是在腦開張了六塵所入的地方，六根已完成�！赣|」是出胎之后，六根觸了六麈。「受」是領(lǐng)受一切環(huán)境，這五支是今世所受的果�！笎邸故菍�(duì)塵境起了愛好�！溉　故怯蓯鄱�想占有�！赣小故恰笜I(yè)」的意思，今生造業(yè)，來生必受報(bào)，這三支是今世所作之因。「生」是隨所播種子再來受生�！咐纤馈故羌扔猩�，必然就有老死，此二支是來世應(yīng)受的果。這便是十二因緣的舊說。

　　這樣看來，人生是由一念無明開始的，思想感覺的世界，亦是由一念無明造成的，那未要超出生死輪回苦海，要否定這思想感覺的世界，非把一念無明斷滅不可。

　　高麗本 《 四十二章經(jīng) 》 ：「 『 佛問諸沙門，人命在幾間？ 』 對(duì)曰： 『 在數(shù)日間。 』 佛言： 『子未能為道， 』 后問沙門： 『 人命在幾間？ 』 對(duì)曰： 『 在飯食間。 』 佛言： 『 子未能為道。 』 復(fù)問一沙門： 『 人命在幾間？』 對(duì)曰： 『 在呼吸間。 』 佛言： 『 善哉！子可謂為道。 』 」

　　周易發(fā)現(xiàn)相對(duì)

　　老子繼承相對(duì)而否定之，一方面又利用之。

　　老子

　　先天的道雖然無形象，卻能生出有來，當(dāng)然有「有」之種子存乎其中，故曰：「恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象，窈兮冥兮，其中有精�！�

　　韓非子＜解老篇＞說：「令道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰：『無狀之狀，無物之象�！弧褂终f：「圣人觀其玄虛，用其周行�！惯@是說無形之道是覺，而太一 (一念無明) ，周行則是由體起用。＜解老篇＞又說：「書云：『所謂大道者，端道也�！弧苟说�，就是一切萬有之起源。

　　老子「行于大道，唯施是畏。」這是說一念無明發(fā)展開來是非�？晌返�，矛盾的。所以要「抱一」 、「得一」才好。所以說：「致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)�！固摌O靜篤，皆一念無明的凈染方面的狀態(tài)，要這樣做才能「得一」 、「抱一」。那么萬物雖變幻并作，吾可以看他又回到無始無明里面去。又曰：「夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃么，么乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆�！�

　　老子：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反，故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。」這是說無始無明自無始以來便先存在，寂寥落寞，而獨(dú)立不變，但它能生一念無明 (太一) ，故又能周行而不殆，這就是以「無」為覺，以「有」為用，合起來叫它做「道」。這還是包括宇宙萬有的，所以又叫它做「大」。它是往而復(fù)的，逝而反的。無生有，有又歸無，永不停止的。所以天是道，地亦是道，王是人之元首，亦是道。這是說天、地、人皆以這無始無明為體，一念無明為用，而整個(gè)宇宙乃完成。

　　由以上的體用引出來的治天下和修身的道理就是「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化，化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之摸，無名之摸，夫亦將無欲，不欲以靜，天下將自定�！咕褪钦f「無始無明」雖然是無為，但能生出一念無明「周行不殆」，所以又是「無不為」，如果侯王順此反復(fù)之理而守之以一，則萬物自然而化了�？墒牵�一念無明之周行，是可畏的，因?yàn)樗�能生出「欲」來，所以要將模�?shí)虛靜的「無始無明」來鎮(zhèn)攝它，使它歸于純一。純一則無欲，無欲則虛靜，一切皆虛靜則天下自然安定了。

　　總括的說一句，老子的體系，就是以「無始無明」為體，以「一念無明」為用。是一套輪回生滅的道理，和佛的體系不同。一方面因相對(duì)之非而否定之，欲使純一；一方面在相對(duì)原則上，采取以退為進(jìn)之術(shù)。

　　老子的修養(yǎng)方法

　　老子的修養(yǎng)方法，是從他的宇宙人生體系發(fā)揮出來的。大凡無論那一種宗教或哲學(xué)，必先有一體系，然后引伸出一種方法。老子既以「無始無明」為體，「一念無明」為用，以支配宇宙人生 (天地王) ，無始無明是獨(dú)立不改、虛靜無為的本體，而一念無明則是相對(duì)的。由相對(duì)而有矛盾沖突，發(fā)展起來，結(jié)果是天下大亂，所以是「唯施是畏」。由是遂求以虛靜無名之摸來鎮(zhèn)攝就用而生的，使六根六塵收歸一念，故有「和光同塵」的方法。變幻可畏的欲，使一念無明歸于純一 、寡欲，則靈明而不昧，一切皆安定。所以主張「致虛極，守靜篤」 ， 「抱一」 ，「得一」，皆是向一念無明上用功夫，由此方法再擴(kuò)充推廣于人事上、政治上、軍事上，于是便有「守柔曰強(qiáng)」，「無為而無不為」，「知雄守雌，知白守黑」，「柔則勝剛強(qiáng)」，「去甚、去奢、去泰」，「將欲取之，必先予之；將欲翕之，必先張之�！拐�面的態(tài)度是「總」是「但」，是「不敢為天下先」，這一套道理，皆由一念無明之相對(duì)性上得來的。

　　《 莊子 》 ＜庚桑楚篇＞的衛(wèi)生之經(jīng)上說：「能止乎！能已乎！能舍諸人而求諸己乎！能修翛然乎！能個(gè)侗然乎！能兒子乎！兒子終日嗥而[口黃]不嗄，和之至也，終日抱而手不舍，共其德也。終日視而不瞶，倫不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而日無波。」「止乎！已乎！舍諸人而求諸己乎！」皆是斷六根而返諸一念的證明。嬰兒受物欲之熏染較淺，其一念無明仍處純一狀態(tài)，故老子主張「能嬰兒乎」，「如嬰兒之未孩」。

　　又說「含德之厚，比于赤子」，就是說赤子一念無明尚屬原始渾厚狀態(tài)�！篙d營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」，「營魄」就是一念無明，「無離乎」就是說：能否能 (?) 一念無明，返乎太一純樸而不支離。一念無明既太一，則心虛靜而氣柔順，如嬰兒一樣，那么就是達(dá)到「歙歙為天下渾其心 … 圣人皆孩之」的境界了。反之，如果不以虛靜攝一念無明，則結(jié)果是「散于萬物而不知返」，便是「唯施是畏」了。

　　既知善惡同源，同是一念無明。所以說：「圣人無常心，以百姓心為心�！埂干普呶嵘浦�，不善者吾亦善之；德善信者吾信之，不信者吾亦信之，德信�！沟戮褪且荒顭o始無明的本體，都是一樣善惡混而為一的，所以主張「和光得塵」。

　　「天道無新，常與善人�！估献右嘀鳌�天人合一」「人法地，地法天，天法道，道法自然」。

　　老子落為詐偽之原因

　　釋迦達(dá)到絕對(duì)真如本體，此本體是絕對(duì)平等的，所以由此本體發(fā)揮出來的道理就是大自在、大解脫、自由平等、不住相布施、為善不受報(bào)，超越于輪回因果之外。老子沒有達(dá)到絕對(duì)，誤認(rèn)無始無明便是本體，一念無明便是妙用，所以在相對(duì)上來討便宜，以退為進(jìn)，以無為來達(dá)到無不為，以柔來勝剛，以至「是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪，故能成其私�！褂帧腹Τ啥�勿居，夫唯勿居，是以不去�！棺顝氐椎娜纭附�海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下，欲先民，必以身后之，是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭�！挂灾痢敢哉�治國，以奇用兵，以無事取天下。」「將欲取之，必先與之；將欲翕之，必因張之�！顾�以后人說老子是陰謀家，后來慎到 、 朝 ( 韓 ?) 非便專向這方面大發(fā)展了，而莊子則向否定相對(duì)方面再徹底的發(fā)展。

　　有人說那些詐偽的方法是后人加進(jìn)去，但不論是老子本意或后人加進(jìn)去也好，卻是必然的結(jié)果。因?yàn)樵谀求w系上推下去，自然而然的便有這種方法了。

　　莊子向否定相對(duì)方面推下去，推到最后便是落空，沒有辦法交代過去。所以幻想出他的「真人」來，這也是必然的歸宿。

　　老子的山國寡民政治思想之來源

　　老子的思想體系，上面已說過，他是先發(fā)明相對(duì)，又察出相對(duì)之矛盾沖突，于是求其歸于純一，入于無始無明。無始無明又生一念無明，乃循環(huán)不已之圈子。在此圈子中，一切相對(duì)現(xiàn)象，是越發(fā)展越混亂，所以不主張發(fā)展，而至「為道日損，損之又損，以至于無為�！埂钢�足不辱，知止不殆，可以長久�！埂干鯋蹌t大費(fèi)，多藏則厚亡。」在此原則之下，當(dāng)然要求小國，而不求大國；要求寡民而不求多民。在個(gè)人方面，要求純樸而不要求智慧；要求寡欲而不要求縱欲。這樣一念無明，才可以返到原始的無明境界，所以主張「見素抱樸，少私寡欲」「常使民無知無欲」。他的社會(huì)觀是「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其眼，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來�！挂�?yàn)橹腔凼窍鄬?duì)的、可畏的，所以說「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福�！褂终f：「絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄戰(zhàn)，民復(fù)老慈；絕巧棄利，盜賊無有�！�

　　但在這原則下面，接著便是極則反的另一原則。所以損變?yōu)橐�，無為變成無所不為。當(dāng)然小之極，便是大之開始了。

　　《 孟子 》 「上下與天地同流」主張盡心知性，才能天人合一。

　　平等

　　孔子：「四海之內(nèi)，皆兄弟也�！埂竿跛揪疵�，罔非天胤�！�

　　愛

　　《 墨子 ． 兼愛篇 》 上：「盜愛其寶，不愛異寶，故竊異寶以利其寶；賊愛其身，不愛異身，故賊人身，以利其身。」

　　「大夫各愛某家，不愛異家，故亂異家，以利某家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國，以利其國�！�

　　「視人寶若其寶，誰竊？視人身若其身，誰賊？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？」

　　他這一套不重愛人而重在利己，不是由人道主義的演繹，而是向法治刑政的歸納。他的兼愛，其實(shí)是偏愛。

　　中道

　　《 中庸 》 首句：「天命之謂性」，注云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信�！�(章太炎謂子思遺說)

　　誠是「中道」，這不合乎「土神則信」而土居中央的嗎？子思、孟軻都強(qiáng)調(diào)「中道」，差不多把「誠」當(dāng)成了萬物的本體, ，其所以然不就是因?yàn)檎\信是住乎五行之中極嗎？

　　孔子所提倡的「仁」，不過是當(dāng)作他人行為的基礎(chǔ)來看待，沒有超出人的范圍，亦不把他當(dāng)做人的本體。一到子思、孟軻的手里，便化身為「誠」而被尊崇，而且具有一種含混的本體的意味，把它擴(kuò)充到天上去，大概是一念無明在人間已經(jīng)厭倦了，所以一念無明想到天上去玩……而且有包羅萬象的野心了。

　　思孟派以「誠」字為「性」的代表，「誠」便是「一念無明」的純一狀態(tài)。孟子說：「萬物皆備于我矣！反身而誠，樂莫大焉�！咕褪且荒顭o明能通過萬物萬事而復(fù)返歸于我身而統(tǒng)一，這樣就是「萬物皆備于我」。一念無明歸于純一時(shí)，得到靜謐自得的快樂，所以「樂莫大焉」。養(yǎng)心莫善于寡欲，使紛紜萬象，入于我心，而靜穆不相煩擾，這便是儒家的修養(yǎng)功夫�？鬃硬粌H想老老實(shí)實(shí)做個(gè)人，而是想和天合一，所以說：「誠者天之道，思誠者人之道。至誠而不動(dòng)者，未之有也，不誠未有能動(dòng)者也�！惯@是把出自人的誠推到天上，又?jǐn)U大到萬物上去。其在 《 中庸 》則曰：「誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也�！故挂荒顭o明歸于統(tǒng)一，不為物授，則能造物而無遺。這時(shí)，便能轉(zhuǎn)物歸我，而不易為物所轉(zhuǎn)，故毫不費(fèi)力。不勉而中，不思而得，從容中道，從心所欲，無不得其所，這便是儒家修養(yǎng)功夫到了家，便叫做「圣人」。所以「誠」是達(dá)到「天人合一」的唯一路徑，是人性之本體，亦是宇宙萬物之本體。所以又說：「君子所性，仁義體智根于心。」就是說，仁義禮智皆以誡為根源，誠就是心，是人心亦是天心，所以 《 體運(yùn) 》說：「人而天地之心也。」宋朝的周濂溪把「誠」看成了與「太極」為同一的范疇，所以說：「大哉干元，萬物資始，誠之源也，……元亨，誠之通也；利貞，誠之后復(fù)也，大哉易也！性命之源乎。」( 《 通書．誠上第一 》 ) 又說：「寂然不動(dòng)者，誠也�！� ( 《 通書．圣第四 》) 可見誠是一念無明的純一靜謐狀態(tài)，然一念無明又會(huì)活動(dòng)起來的，可以周遍萬物的，所以是「元亨，誠之通也�！挂嗑褪恰父卸�遂通天下之故」了。由動(dòng)而復(fù)歸于靜一，就是「誠之復(fù)」了。這不是一念無明的起復(fù)作用嗎？

　　子產(chǎn)說：「天道遠(yuǎn)，人道邇，不相及也�！�

　　孔子說：「天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！」

　　子路問事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死。」子曰：「未知生，焉知死？」

　　孔子

　　大體上他是站在代表人民利益方面的，他很想積極地利用文化力量來增進(jìn)人民幸福。

　　一個(gè)「仁」字被強(qiáng)調(diào)，可以說是他的思想體系的核心。春秋以前的真正古書里面找不出這個(gè)字，金文 、 音軍文 (?) 亦找不出，這「仁」沒有明確的界說。

　　一、樊遲問仁，子曰：「愛人�！�

　　二、子貢曰：「如有博施于民而能濟(jì)眾，何如，可謂仁乎？」子曰：「何事于仁，必也圣乎？博施濟(jì)眾，堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已�！�

　　三、子張問仁于孔子，孔子曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉。敏則有功，惠則足以使人�！�

　　四、顏淵問仁，子曰：「克己復(fù)體為仁，……非禮勿視，非禮勿聽，非體勿言，非體勿動(dòng)�！�

　　五、司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也讱，……為之難，言之無讱乎？」

　　六、「剛毅木訥近仁�！�

　　七、「巧言令色，鮮矣仁。」

　　八、「志士仁人無求生以害仁，有殺生以成仁。」

　　九、「仁者先難而后獲�！�

　　從這些辭句里面可以看出「仁」的含義是克己為人的一種利他行為，就是「親親而仁民」的意思。

　　門徒里有一位顏淵，便是「其心三月不違仁」的人，其他的只是偶爾「仁」一下而已�？鬃又�意「無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！�

　　「仁者不憂」，「仁者必勇」，「當(dāng)仁不讓于師�！�

　　孔子之「仁」其實(shí)就是一念無明的善的方面，所以可以有許多樣的解釋，并且不是一成不變，是要用力在念頭上去求的。所以說：「茍志于仁矣，無惡也�！埂笧槿视杉憾�由人乎哉！」「仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣�！埂覆�夷 、 叔齊求仁得仁�！�

　　后來宋儒用「惻隱之心，人皆有之」來解釋。一念無明人人皆具，「仁」亦是人人所具，但亦可以變?yōu)椴蝗实�。仁和不仁是相�?duì)的，與善惡是相對(duì)一樣。

　　由內(nèi)及外，由己及人的人道主義，是孔子的一貫之道。他論到君子時(shí)，是「修己以敬」，「修己以安人」，「修己以安百姓。」

　　他為人為學(xué)倒很能實(shí)事求是，主張「知之為知，不知為不知」，「多聞缺疑，多見缺殆。」

　　「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學(xué)也�！箍梢娝�反對(duì)冥想的、唯心的思維方法。但他也并不泯卻主觀，一味成為機(jī)械「學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆�！贡仨氈饔^ 、 客觀印證。

　　在大體上孔子是一位注重實(shí)際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實(shí)地去做。

　　儒家體系

　　郭沫若說：「孔子的基本立場(chǎng)既是順應(yīng)著當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革的潮流，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標(biāo)準(zhǔn)。大體上他是站在代表人民利益方面的，他很想積極的利用文化的力量來增進(jìn)人民的幸福，對(duì)于過去的文化部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個(gè)新的體系來以為新來的封建社會(huì)的韌帶，廖季平康有為所倡導(dǎo)的「托古改制」的說法，確實(shí)是道破了當(dāng)時(shí)的事實(shí)�！褂终f：「孔子大體上是一位注重實(shí)際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實(shí)地去做�！�

　　又說：「他為人為學(xué)倒很能實(shí)事求是，主張 『 知之為知之，不知為不知 』 ，主張 『 多聞缺疑，多見缺殆。』── 可疑的、靠不住的不肯亂說，主張 『 多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也。 』 可見他是很能夠注重客觀觀察的。 『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學(xué)也。 』這個(gè)經(jīng)驗(yàn)之談很有價(jià)值，可見他是反對(duì)冥想那種唯心的思維方法的，但他也并不泯卻主觀，一味的成為機(jī)械 『 學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。 』必須主觀與客觀交互印證，以織出一條為人為己的道理，然后他才滿足�！� ( 《 孔墨的批判 》 )

　　照郭氏所述看來，孔子是一位不大馳騁幻想的實(shí)事求是的人。他的思想系統(tǒng)，是以「做人」為主，所以他不大談到本體問題，和形而上的問題。連人死后怎么樣，他都不管。因?yàn)槟鞘遣豢芍�的事，所以說「未知生，焉知死？」他雖然談及「天命」但卻把它當(dāng)做自然的法則，亦不加深究，因?yàn)槟鞘侨肆λ�不及的。人事已盡，便只好「聽天由命」了。所以孔子的哲學(xué)，是人的哲學(xué)，他的思想體系是做人道理的體系，在「人」的范圍之內(nèi)的道理。

　　他的思想體系的核心。是一個(gè)「仁」字。仁的內(nèi)涵究竟怎樣呢？雖然沒有一個(gè)明確的界說，但我們?cè)凇?a href="/ctwh/jing/13j/lunyu.html" class="keylink" target="_blank">論語》里看到對(duì)「仁」的解說是「樊遲問仁，子曰： 『 愛人。 』 」「夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人�！埂缸訌垎柸视诳鬃�，子曰： 『 恭、寬、信、敏、惠。』 」「顏淵問仁，子曰： 『 克己復(fù)禮為仁。 』」「剛毅木訥近于仁�！埂盖裳粤钌�鮮矣仁�！埂钢就寥嗜藷o求生以害仁，有殺身以成仁�！埂溉收呦入y而后獲�！�

　　從這些辭句里可以看出「仁」是除掉一切自私自利的念頭，而養(yǎng)成舍己為人的精神。要養(yǎng)成此種仁道，就是把壞的念頭改為好的念頭，否定了壞的而肯定了好的，所以「仁」就是一念無明的好的方面，要培植在自己心里，然后發(fā)而為仁的行為，以感化他人。所以說「為仁由己而由人乎哉！」「仁遠(yuǎn)乎哉！我欲仁，斯仁至矣�！�

　　這明明是系乎自己的一念，就是一念仁，仁便至；一念不仁，仁不至，所以仁就是一念無明的化身。愛人的愛，和恭、寬、信、敏、惠、克己復(fù)禮、剛毅木訥等，都是由這一念發(fā)出來的行為。反之，巧言令色、貪生怕死，便是不仁的念頭所造成的行為，要加以否定。由仁的念頭發(fā)揮盡致，便可成為「君子」 、 「圣人」。所以「圣人君子」就是「善化」了的一念無明的化身，所以孔子的思想，沒有超過一念無明的范圍以外。

　　但是，我們所知道，一念無明是變幻莫定的，仁和不仁的念頭，一樣隨時(shí)可以闖出來。所以你如果想做「圣人君子」，只好一天到晚看守著它，把不仁的念頭擱住，讓仁的念頭出來，這是多么吃力而繁重的工作，并不是每個(gè)人都可以做得到！孔子要求「無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！顾�老人家一直到七十歲的時(shí)候，才放松一口氣說：「我現(xiàn)在是從心所欲不逾矩了！」意思就是「我已把一念無明這只野獸養(yǎng)了七十年，現(xiàn)在已不會(huì)再出亂子，完全馴伏了�！惯@便是「圣人」兩個(gè)字的代價(jià)，在他的弟子中，只有顏淵是「其心三月不違仁」，已經(jīng)是了不起的了！其他的人，只是偶爾仁一下而已。以子張那樣的學(xué)問，尚且無法做到，所以曾子批評(píng)他說：「堂堂乎張也，難與并為仁矣�！棺佑我才�評(píng)他說：「吾友張也為難能也，然而未仁。」普通的人更不消說了。

　　照佛家看，凡出自一念無明的，皆是因緣。因緣是相對(duì)的、變幻的、不實(shí)的、要加以否定的，所以「仁」亦是相對(duì)的。在你以為是「仁」，在他人未必就以為是「仁」，在由「仁」的立場(chǎng)發(fā)揮出來的恭、寬、信、敏、惠等等行為，它的因緣關(guān)系的結(jié)果，未必一定是好的�！溉省贡旧砑仁窍鄬�(duì)的，所以不是最后的真理，再傳之后，便變成「婦人之仁」了。

　　他曾說：「吾道一以貫之」，但他自己不曾說出這所謂「一」究竟是什么。曾子解釋為「忠恕」，這是不是孔子的原意，無從判定。但照此較可信的孔子的一些言論看來，這所謂「一」，應(yīng)該就是仁了。忠恕和恭、寬、信、敏、惠一樣是仁的行為，一樣是一念無明的化身，所以我們可以說這「一」就是「一念無明」。

　　道家系統(tǒng)

　　老聃仍然有其人，他是形而上的本體觀的倡導(dǎo)者，孔子曾經(jīng)向他請(qǐng)教過，楊朱是他的弟子。老聃、楊朱都沒有著書，孔子、墨子亦然，但皆以其學(xué)傳后學(xué)，后學(xué)才發(fā)揮為著述。

　　據(jù)我看，《老子》其書是一個(gè)問題，老子其人又是一個(gè)問題，這兩者在漢時(shí)和現(xiàn)代似乎都被含混了�！兜赖陆�(jīng)》脫出是不成問題的，我認(rèn)為就是環(huán)淵所著的《上下篇》。至于聃本人，在秦以前沒有發(fā)生過問題，無論《莊子》 、 《呂氏春秋》 、《韓非子》，以至儒家本身，都承認(rèn)老聘確有其人，而且曾為 孔子的 先生，我看這個(gè)人的存在是無法否認(rèn)的。

　　道家三派，即宋钘尹文派、田駢慎到派、環(huán)淵老聃派。這是根據(jù)《莊子天下篇》的序述次第，其發(fā)展次第大抵也是這樣，＜天下篇＞序當(dāng)時(shí)天下篇的道術(shù)，先儒，次墨，次道一面終終以惠施 、桓團(tuán)、 公孫龍，明明是按照發(fā)展的先后來說的。

　　荀子＜解蔽篇＞ －論禁欲－

　　「空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也善射 (猜謎) 以好思，耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以僻耳目之欲，而遂蚊虻虻聲，閑居靜思則通，思仁若是，可謂微乎。

　　孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣。有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。

　　僻耳目之欲，可謂能自強(qiáng)矣，未及恩也。蚊虻虻聲聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。

　　夫微者，至人也。至人者，何強(qiáng)、何忍、何危！故燭明外景，清明內(nèi)景，圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強(qiáng)、何忍、何危！」

　　孟子惡敗而出妻，是嫌男女之際敗壞精神或身體，而不是妻有「敗德」，所以孟子是禁欲者。 「 空石之中 」 ，射孔。子思名伋，與觙同音。荀子向來痛罵子思，是指子思。據(jù)此子思亦是一位禁欲主義者。

　　荀子雖斥禁欲，以為小乘是出之勉強(qiáng)，但他想用理來制欲，亦不是徹底的辦法。

　　仁與中道之關(guān)系

　　易以三爻之中間一爻為主位，為中道。

　　《 中庸 》 首句：「天命之謂性」，注云：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信�！拐绿�炎謂是子思遺說。

　　另 《 系辭 》 ：「安土敦乎仁，故能愛」

　　誠是信，信是土，土居中央，又是中道，中道便是「仁」。 《 中庸 》 ：「誠者，從容中道」。 《 禮運(yùn) 》 ：「王中心無為也，以守至正�！�

　　王充 《 論衡．本性篇 》 －性有善有惡－

　　王人世子，以為「人性有善有惡，舉人之善性養(yǎng)而致 之， 則善長，惡性養(yǎng)而致之惡，則惡長。」如此，則性各有陰陽善惡在所養(yǎng)焉，故世子作 《 養(yǎng)書 》 一篇：「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言有善有惡。」

　　＜人間世＞ －論心齋－

　　回曰：「敢問心齋？」仲尼曰：「一若志，天無聽之以耳，而聽之以心；天無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止相于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齊齋也。」顏回曰：「回之未始得使，實(shí)自回也，得使之也，未嘗有回也，可謂虛乎？」夫子曰：「盡矣」。

　　「虛」就是使一念純一，入無始無明境界，則無我矣，故曰：「得使之也，未嘗有回也。」

　　＜大宗師＞ －論坐忘－

　　顏回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣�！乖唬骸缚梢樱�猶未也�！顾�日復(fù)見曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣�！乖唬骸缚梢�，猶未也�！顾�日復(fù)見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣�！怪倌狨救辉唬骸负沃^坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也，而果其賢乎，丘也請(qǐng)從而后也�！�

　　「坐忘」就是入于無始無明境界，此境表面同一平等，無好無壞，無常亦無無常，故曰：「同則無好也，化則無常也�！�

　　性善說

　　《 大學(xué) 》在我看來實(shí)是孟學(xué)，它是以性善說為出發(fā)點(diǎn)�！刚�心誠意」都原于性善。如性不善，則心意本質(zhì)不善，何以素心反為「正」？不自欺反為「誠」？它又說「好人之所惡，惡人之所好，是拂人之性，災(zāi)必逮夫身�！谷缧詾椴簧疲瑒t「拂人之性」正是好事，何以反有災(zāi)害？性善、性惡，本來都是臆說，但孟派當(dāng)能自圓其說；荀派則常常自相矛盾，如說言性惡矣，而復(fù)主張心，「虛一而靜」，如何可以圓通？「虛一而靜」之說采自管子 《 心術(shù) 》 、 《 內(nèi)業(yè) 》諸篇，這些都是宋榮子的遺著 (余別有說) ，荀子只是在玩接木術(shù)而已。 (郭沬若＜儒家人批判＞)

　�。继煜缕�＞：「田駢學(xué)于彭蒙，得不教焉，彭蒙之師曰： 『 古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。 』 」

　　「莫之是、莫之非」就是不要執(zhí)著，不要執(zhí)著非，是放任。

　　另「精氣為物，游魂為變�！故敲鑼懸荒顭o明的話。

　　《 周易 》 中道

　　干卦九二曰：「見龍?jiān)谔锖沃^也？」子曰：「龍德而正中者也�！股暇牛捍笤崭珊酰瑒偨≈姓�，純粹精也。九三：重剛而不在中。

　　「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也�！�

　　需：有孚，光亨，貞吉，位乎天位，以正中也。

　　〔訟：〕訟元吉，以中正也。

　　〔師：〕「師在中吉」，「長子帥師，以中行也」。

　　〔比：〕「顯此之吉，位正中也 … 邑人不誡，上使中也�！�

　　小畜：健而巽，剛中而志行，乃亨。象曰：牽復(fù)在中，亦不自失也。

　　履：剛中正，履帝位而不疚，光明也。九二：履道坦坦，幽人貞吉。象曰：幽人貞吉，中不自亂也。

　　泰：小往大來吉亨，彖曰：泰，小往大來，吉亨，則是天地交，而萬物通也。上下交而其志同也，內(nèi)陽外陰，內(nèi)健而外順，內(nèi)君子而外小人，君子道長，小人道消也。九二象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。九三：無平不陂，無往不復(fù)，艱貞無咎，勿恤其孚，于食有福。象曰：無往不復(fù)，天地際也。 (與老子前后相隨等義同)

　　同人彖曰：同人，柔得位，得中而應(yīng)乎干，曰：同人。……文明以健，中正而應(yīng)，君子正也，唯君子正也。唯君子為能通天下之志。九五象曰：同人之先，以中直也。

　　大有彖曰：大中而上下應(yīng)之，曰：大有。

　　所謂「象」都含南方動(dòng)物表象的意義，在孔門一家的著作里，那一個(gè)也差不多沒有使用過，要之易的思想在其陰陽的原理上，在其把現(xiàn)象觀念化而思考的方法上，和孔門一家的思想是截然異其性質(zhì)的。

　　《 易 》

　　謙　彖曰：謙，享，天道下濟(jì)而光，地道卑而上行，天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙 (孔子不言鬼神) 人道惡盈而好謙，謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。 (老子《道德經(jīng)》)　 六二象曰：鳴謙貞吉，中心得也。

　　豫　六二象曰：不終日，貞吉，以中正也。

　　隨　九五象曰：孚于嘉，吉，位正中也。

　　蠱　彖曰：終則有始，天行也。九二象曰：干母之蠱，得中道也。

　　臨　六五、象曰：大君之宜，行中之謂也。

　　觀　彖曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下，觀，盥而不薦，有孚欲若，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。 (與孔子思想不同)，(此上中下三觀與天臺(tái)空假中之觀相近)。　 象曰：風(fēng)行地上，觀，先王以省方，觀民設(shè)教。　六三象曰：觀我生進(jìn)退，未失道也�！×�四：觀國之光�！【盼澹河^我生，君子無咎，象曰：觀我生，觀民也�！∩暇牛河^其生，君子無咎，象曰：觀其生，志未平也。

　　賁　彖曰：觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。

　　剝　彖曰：剝，剝也。柔變剛也。(老子以天下之至柔馳騁天下之至剛。)

　　復(fù)　彖曰：反復(fù)其道，七日來復(fù)，天行也。……復(fù)其見天地之心乎。

　　復(fù)　六四象曰：中行獨(dú)復(fù)，以從道也。六五象曰：敦復(fù)無悔，中以自考也。

　　無妄　彖曰：動(dòng)而健，剛中而應(yīng)，大亨以正，天之命也。其匪近有青眚，不利攸往，無妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉。

　　離　彖曰：柔麗乎中正，故亨。六二：黃離元吉，得中道也。

　　咸　彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣盛應(yīng)以相與，上而說。男下女。是以亨貞利，取女去也。天地感而萬物化生。圣人感人心而天下和平。觀其所感而天地萬物之情可見矣。

　　恒　彖曰：……剛?cè)峤詰?yīng)…恒，天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也，日月得天而能久照，四時(shí)變化而能久成，圣人久于其道而天下化成，觀其所恒而天地萬物之情可見矣。 (在對(duì)立中求其恒久也，辯證法)

　　大壯　九二：貞吉，以中也。

　　晉　六二：受茲介福，以中正也。

　　解　九二貞吉，得中道也。

　　損　彖曰：損下益上，其道上行。……損益盈虛，與時(shí)偕行。

　　益　彖曰：損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光。

　　《 系辭 》 上傳

　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣，動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁�。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣�?(由相對(duì)而有吉兇變化) 是故剛?cè)嵯嗄�，八卦相蕩�?hellip;…干道成男，坤道成女，干知大始，坤作成物。 (老子： 「 有名天地之始，無名萬物之母�！�) 干以易如，坤以簡能，易則易如，簡則易從。易如則有親，易從則有功。……易簡而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。 (中道出此)(易之義)

　　圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫�生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進(jìn)退之象也；剛?cè)嵴�，晝夜之象也。六爻之�?dòng)，三極之道也。

　　彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。

　　易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返終，故知生死之說，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。

　　范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

　　一陰一陽之謂道。繼之者，善也，成之者，性也。仁者見之，謂之仁，智者見之，謂之智。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。

　　顯諸仁，藏諸用，故萬物而不與圣人同受，盛德大業(yè)，至矣哉……生生之謂易 (陰陽相生生之不已) 陰陽不測(cè)之謂神。

　　夫易廣矣、大矣，以言乎平則不御，以言乎通則靜而止，以言乎天地之間則備矣。

　　天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。

　　探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)

　　天地之道，貞觀者也，……天下之動(dòng)，貞乎一者也。(止觀)

　　子曰： 「 知變化之道者，其知神之所為乎。 」 易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。

　　是故闔戶謂之坤，辟戶謂之干，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。是故另有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇大業(yè)。

　　乾坤其易之缊耶，乾坤成列而易立乎其中矣，乾坤毀則無以見易，易不可見。則乾坤幾乎息矣 (一念無明停止則天地毀了) 。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器�；�而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)。

　　化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。 (還是歸到人上來)

　　吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。天下之動(dòng)，貞夫一者也。

　　夫干，確然，示人易矣；夫坤，隤然，示人簡矣。 (是把天下紛紜變化之萬物萬事，歸于陰陽相對(duì)原理，使之易簡可見。)

　　爻也者，效此者也。象也者，像此者也。

　　天地之大德曰生。 (有生故有滅)

　　易窮則變，變則通，通則久。 (矛盾而統(tǒng)一)

　　易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適。

　　易之為書也，廣大悉備，有天道焉、有人道焉、有地道焉，兼三才而兩之，故六六者，非它也，三才之道也。

　　是故愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。

　　《 說卦傳 》

　　「 昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義，希三才而兩之，故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛，故名六位而成章。 」

　　先秦儒家中，荀子是唯一談到「易」的人，在＜非相篇＞與＜大略篇＞各引「易曰」一句。

　　孔子不曾見過「易」，連高瞿也不見得見過。我認(rèn)為「易」是子弓創(chuàng)作的，詳見拙作＜周易之制作時(shí)代＞一文。 (郭沫若《儒家八派批判》)

　　中之義為「易」所攝取，作「易」者的基本認(rèn)識(shí)，是以為宇宙萬物均在變化之中。變化是宇宙過程，而變化之所由生，則因有陰陽 、剛?cè)嵯喾炊�性之�?duì)立，由于無數(shù)對(duì)立物之相推相蕩而變化，因以無窮際，這是對(duì)于自然界的看法。但說到人事界來，便要參加一層斟酌的意義。人乘此變化，當(dāng)處于中正地位，使對(duì)立無過、無不及，使人事界的變化，不致于走到極端 (二九) ，因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定 (永貞恒久) 下去，這樣便有百利而無一害。

　　孟子「子莫執(zhí)中」疑商瞿子木之訛。

　　荀子＜非十二子篇＞：「圣人之不得勢(shì)者，仲尼 、 子弓是也。上則法舜 、 禹之制，下則法仲尼 、 子弓之義」。 (非大儒莫之能立仲尼 、 子弓是也)

　　這分明是一種直線式的折半主義，處已貴不剛不柔，稱物是裒多益寡。那樣便每每使變化靜定，即使有變化，也不能發(fā)展為進(jìn)化，所謂「易之道，逆數(shù)也。」傳易者，爾就明白它是反乎自然的，雖然干卦的象傳在說「天行健，君子以自強(qiáng)不息」，但那只是做象傳者的意見，而不是經(jīng)的本意，要那樣不息下去，經(jīng)會(huì)警告爾：「亢龍有悔」呀！

　　孟子是反對(duì)這種「執(zhí)中」形式的，他說「執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也」，執(zhí)一便是強(qiáng)定，「舉一而廢百」，孟子反對(duì)「無權(quán)」，則必然主張有權(quán)。

　　這大約就是兩派雖同樣主張「執(zhí)中」，而又互相非難的原故。

　　作易的人已知五行說

　　照年代來說，子弓和子思同時(shí)，他能知道五行說的梗概，是毫無問題的。這兩派在儒家思想上要算是一種展開，就在中國的思想史上也算是最初呈出從分析著想的傾向，他們同認(rèn)宇宙是變化過程，在說明這種過程上，子思提出了 「 五行相生 」 ；子弓提出了 「 陰陽對(duì)立 」。這兩種學(xué)說后來被鄒衍合并，而又加以發(fā)展，便成為所謂 「 陰陽家 」。接著，更加上迷信的成分，于是便成為二千多年的封建社會(huì)的妖魔窟，這是子思和子弓所初料不及的。

　　郭氏認(rèn)為 《 易 》 是子弓創(chuàng)作，我以為 《 易 》 非一人之創(chuàng)作，必經(jīng)多人之修改補(bǔ)充而成，其中有道家 、墨家之思想，不僅儒家而已。其初必是極簡易之占卜用物，流傳于民間或統(tǒng)治者之手，后乃由各派學(xué)者加以充實(shí)，故經(jīng)文較古樸，篆文 、 象文已較繁藻，至《 系傳 》 則美而有法，已非上古之文矣。

　　《 易 》 之思想，欲從相對(duì)中求其統(tǒng)一，變化中求其不變，是封建統(tǒng)治者欲鞏固其地位之思想，故有君君 、 臣臣 、 父父等范疇，以為天地間不易之理。老子則是從相對(duì)而 再否定相對(duì) ，故否定圣賢……等，是封建之反動(dòng)，故曰《老子》一書，或較 《 易 》 后出，吸收其相對(duì)之則，再加以系統(tǒng)化，成為道生一，一生二……之完整本體說。

　　月溪法師講大乘絕對(duì)論－絕對(duì)語錄3

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄1]　　[絕對(duì)語錄2]　　[絕對(duì)語錄3]　　[絕對(duì)語錄4]　　[絕對(duì)語錄5]　　[絕對(duì)語錄6]

　　絕對(duì)佛法中的辯證

　　古代相對(duì)說

　　實(shí)在論和唯名論

　　康德

　　費(fèi)希特

　　雪林

　　黑格爾的辯證法

　　相對(duì)哲學(xué)概論

　　特殊的研究方法

　　辯證法

　　歷史的批判方法

　　認(rèn)識(shí)論

　　理智與事實(shí)

　　瓦格納

　　美

　　道德是靈魂的健康

　　尼釆　上帝的條件

　　危險(xiǎn)的決斷

　　基督教與自殺

　　大東方式

　　熏香

　　絕對(duì)佛法中的辯證

　　佛陀的世界觀是「成、住、壞、空」，因?yàn)槿f物都是在流轉(zhuǎn)，在不絕的變化，在生成和消滅的不斷的過程中，這是原始的樸素的辯證法。

　　恩格斯對(duì)于希臘唯物論這一自然發(fā)生的辯證法的性質(zhì)，指出以下的特征�！�……」 (反社林論)( 《 新哲學(xué)大綱 》 四頁)

　　古代希臘人辯證法，世界各種現(xiàn)象的全體的關(guān)系，并沒有在個(gè)別的事物中得到證別。但在佛法的十二因緣中，卻有更完全的體系來說明它。

　　佛陀的辯證法是要推翻有些婆羅門及各宗派的觀念的支柱。 (即傳統(tǒng)的宗教和神話)

　　佛陀銳利的觀察，樸素而且直接。

　　赫拉克里特說：「雖然靜止著，其實(shí)卻在變化。」這與唯識(shí)學(xué)所說的一樣。

　　又說：「神是晝也是夜，是冬也是夏，是戰(zhàn)爭也是和平，是飽食也是饑餓， ── 是一切對(duì)立�！惯@是把一念無明當(dāng)做神。

　　柏拉圖把兩種現(xiàn)實(shí)分開，一種是相對(duì)的感覺世界；另一種是絕對(duì)的理念的世界。其實(shí)他這理念世界還是腦筋的作用，還是相對(duì)的而不是絕對(duì)的。

　　他雖然把理念當(dāng)做存在的本質(zhì)，是現(xiàn)實(shí)的一切物體及關(guān)系的原型的世界，只有理念才是最高的、唯一的真實(shí)。但他卻說理念只能從概念的思維得來，決不能從經(jīng)驗(yàn)的概括中把握到真正的認(rèn)識(shí)，科學(xué)是不能單單從感覺得到的，只能從另外的源泉「辯證法」的思維中得到。他以為拋開感覺，全憑思維便可獲得絕對(duì)。其實(shí)感覺固然不能達(dá)到絕對(duì)，思維亦一樣不能達(dá)到絕對(duì)呀！

　　古代相對(duì)說

　　亞里士多得的動(dòng)象，明了地反映在他關(guān)于對(duì)立物的學(xué)說上，對(duì)立物統(tǒng)一的思〔想〕，是希臘哲學(xué)者的偉大的功績，在安那西門得學(xué)說里就有著寒暖、干濕的反命題。在埃利亞學(xué)派里就有「有」和「非有」 、 本質(zhì)和變化 、 靜和動(dòng) 、一和多的對(duì)立。東畢達(dá)哥拉斯學(xué)派里有偶數(shù)和奇數(shù)，一和多的對(duì)立。恩此多立的學(xué)說里，有結(jié)合和分離 、愛和憎的對(duì)立。在赫拉克里特，有「有」和「非有」的對(duì)立。亞里士多得對(duì)于「有」和「非有」的同一性的思想作執(zhí)拗的斗爭，但卻不能進(jìn)一步加以解決。他雖然想研究矛盾的性質(zhì)，卻沒有充分去做。

　　在中國易于陰陽，老子的有和無，皆最早的相對(duì)說。

　　華嚴(yán)宗便是把對(duì)立物統(tǒng)一的大系統(tǒng)。

　　實(shí)在論和唯名論

　　十二世紀(jì)左右，經(jīng)院哲學(xué)中的觀念論和教會(huì)神學(xué)傾向是一致的，他們中間意見也有不同。其最有意義者，是「實(shí)在論」和「唯名論」的論爭。實(shí)在論者的主張，認(rèn)為普通概 念(普遍) 是有主要的 (或唯一的) 實(shí)在性的東西，是在一切個(gè)別的成性事物以前就存在于神智中的真實(shí)的「本體」。至于個(gè)別的感性事物，不過是這種本體的「屬性」或「偶有性」而已。和這相反唯名論的主張，卻認(rèn)為普遍不過是人類為要表示類似物而作出來的「名」，唯一的實(shí)在是個(gè)別。

　　馬克斯說：「唯名論是唯物論的最初表現(xiàn)。」是十六至十七世紀(jì)唯物論先驅(qū)。

　　英國修道士羅士爾．培根，是十六七世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)論及唯物論先驅(qū)。真正始祖是佛蘭西斯培根。

　　雷滬那德，達(dá)文西哲學(xué)者，神學(xué)者兼數(shù)學(xué)者尼古拉．克乘斯基提出了對(duì)立物統(tǒng)一的原理。把它應(yīng)用到數(shù)學(xué)上，他是最初把圓看做有無數(shù)邊的多角形的人。

　　西洋哲學(xué)中的妥協(xié)性和二元的矛盾性，皆由于未能真正達(dá)到絕對(duì)而產(chǎn)生出來的結(jié)果。

　　禪宗祖師都是實(shí)踐家而不是理想家，他最反對(duì)幻想或夢(mèng)想。

　　笛卡兒帶著妥協(xié)的二元論的性質(zhì)，結(jié)合兩種相反對(duì)的原理，觀念論的形而上學(xué)和機(jī)械的唯物論的物理學(xué)。

　　這是用腦筋與測(cè)量的結(jié)果，因?yàn)闆]有達(dá)到絕對(duì)故，心物不能實(shí)正統(tǒng)一，而未曾定在唯物論辯證法中，卻把它當(dāng)做由于當(dāng)時(shí)法國布爾喬亞遂沒有充分發(fā)展的緣故。

　　當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)有特別顯著進(jìn)步，笛卡兒就把數(shù)學(xué)當(dāng)做一切科學(xué)的模范。

　　笛卡兒的直覺直理的學(xué)說，帶有形而上的性質(zhì)，他認(rèn)為確實(shí)的認(rèn)識(shí)，就是要由若干根本原理中引伸出清晰明了的真性。

　　笛卡兒關(guān)于運(yùn)動(dòng)的要素。 ( 《 新哲 》 42 頁)

　　斯賓諾莎學(xué)說的神的概念，沒有任何宗教的內(nèi)容，他的神并沒有任何人格的屬性，也不是世界的創(chuàng)造者。

　　禪宗的佛亦沒有任何宗教內(nèi)容，亦沒有任何人格屬性，也不是世界創(chuàng)造者。

　　斯賓諾莎用特異的形式給唯物論哲學(xué)以最重要的命題，如自然的客觀實(shí)在性，它的本源性和統(tǒng)一件，拊了基礎(chǔ)。

　　佛法中亦是給自然以客觀實(shí)在性，而且明心見性之后，變?yōu)橹饔^實(shí)在性，它的本源得到真正的統(tǒng)一，完全圓滿，實(shí)更進(jìn)步的系統(tǒng)。

　　佛陀法身將以一新的姿態(tài)出世。

　　自然即實(shí)體 (自己原因) 一切的自然現(xiàn)象，都必須從自然本身出發(fā)來說明，實(shí)體無限，是一切唯物的唯一根據(jù)。

　　禪宗把物變?yōu)榻^對(duì)者、無限者，而且完全證實(shí)它。

　　實(shí)體是無限，是一切物的唯一根據(jù)，把笛卡兒的二元論 光眼 了，主張實(shí)體有廣里和思維兩種屬性。

　　此實(shí)體仍在空間之內(nèi)，故有廣里，此實(shí)體即是思維之屬性。

　　他反把思維當(dāng)做實(shí)體的屬性，此實(shí)體乃是空想之實(shí)體，在根本上具有抽象的形而上學(xué)的性質(zhì)。

　　禪宗的實(shí)體乃是自己證實(shí)了的，而此則是空想假定的。所以同上帝和神結(jié)合了。有「十全」 、 「全能」的經(jīng)驗(yàn)派的神的性質(zhì)來。

　　斯賓諾莎的實(shí)體本身，在本質(zhì)上就有形而上學(xué)的性質(zhì)。它是超越時(shí)間而存在。不運(yùn)動(dòng)、不變化的。一切運(yùn)動(dòng)否定，只是實(shí)體的變形 ── 樣態(tài)。實(shí)體本身卻有不動(dòng)抽象的性質(zhì)，實(shí)體離開有限物的變化世界而存在，并且先行于這世界。

　　這實(shí)體是空想的，故有此等矛盾。雖排除笛卡兒的不徹底，仍是不徹底的。因?yàn)檫@本體是想出來，沒有看見本來絕對(duì)的本體。

　　他樹起自己原因的物質(zhì)概念，排除了笛卡兒的當(dāng)做自然及運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)作者看的神的概念。

　　斯氏說：要研究當(dāng)做一定思維形態(tài)看的人間精神，首先必須研究肉體的活動(dòng)。這樣，思維和廣里相互間雖有區(qū)別，但同時(shí)卻是唯一的實(shí)體 (即自然) 的表現(xiàn)。是它的兩面，是形成了同一原理的對(duì)立的質(zhì)。

　　他把思維看做實(shí)體的永久屬性，這樣，就站在萬物有生論的立場(chǎng)上去了。

　　有生便有滅，是相對(duì)的。如 《 大乘起信論 》 之真如緣起說。

　　斯氏關(guān)于自由和必然的學(xué)說中，把人的活動(dòng)委諸理性的指導(dǎo)，只限制在個(gè)人自由──走眼睛欲的自由──的達(dá)到這一平面上，帶有消極的，思辨的性質(zhì)。

　　斯氏的絕對(duì)乃空想者，未證實(shí)絕對(duì)，故無絕對(duì)之自由。

　　托蘭對(duì)牛頓的絕對(duì)時(shí)間和絕對(duì)空間的批判。

　　托蘭看運(yùn)動(dòng)和廣里、密度等是物質(zhì)的主要屬性，是思維的屬性。

　　牛頓雖發(fā)明了牽引力和反撥力，但他只好向神的身上求最初的沖擊。他如果向心里去看，他會(huì)發(fā)現(xiàn)一念無明的牽引力和反撥力，而且發(fā)現(xiàn)那最初的沖擊的來源──無始無明，而不會(huì)被康德目為「在哲學(xué)者看來是可憐的解決」。

　　康德

　　康德雖然很正確的承認(rèn)獨(dú)立于意識(shí)之外的客觀世界是存在，但他否定了認(rèn)識(shí)他的可能性，否定了意識(shí)依存于客觀世界這事。

　　在康德看來，認(rèn)識(shí)是把自然和人類劃了界了。

　　經(jīng)驗(yàn)的形式，是作為對(duì)于內(nèi)容的外的形式，而和內(nèi)容對(duì)立著，成一性和悟性對(duì)立，直觀的表象和概念，經(jīng)驗(yàn)的多樣和它的統(tǒng)一對(duì)立著。理論的理性或?qū)嵺`的理性對(duì)立，兩者中間沒有接觸點(diǎn)，自然和必然對(duì)立著。

　　對(duì)立的反面，是不可避免的私衷主義的調(diào)和，是康德方法論的基礎(chǔ)。不是辯證法而是折衷主義。

　　康德的根本特征，就是調(diào)和唯物論和觀念論，使兩者妥協(xié)，把異種的互相對(duì)立的哲學(xué)傾向結(jié)合在一個(gè)體系中。 (伊里奇唯物論和經(jīng)驗(yàn)批判論)

　　僧肇及天臺(tái)、賢首等宗以及倡三教合流的人，皆是折衷主義的妥協(xié)和調(diào)和的結(jié)果，是不徹底的佛學(xué)。

　　康德不徹底的絕頂，是智識(shí)和信仰，科學(xué)和宗教的妥協(xié)。這是不可知論的直接的結(jié)果�！赶胂拗评硇裕�加強(qiáng)信仰。」

　　其余要素也不是辯證法的統(tǒng)一，而是用折衷主義的外士敏土接合著的。例如康德所說的形式和內(nèi)容，可能性和現(xiàn)實(shí)性，感性和悟性，就是這樣，最初把認(rèn)識(shí)分裂了的他，后來又折衷地把它接合起來。同時(shí)又不斷地把中間的范疇加入進(jìn)去。 (例如用「圖式」作感性和悟性的媒介。)

　　「先驗(yàn)論理學(xué)」──論理的二元，承認(rèn)形式論理學(xué)的缺陷。于是另外的有了內(nèi)容論理學(xué)的必要。「這種論理學(xué)是排除一切有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的知識(shí)」�？档聠沃辉诤蛯�(duì)象沒有關(guān)系上來研究「純慧惟」的規(guī)則，康德就是借此展開他的學(xué)說。

　　在范疇論方面，康德作為「悟性的純粹概念」看，加以主觀的觀念論的解釋。把它從判斷形式里「抽引出來」 (判斷是把綜合的統(tǒng)一創(chuàng)造出來的悟性的機(jī)能) �？档聫呐袛嗟男问秸摾韺W(xué)的分類里引出范疇表來，四種范疇不過是蹈襲著形式論理學(xué)的傳統(tǒng)的分類罷了�？档抡J(rèn)為他的十二范疇是絕對(duì)地能網(wǎng)羅一切，要再擴(kuò)張是不能想象的事。

　　康德在辯證法發(fā)展中的地位，是他關(guān)于理性的「二律背反」的學(xué)說。在這里他對(duì)辯證法的根本原理「矛盾」的概念，明白地表示了他的態(tài)度。理性努力相對(duì)于物自體有所判斷的時(shí)候，所陷入的錯(cuò)覺�？档戮徒凶觥皋q證法」。他認(rèn)為「辯證法」的東西是虛偽，是錯(cuò)覺。在他看來，發(fā)現(xiàn)矛盾，無非就是非真理。

　　矛盾源于相對(duì)，相對(duì)出自腦筋感覺，即非真理，此說是對(duì)的。

　　「二律背反」或矛盾，就是兩個(gè)正相反的命題，在論理上可得到同樣程度的證明。

　　康德假定世界是有端初和界限，「此假定甚合無始無明為端初，一念無明為界限」。同時(shí)又是在時(shí)空上無限的，「此是錯(cuò)的，世界在空間 、時(shí)間之內(nèi)的」，世界是由原子構(gòu)成，同時(shí)又可以無限分割，「又看成物質(zhì)了，此乃矛盾」。世界上有自由，同時(shí)世界上又沒有自由，一切都依從自然法則�！杆麖那罢吆秃笳咄瑯涌梢宰C明的一點(diǎn)上看出了二律背反，和解不開的矛盾�！� (反杜林論)

　　我是在無始無明和一念無明的相對(duì)上，推出一切的相對(duì)和矛盾，是由本到末。康德是由末看出來的，他沒有看見根源，就是他不徹底。他如果是徹底的唯心論，向內(nèi)去看，也許會(huì)看出來。我要仔細(xì)批判他。

　　但康德不容許矛盾，他想證明相互反對(duì)的命題，雙方都是虛偽的，或者把兩命題調(diào)和，證明他們的矛盾只是外表，用折衷主義使兩者并存起來，這樣就算「解決」了矛盾。

　　這樣解決真可憐，他沒有見到矛盾和對(duì)立，要一念無明還原入無始無明，才能得到外表的統(tǒng)一。還要打破無始無明才能把矛盾根源斷除，他只向末的方面去求解決，永遠(yuǎn)不能解決的。我要批判他。

　　要強(qiáng)調(diào)不可知論，辯證法及「二律背反」對(duì)康德是必要的，他眼中的「矛盾」是在理性努力超出主觀地被認(rèn)識(shí)的「經(jīng)驗(yàn)」限界之外時(shí)，所引起的一種威脅。有了這威脅，理性就只好放棄那想滲入「物自體」的企圖了。

　　一念無明沒有還原，矛盾是不能消滅的。理性是一念無明的化身，永遠(yuǎn)矛盾，永遠(yuǎn)不能滲入于「物自體」的�？档率�敗了，他無法逃出這命運(yùn)�？芍�的物自體「絕對(duì)」，理性是永不能滲進(jìn)去的，就是他向末去追求進(jìn)入絕對(duì)，而后又同本去追呀！

　　這企圖是不得不陷于二律背反，陷于「辯證法」的錯(cuò)覺。這樣，康德在「先驗(yàn)的辯證法」里，結(jié)局還是不能克服形式論理學(xué)的諸法則。他把矛盾逐出去，主張對(duì)于理性的辯證法要加以警戒。

　　康德關(guān)于理性的二律背反的學(xué)說，還有以下兩個(gè)特征的缺陷：

　　一、他的二律背反是不能解決的、死的、化石似的矛盾。沒有統(tǒng)一，也沒有運(yùn)動(dòng)�？档码m然證明他的二律背反的每一方面都是真的，但他不能理解「真理并不是存在于這些規(guī)定的任何一個(gè)之中，而只在兩者的統(tǒng)一里具有著。」 (伊里奇的哲學(xué)筆記)

　　康德所以不能解決「二律背反」是因他沒有找到根源。他的「二律背反」所以變?yōu)樗赖幕�石，是因�(yàn)樗麤]有發(fā)現(xiàn)，二律背反就是「一念無明」的化身，「一念無明」是活的，永遠(yuǎn)在變的。伊里奇把真理放在矛盾的統(tǒng)一上，亦是不對(duì)的。因?yàn)檫@些矛盾的統(tǒng)一，不過是「一念無明」的暫時(shí)統(tǒng)一，不是永久的統(tǒng)一，仍會(huì)生出新的矛盾，沒有超過「一念無明」范圍，永遠(yuǎn)不能統(tǒng)一。除非進(jìn)入無始無明，才能表面的統(tǒng)一。但無始無明仍會(huì)生出一念無明，又矛盾之重演，所以還不是最后的統(tǒng)一，要打破無始無明，才能達(dá)到絕對(duì)的統(tǒng)一。

　　二、康德認(rèn)為有四種二律背反。但在實(shí)際上，任何概念、任何范疇同樣是二律背反。(伊里奇哲學(xué)筆記)

　　伊里奇的看法是對(duì)的，「一念無明」變化莫定，不能以種類來規(guī)定它。任何一個(gè)概念都有它的對(duì)立和矛盾。

　　雖然如此，這學(xué)說無疑的對(duì)于辯證法將來的發(fā)展是一個(gè)刺激�？档碌膫ゴ蠊�績，是他從辯證法里除去了一些「好像輕率的東西」，因?yàn)榭档虏粌H承認(rèn)了那脅迫理性的矛盾的存在，并且承認(rèn)了它的必然性。只在主體中在理性中發(fā)生 (一念無明) ，決不在它的辯證法。據(jù)康德看來，并不單單是輕率詭辯理性的偶然色脫或迷惑。辯證法是理性的「自然而不可避的錯(cuò)覺，它就像理性的本質(zhì)自身 (按即一念無明) 從理性生出來，并且若用這同樣的理由來把辯證法絕滅，是決不可能的」。

　　在這里，康德已發(fā)現(xiàn)矛盾走出自理性本身，而不是辯證法。「一念無明」的本身，而且「一念無明」是不能斷滅，則矛盾亦無法斷滅。但這問題使康德更矛盾，因?yàn)槊�盾既不能消滅，則無法得到真理，乃是哲學(xué)家的唯一目的。所以康德又想在「先驗(yàn)的辯證法」中來消滅矛盾，結(jié)果是更為矛盾。

　　雖已暴露出它是錯(cuò)覺 (一念無明即妄念) ，但它仍威脅著我們的理性�？档碌亩�律背反學(xué)說的積極意義，就在這時(shí)對(duì)于辯證法的新的處理，在這批判的新的性質(zhì)中，康德的「先驗(yàn)的辯證法」，不論在它的前提上，在它的結(jié)論上，都是反辯證法的，它原封原樣地蹈襲著、擁護(hù)著形式的論理學(xué)的諸法則，但這是對(duì)辯證法的批判，卻指出了它的對(duì)象的意義的重要性和必然性 (至少對(duì)于理性來說是這樣) ，這就是為什么康德對(duì)于辯證法的反駁，同時(shí)卻成為它的發(fā)達(dá)的刺激了。

　　康德沒有解決「二律背反」的問題，而回轉(zhuǎn)頭求助于形式論理學(xué)是非�？蓱z的。所以唯物論者便把這問題盲目的肯定了在那肯定的基礎(chǔ)上再發(fā)展起來，但一樣的無法解決，只不過丟開矛盾而想在暫時(shí)的統(tǒng)一中求真理。一樣是不徹底的，唯有佛的方法打破了相對(duì)的根源，進(jìn)入絕對(duì)，才是真正的把這問題解決了。

　　康德把辯證法的諸問題列在日程上，很認(rèn)真地嘗試著來破壞形式論理學(xué)，這恰恰替辯證法做了清道的工作。

　　費(fèi)希特

　　從康德至黑格爾的過程中是通過了費(fèi)希特和雪林，他是黑格爾的觀念論的先行者。

　　他把康德的二元論轉(zhuǎn)化為主觀的觀念論，除去了康德學(xué)說的唯物的要素 (物自體) ，達(dá)到了所謂一元論的觀念論。費(fèi)希特解決存在的和思維的關(guān)系這一哲學(xué)根本問題時(shí)，是把存在還原于思維，把前者溶解在后者中，客體是我們思維的產(chǎn)物。

　　康德雖然沒有達(dá)絕對(duì)，但他假立那「物自體」是絕對(duì)的、不可知的，這是對(duì)的。但他無法解決它，造成矛盾的二元論。費(fèi)希特索性丟開那假定的絕對(duì) (物自體) 不理，把它歸到思維上去。事實(shí)上是比康德更為退步，然而除了這樣做，有什么辦法呢？唯物論者肯定了物的存在，更是可笑了。

　　依費(fèi)希特，經(jīng)驗(yàn)是「自我」內(nèi)部的相互作用，是「自我」和它的創(chuàng)造物的相互關(guān)系。在主體和客體的相互作用的外觀下，是進(jìn)行著思維和被思維的東西的相互作用，即思維的內(nèi)在過程。費(fèi)希特以為外界是想象力的產(chǎn)物，規(guī)律性是悟性的產(chǎn)物，是封閉在「自我」自意識(shí)的主體的限界內(nèi)。

　　費(fèi)希特的「自我」便是「一念無明」之化身，經(jīng)驗(yàn)和主體客體皆是一念無明的活動(dòng)。

　　但「自我」本身就是活動(dòng)，就是作用。離開了活動(dòng)，沒有「自我」 (一念無明停止了，就沒有我相) 。或者反過來說，一切都不過是「自我」的活動(dòng)，這活動(dòng)并不預(yù)先以任何客觀為前提，它創(chuàng)造一切的客體存在一切的形態(tài)，不過是它的創(chuàng)造活動(dòng)過程中的改和契機(jī)而已 (是一念無明的最好說明) 。這樣，在費(fèi)希特的學(xué)說里，對(duì)象不是發(fā)展著、行動(dòng)著的東西，是出「純粹的」主觀的──理念的活動(dòng)對(duì)象化，而創(chuàng)造出存在。在他看來，不單是思維對(duì)于存在的關(guān)系是第一次的，活動(dòng)對(duì)于存在的關(guān)系，也是這樣。這樣就建立了觀念論辯證的基礎(chǔ)。費(fèi)希特哲學(xué)之基石的「自我」──自意識(shí)──是過程、是活動(dòng)、是運(yùn)動(dòng)。他的辯證法是極度的觀念論。他的創(chuàng)造，是精神的自己創(chuàng)造。是從「無」而未〔來 ? 〕的創(chuàng)造，發(fā)展是自意識(shí)的自己實(shí)現(xiàn)。一切歷史過程，都是「自由」的自己實(shí)現(xiàn)的過程。

　　這些原形，科學(xué)家用緩慢而膽怯的歸納法。經(jīng)過無數(shù)的例證，古探究團(tuán)為他止于外表，而且，亟欲獲得確證，他不肯貿(mào)然測(cè)度。

　　把自由當(dāng)做活動(dòng)，當(dāng)做純粹精神的活動(dòng)的解釋中，就表現(xiàn)著十八世紀(jì)末到十九世紀(jì)初的德國布爾喬社會(huì)的特征。

　　這一段是一念無明發(fā)展的最好說明。

　　他的哲學(xué)中實(shí)串著「行動(dòng)吧，行動(dòng)吧，這是我們的任務(wù)」的口號(hào)，是極端強(qiáng)調(diào)著實(shí)踐活動(dòng)的優(yōu)位，他把實(shí)踐還原作思維活動(dòng)，把發(fā)展還原作論理構(gòu)成的連鎖的發(fā)展，是辯證法觀念論最初的展開了意識(shí)的哲學(xué)體系。在這里和康德的情形就不同，不是辯證法的預(yù)感的閃光，而是有計(jì)畫的應(yīng)用著這方法的原理，成了思維和存在的一般的原理。

　　和這原理有密切關(guān)系的是相互關(guān)系的原理，「一切部分都是因?yàn)橛辛巳�體才能作為一部分而存在。」認(rèn)識(shí)的各契機(jī)，不過是認(rèn)識(shí)發(fā)展中的階段，是結(jié)合在完全的體系發(fā)展上的。

　　他把運(yùn)動(dòng)理解作通過了矛盾的發(fā)展。

　　矛盾并不是錯(cuò)覺也不是假象，而是發(fā)展的推動(dòng)力。與自己本身同一的絕對(duì)的「自我」開始了自己的運(yùn)動(dòng) (一念無明) ，指定自己的對(duì)立物「非我」客體 (其實(shí)亦是一念無明本身的對(duì)立) 。費(fèi)希特的一切發(fā)展，就是以「自我」和「非我」的矛盾為基礎(chǔ)。在這里，統(tǒng)一分裂的原理，是在神秘的形態(tài)上被采取了。因?yàn)�，�?jù)費(fèi)希特的意見，矛盾是預(yù)定著統(tǒng)一的 (一念無明本身元位) 在費(fèi)希特出發(fā)點(diǎn)是自我的自己同一 (一念無明) ，其次階段 (反題) 是「自我」和「非我」的矛盾 (第二念) ，在第三個(gè)階段，這矛盾由于對(duì)立物的互相限制而綜合地得到解決。對(duì)立的斗爭，由兩者的調(diào)和妥協(xié)而被解消，雙方的對(duì)立，部分地段維持著。同時(shí)又系立的存續(xù)著，這是表現(xiàn)著費(fèi)希特的辯證法的不徹底。

　　在費(fèi)希特根據(jù)著「自我」和「非我」的斗爭，在自意識(shí)的矛盾的運(yùn)動(dòng)中就漸次生出法則來。這不采康德所說的那樣只有不活潑的散亂形態(tài)，而是順次發(fā)生的，相互推移的思維發(fā)展的體系的產(chǎn)物。

　　費(fèi)希特的「自我」和「非我」皆是一念無明化身。他的活動(dòng)和發(fā)展，就是一念無明的活動(dòng)和發(fā)展。一念無明念念相續(xù)，又念念不同，變幻莫測(cè)。自相矛盾的進(jìn)展著。

　　費(fèi)希特以為「自我」與「非我」的矛盾根源，就是意志和自由，無限的沖動(dòng)和它的障害物敵對(duì)。自由的「自我」如果不限制，就沒有發(fā)現(xiàn)意志的舞臺(tái)。因此「自我」就要措定「非我」。沒有障害、對(duì)象、非我，就沒有沖動(dòng)。辯證法成了道德的實(shí)相，發(fā)展成了當(dāng)為，實(shí)踐成了倫理。一切的體系，都因「自由的道德的存在」的王國， [ 口 @ 力 ] 著「精神的王國」所得到完成。

　　自由和道德是相對(duì)的，意志亦是相對(duì)的，費(fèi)希特是自相矛盾，所以他本是由無神論出發(fā)，到了晚年卻達(dá)到了神秘的有神論。是不是怪的，他只有道德方面立論。

　　雪林　 一七七五 ─ 一八五四

　　雪林在觀念論辯證的主要功績，在于他把原理引入自然哲學(xué)中，在費(fèi)希特「非我」只是對(duì)于「自我」的障害。只是「自我」發(fā)展的跳板，到了雪休「非我」就成了注意的中心。不只這樣，在費(fèi)希特，「非我」是絕對(duì)的空虛的抽象。但在雪休，卻轉(zhuǎn)化為神秘化了的具體的自然，轉(zhuǎn)化為多種多樣的有機(jī)界和無機(jī)界。

　　把自然的一切現(xiàn)象作為統(tǒng)一的辯證法過程來看這企圖，所用的原理──統(tǒng)一，全體性，相互關(guān)系的原理，歷史的解釋，根據(jù)對(duì)立斗爭的法則，并通過矛盾而作為生成、發(fā)展的存在的原理。

　　「自我」的客觀辯證法所有的一切規(guī)定──自由、自律、沖動(dòng)、作用、運(yùn)動(dòng)──作為主體的自然，是不能不運(yùn)動(dòng)的，「常常在生成，不絕地在發(fā)展，成為無限斗爭的舞臺(tái)�！�

　　黑格爾的辯證法　 ＨＥＧＥＬ 一七七 ○ ─ 一八三一

　　是康德以來哲學(xué)運(yùn)動(dòng)最高的終極階段，觀念論之完成。

　　最初把自然的、歷史的及精神的，全世界作為一個(gè)過程表示出來，它在不絕的運(yùn)動(dòng)、變化、變形及發(fā)展中來研究這世界。想發(fā)現(xiàn)這運(yùn)動(dòng)及發(fā)展的相互的內(nèi)在關(guān)聯(lián)──通過一切歧路來進(jìn)求這過程的順次的階段。通過一切外表的偶然性來證明它內(nèi)在規(guī)律性。這成了科學(xué)思想的任務(wù)了。 (反社休論)

　　從精神發(fā)展引出了自然、人類及人類的社會(huì)諸關(guān)系。(伊里奇)

　　一切哲學(xué)的根本問題，是思維和存在的關(guān)系問題，他用觀念論來解決了。

　　在他體系里，自然不外是絕對(duì)理念的「外化」，就是降低下來的理念，思維和它的產(chǎn)物觀，是根本的東西，而自然只是由觀念的降低而存在的漸生的東西。

　　他所描寫的世界發(fā)展過程之擔(dān)當(dāng)者──即主體，是使自己實(shí)現(xiàn)的理念和概念。世界的統(tǒng)一性，就在它的觀念性上，他認(rèn)為「一切東西，只在它是真，是理念的時(shí)候才是現(xiàn)實(shí)的�！�

　　他不像費(fèi)希特那樣在「自我」中看見哲學(xué)的端初及基礎(chǔ)，而要在理念的客觀運(yùn)動(dòng)中看見它。依他所說：「觀念是在我們的念識(shí)之外獨(dú)立存在，并且先行于它�！�

　　他把康德的觀念論從主觀觀念論提高成為客觀的絕對(duì)的觀念論。

　　他的絕對(duì)觀念論，容許地球，自然，物理世界的存在，把自然看做單單是絕對(duì)理念的「他在」。

　　世界被理解作論理的合理的思維過程或是絕對(duì)思維。

　　任何人都知道什么是人類的觀念，但那沒有人類的或人類以前的觀念，抽象中的觀念，絕對(duì)的觀念，則是觀念論者黑格爾的神學(xué)的杜撰。 (伊)

　　他甚至把思維當(dāng)做真的本質(zhì)，把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界、自然、人類看做它的屬性和顯現(xiàn)。

　　佛家把思維看做假的、相對(duì)的，要把它破除。沒有破除之前，由思維而知之世界自然人類都變?yōu)榧俚�、相�?duì)的。但如果打破這思維的根源 ── 無始無明 ── 之后進(jìn)入絕對(duì)，則思維還原為絕對(duì)，世界、自然、人類，亦皆還原為絕對(duì)了。

　　黑格爾的哲學(xué)體系由三部分成立，作為世界理性發(fā)展的三個(gè)階段，互相間有著不可分的關(guān)系，即論理學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)，這體系的一般構(gòu)造是這樣的。

　　絕對(duì)概念這東西，不僅僅在永久的以前 (不知道從那處起始) 既存在著。它并且是存在中的一切事物的真正的生魂，這絕對(duì)概念通過了「論理學(xué)」中所詳細(xì)論到的一切預(yù)備階段，而發(fā)展它自己本身 (也全部包含在絕對(duì)觀念中) 。接著，絕對(duì)概念又把「自己外化」，而轉(zhuǎn)為自然。在自然里，絕對(duì)概念沒有意識(shí)到自己，只取自然的必然的姿態(tài)而再發(fā)展。到了人類，絕對(duì)概念再達(dá)到了自意識(shí)，這自意識(shí)在歷史中再繼續(xù)向上，終于絕對(duì)理念在黑格爾哲學(xué)里最后的復(fù)歸于自己本身。論理的理念是精神及自然的絕對(duì)的實(shí)體，是普遍的，滲透一切的。

　　論理學(xué)──關(guān)于運(yùn)動(dòng)及發(fā)展的一般法則的學(xué)問橫在一切存在的根里的合理的原則，分為：一、存在論。二、本質(zhì)論。三、概念論。

　　自然哲學(xué)──物理界，化學(xué)界，有機(jī)界。

　　精神哲學(xué)──人類學(xué)，現(xiàn)象學(xué)，心理學(xué)，主觀精神，藝術(shù)，宗教，科學(xué)，絕對(duì)精神，客觀精神，法律，道德，國家。

　　黑格爾所謂的在世界存在之先，就存在著的「絕對(duì)理念」及「論理的范疇」之先在，不外是對(duì)于創(chuàng)造主的信仰的空想物。 (恩格斯費(fèi)爾巴合論)

　　事與理，未有世界已先在一樣，是空想的。這是心知沒有一個(gè)永久的絕對(duì)的存在不可，又看不到，只好在腦筋中自己創(chuàng)造出來。

　　黑格爾對(duì)于他的觀念計(jì)和宗教見解相通的事，決不加以隱瞞。他的概念論和宗教的差異，只不過是在宗教上究極的真理是以表象的形態(tài)獲得；而在哲學(xué)上，卻是以更大的妥當(dāng)性，以概念的形態(tài)獲得。

　　黑格爾整個(gè)體系是譬如一念無明離開了老家 (腦子) 論理念世界，到自然物質(zhì)世界、精神世界，各個(gè)世界上去遨游一周，最后又回到了自己的老家，依然故我。可是他卻相信他已完成任務(wù)，達(dá)到絕對(duì)了。 (他是聲明認(rèn)識(shí)絕對(duì)之可能；而且在他哲學(xué)體系里已實(shí)現(xiàn)了。)

　　這和《華嚴(yán)經(jīng)》描寫善財(cái)童子周游各處以訪求絕對(duì)，所碰到的卻只是一念無明的化身十二因緣。后來菩薩才教他自己回家里去找，才找到本地?zé)o明，才見到自己的根源。

　　辯證法的否定，不單是放棄或消滅，而是把舊的東西攝取，同時(shí)又把它克服的所謂的排除�！敢磺惺挛锒己退�自身矛盾──這命題是把事物的真理和本質(zhì)最多地表現(xiàn)著的�！埂该�盾是一切運(yùn)動(dòng)和生動(dòng)性的根源，某物只因?yàn)樽约罕旧韮?nèi)部有矛盾，所以才運(yùn)動(dòng)才有沖動(dòng)和動(dòng)性�！�

　　黑格爾把存在還原作思維。

　　青年黑格爾學(xué)派的活動(dòng)，只限于宗教的理論批評(píng)，聲明宗教是一切社會(huì)惡的根本原因。

　　相對(duì)哲學(xué)概論

　　「哲學(xué)」二字，不見于中國古籍，乃譯自歐西 philosophie 或 philosophy ，或稱此語為紀(jì)元前六世紀(jì)哲人畢達(dá)哥拉斯 (五七○) 所創(chuàng)用，或稱為蘇格拉底 (四七○) 所創(chuàng)用。

　　希臘最古哲學(xué)家泰斯來及其門人亞拿其孟代固先畢氏研究自然之根本原理也，仍未見于簡籍，后始見于海羅多他斯 (四八四─四○八希臘史家) 歷史家，其義則為離實(shí)益而愛智也。后經(jīng)蘇格拉底及其學(xué)派之使用而益確定其意義。至雅里斯多德 (三八四─三二○) 始定為研究根本原理之學(xué)，即今所謂「哲學(xué)」。

　　人類對(duì)于生死問題，發(fā)生驚駭怪異之念，進(jìn)而追究生從何來，死何所往。即人類對(duì)于人生問題，表示其哲學(xué)的思想者也。

　　柏拉圖謂：「驚駭為哲學(xué)者特有之性質(zhì)�！�

　　雅里斯多德謂：「不問古今，人皆由驚駭而生哲學(xué)之念�！�

　　叔本華亦謂：「驚駭之念，所以喚起人生需要形而上學(xué)之因素也。」

　　笛卡兒、海巴爾特諸賢謂：「哲學(xué)由疑惑而生�！�

　　柏拉圖以哲學(xué)為超越的「實(shí)在之認(rèn)識(shí)�！�

　　雅里斯多德：「哲學(xué)為事物之原因及原理之研究。」

　　雅里斯多德分哲學(xué)為理論與實(shí)際二部分。數(shù)學(xué)、物理學(xué)、神學(xué)等為理論的；倫理學(xué)、政治學(xué)為實(shí)際的。但此等科學(xué)，似與純哲學(xué)異，又進(jìn)而分哲學(xué)為第一哲學(xué)與第二哲學(xué)。物理學(xué)諸科學(xué)即屬于第二哲學(xué)。關(guān)于自然人生根本原理之組織的知識(shí)，則名第一哲學(xué)。

　　哲學(xué)形式之概念，第一、根本之學(xué)。第二、思辨之學(xué)。第三、綜合之學(xué)。第四、進(jìn)步之學(xué)。

　　哲學(xué)之實(shí)質(zhì)之概念 (即內(nèi)容)

　　柏拉圖之分類 (三分法) ──基于心的作用──

　　一、認(rèn)識(shí)　辯證學(xué)

　　二、感覺　物理學(xué)

　　三、意欲　倫理學(xué)

　　雅里斯多德益以「學(xué)問目的」分為：

　　一、理論　辯證學(xué) (論理學(xué)形而上學(xué)) 物理學(xué) (物理學(xué)心理學(xué))

　　二、實(shí)際　倫理學(xué)　政治學(xué)　詩學(xué)　修辭學(xué)

　　培根 (一六二三) 根據(jù)知的作用作為偉大的科學(xué)系統(tǒng)案

　　智能作用一，記憶─(歷史)─想象─(詩歌)悟解─(哲學(xué))

　　哲學(xué)分為三類：一、神學(xué)。二、宇宙論 (自然現(xiàn)象及自然目的形而上學(xué)) 。三、人類論。

　　康德嚴(yán)分哲學(xué)與科學(xué)后，不比從前與科學(xué)混集。

　　飽魯增分為：一、形而上學(xué) (實(shí)體論宇宙論的神學(xué)論) 。二、認(rèn)識(shí)論 (認(rèn)識(shí)本質(zhì)論，認(rèn)識(shí)起源論) 。

　　丘魯培分為：一、一般哲學(xué) (形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論，論理學(xué)) 。二、特殊哲學(xué) (自然哲學(xué)，心理學(xué)，法律哲學(xué)，美學(xué)，倫理學(xué)，宗教哲學(xué)，歷史哲學(xué)) 。

　　拉德分為：一、實(shí)在哲學(xué) (認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)自然精神) 。二、理想哲學(xué) (倫理美學(xué)) 。三、宗故哲學(xué) (即氏所謂至上實(shí)在的理想哲學(xué)) 。

　　溫德分為：一、認(rèn)識(shí)論 (形式的論理學(xué)，方法學(xué)，實(shí)在的認(rèn)識(shí)論) 。二、原理論 (形而上學(xué)自然哲學(xué)，精神哲學(xué)) 。

　　以上以飽魯增所舉較適切、但其在形而上學(xué)問題中僅論及本體論及宇宙論的神學(xué)論，對(duì)于人生問題未嘗顧及。以予所見，似宜分認(rèn)識(shí)、實(shí)在、人生等三方面。即自然、人生、認(rèn)識(shí)三分類法也。似宜先論自然，次及人生，終為認(rèn)識(shí)。

　　認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)全體中最根本最原始問題。康德亦以認(rèn)識(shí)論為研究哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)論在哲學(xué)史上成立最遲而最重要。

　　下定義曰：「哲學(xué)者，研究宇宙、人生、認(rèn)識(shí)等根本原理之學(xué)也�！�

　　一、哲學(xué)目的──以科學(xué)所得真理為資料，進(jìn)而探求統(tǒng)一的根本原理者，哲學(xué)目的也。

　　二、哲學(xué)對(duì)象──以研究認(rèn)識(shí)宇宙人生之本質(zhì)及價(jià)值為其內(nèi)容者，哲學(xué)對(duì)象也。

　　三、哲學(xué)方法──依直覺、思辨、反省、批判諸方法研究知識(shí)實(shí)在價(jià)等問題，一般的哲學(xué)研究法。

　　溫德論理學(xué)：一、研究法。二、組織法。

　　特殊的研究方法

　　直覺法 (一切覺觀法)

　　神秘說　以為事物之真相，常在尋常感覺之外，欲知正境界，宜閉其肉眼，而開其心眼，由沉思冥想，而默會(huì)神靈之真諦。

　　希臘末期柏拉圖派 (宗教的) 及第三世紀(jì)左右，新柏拉圖派皆有此傾向。至中世時(shí)西歐之哲學(xué)說，殆盡為神秘說也。

　　辯證法

　　反省法　自己熟察內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)之謂也。

　　歷史的批判方法

　　哲學(xué)思維之態(tài)度──一、獨(dú)斷。二、懷疑。三、批評(píng)。

　　認(rèn)識(shí)論

　　認(rèn)識(shí)語意，自心理方面言之，為外物影響內(nèi)心，而生一種知的作用之謂，凡感覺、知覺、記憶、思維諸作用，皆包括在其中。自論理方面言之，認(rèn)識(shí)為主觀之知的作用 (思考) ，與感官之感受性，互相結(jié)合而成，而被知的對(duì)象，與能知的主體之意識(shí)的關(guān)系，即所以構(gòu)成概念、判斷、推理等思考之成果也。

　　最初創(chuàng)立認(rèn)識(shí)論者厥為洛克，洛克在其名著《人間悟性論》中，始組織的考究認(rèn)識(shí)之問題。康德繼之，乃集厥成。

　　康德之純粹理性之批判即所以批判，關(guān)于一切認(rèn)識(shí)之理性的能力也。

　　「認(rèn)識(shí)論」為研究吾人如何能認(rèn)識(shí)外物之學(xué)；「論理學(xué)」則為研究推理法則之學(xué)。

　　溫德謂心理學(xué)為認(rèn)識(shí)論準(zhǔn)備的科學(xué)。但心理學(xué)僅假定人之意識(shí)，能知客觀的對(duì)象，對(duì)于人之意識(shí)，何以能知客觀的對(duì)象？則非所問也。

　　形而上學(xué)為采究實(shí)在之學(xué)，舉凡物的心的存在究竟原理 (即第一原因) ，探求，皆為此學(xué)之領(lǐng)域，故又可稱為一切知識(shí)之基礎(chǔ)。自我之概念，即人格之概念，亦為形而上學(xué)最重要之概念，視人格為理想與目的的互相結(jié)合之究竟的實(shí)在。

　　觀念論者，謂認(rèn)識(shí)之對(duì)象為概念；實(shí)在論者，謂認(rèn)識(shí)之對(duì)象為實(shí)在。

　　認(rèn)識(shí)起源：一、唯理論者以人之理性為一切智識(shí)之源。二、經(jīng)驗(yàn)論者則以后天的經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)之泉源。三、批判論則調(diào)和二派而折中之，以為先天的理性、后天的經(jīng)驗(yàn)同為知識(shí)之泉源。

　　理智與事實(shí)

　　有人認(rèn)為「越是理智的人，越是離開事實(shí)�！埂冈绞沁壿�，越違反自然�！惯@觀察合乎相對(duì)的原則，于是便有人主張用直覺，以為那樣便可接近真實(shí)。其實(shí)直覺和理智，同在一念無明的范圍內(nèi)，直覺雖然此較近于原始一點(diǎn)的一念無明，仍然不能進(jìn)入絕對(duì)。直覺和絕對(duì)的中間，還有一幅遼闊的沙漠阻隔著，直覺是無法通過的。

　　柏格森便是主張用直覺以達(dá)到真實(shí)的人，他企圖在東方玄學(xué)方法中找一條出路，但他沒有真正的了解佛的證入絕對(duì)的方法，也許是誤解了婆羅門的禪法而有這樣的主張，他無疑的是失敗了！

　　尼采的學(xué)說思想是由于一念無明的放縱而產(chǎn)生出來的，是相對(duì)界的火花。他總覺得人類太人類了，所以想出了他的超人來。

　　他嗅著時(shí)代衰敗腐化的氣味，于是想把他的世界變?yōu)槟昵喽�有力。他看見人生太悲哀，所以主張快樂的智識(shí)。因?yàn)槿藗兲�約束欲望，所以主張把欲望于上極峰，皆是極端的相對(duì)的發(fā)展。

　　尼采斥基督教以奴隸道德為訓(xùn)；佛則是以主人道德為訓(xùn)。

　　當(dāng)四乘用功時(shí)，還沒有離開思想感覺，所以是相對(duì)的。

　　釋迦引導(dǎo)眾生，只是引導(dǎo)至絕對(duì)的門口為止，進(jìn)得去，進(jìn)不去那是被引導(dǎo)者自己的事情。

　　他給你一把鑰匙，讓你自己去打開屬于你自己的未開過的箱子，打得開或打不開，那是你自己的事情。如果一下子打開的話，你便是絕對(duì)的富翁，真正的無限的主人。

　　在相對(duì)界中實(shí)無所謂經(jīng)驗(yàn)。他的經(jīng)驗(yàn)，就是相對(duì)的本身，變幻莫測(cè)不可捉摸的怪物。

　　邏輯是一條沉重的鎖鏈，人們?cè)谙鄬?duì)宇宙之中，創(chuàng)造了這一條東西。想把相對(duì)的事物捆住，使得到安定，可是有什么結(jié)果呢？他所能捆住的便是他自己��！一個(gè)人憑著邏輯來生活，就等于帶著沉重的鎖鏈而活著，有什么用處呢？而人們甘心情愿的去研究它，完成它，等于在替自己的鎖鏈加了重量和長度。

　　當(dāng)人類以目，以耳，以一切的官能去認(rèn)識(shí)自然時(shí)，自然已經(jīng)即刻改容了。

　　當(dāng)人類說出「自然」兩字時(shí)，一切已經(jīng)「不自然」了。一個(gè)自然主義者憑他的靈感直覺去追求自然時(shí)，他所捕捉到的不過是直接感覺的本身的一霎，與自然本體絲毫無關(guān)。一切理想主義者用他的理智去衡量自然時(shí)，卻是去自然更遙遠(yuǎn)。簡直是想謀殺「自然」。

　　當(dāng)一位詩人以其過人的敏感諦聽樹上黃鶯的歌聲，而神游仙境時(shí)，也許那只黃鶯正為失戀而悲鳴呢！當(dāng)一個(gè)漁翁在寒江雪里垂釣，而被畫家收入畫面以供欣賞時(shí)，也許那漁翁正為無所獲而焦心呢！

　　人們把他以外的東西認(rèn)為是自然。其實(shí)所謂自然者，乃是各人自己的自然罷了。

　　自然是什么？恐怕只有佛陀才真正曉得。

　　只有佛才明白自然本來的樣子，它隱藏于相對(duì)宇宙的背后。人們感覺思想所能達(dá)到的范圍之后，就是絕對(duì)的本身。

　　釋迦名此本體為「佛性」，為「真如」，為「如來」。真如者，就是真確如其本體；如來者，就是本來如此的意思。

　　當(dāng)一切事物自人的感覺中解放出來之后，一切便回返本來面目，那才是真正的「自然」。人們?nèi)缬�看見此真正的「自然」，只有打破相�?duì)的根源，進(jìn)入絕對(duì)的國土。

　　瓦格納 (叔本華弟子)

　　瓦格納對(duì)猶太人的憎恨，也是叔本華式的。他對(duì)他們的最偉大的事業(yè)也未嘗轉(zhuǎn)其平，猶太人是基督教的發(fā)明者呀。瓦格納試解釋基督教為佛教中飄墮的一粒種子，也是叔本華式的，而且欲因一時(shí)加特利教基督教的方式與情感的接近，在歐洲準(zhǔn)備下佛世界。瓦格納之宣傳袒護(hù)對(duì)待動(dòng)物的慈悲，也是叔本華式的。這是叔本華的先驅(qū)，如人所共知的是伏爾德，他也許已和后下他的使徒一樣，早知道將好某些事物與人的憎恨，矯飾為對(duì)動(dòng)物的慈悲了。 (尼采 《 快樂的知識(shí) 》 )

　　美

　　「當(dāng)他走向終點(diǎn)時(shí)，會(huì)突然有一種奇妙的本質(zhì)，它第一是永恒的，并不生與死，或不增長與雕零。其次，不是在某一觀點(diǎn)上美麗，而在另一觀點(diǎn)上丑陋，或者在某一關(guān)系或某一地是美妙的，而在另一時(shí)，或另一種關(guān)系，或另一地是丑陋的，好像是對(duì)于有些人物是美的，而另一些則是丑，或者在一刻而現(xiàn)，或手上或身體的其他部分，或者采取演講，或智識(shí)的任何形式，或者存于任何其他事物，例如在一個(gè)動(dòng)物身上，或在天上，或在地下，或在其他任何地方。然而絕對(duì)的，各自的，簡樸的，與永恒的，既不增也不減。亦沒有任何變化的美，也參在所有其他事物的永在生長和消滅中的美里面。……」柏拉圖 《愛的對(duì)話 》 。

　　道德是靈魂的健康 (希阿士．亞歷斯東)

　　自性本來是清凈的，你不能用虛偽、造作的手段去玷污它。你如果想做一位有道德的人，被認(rèn)為是「善人」，你便是玷污了你的自性，因?yàn)樗�是一個(gè)虛偽的源頭，永遠(yuǎn)洗不干凈。

　　蒲魯東說：「財(cái)產(chǎn)即是贓物」。我卻這樣說：「思想即是贓物」。因?yàn)樗�玷污了自性，它是清凈自性的贓物�？蓱z的人類呀，你為什么以你的贓物自豪？你認(rèn)為那是應(yīng)得的嗎？那些骯臟的東西，臭氣熏天呀！可憐的蒼蠅呀！你永遠(yuǎn)不想離開它，一直到你喪失了你的生命為止。

　　尼釆　上帝的條件

　　「如沒有聰明人，上帝是不能成立的」──路德如此說過，而且很有理由。但「上帝如沒有不聰明的人，更不能存在」。路德這都沒有說起。

　　危險(xiǎn)的決斷

　　基督教的決斷，以這世界為丑惡，也將這世界化丑惡了。

　　基督教與自殺

　　基督教在其創(chuàng)始的時(shí)候，曾以過盛的自殺欲望，為其權(quán)勢(shì)的精干，它以可怕的方法將一切自殺禁絕，只留下兩種自殺方式。且裝飾以最高的尊嚴(yán)和最高的希望，殉道與避世者的慢性自滅，則皆被容許。

　　大東方式

　　怎么一位上帝愛人類，只要是人類信仰祂，凡有不相信這愛情的，便投以惡眼與威積么？怎么一種有條件的愛，是全能上帝的感情么？一種愛并榮躍的感覺和激烈的復(fù)仇欲皆還沒有超過，這一切多么東方式！倘若我真愛你，這與你有什么關(guān)系？已是整個(gè)基督教的充分底批評(píng)。

　　熏香

　　佛說：「不要諂媚你的施主」！如果我們將這話在一個(gè)基督教堂中說出來，這立刻廓清了一切基督教的氣味。

　　月溪法師講大乘絕對(duì)論－絕對(duì)語錄4

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄1]　　[絕對(duì)語錄2]　　[絕對(duì)語錄3]　　[絕對(duì)語錄4]　　[絕對(duì)語錄5]　　[絕對(duì)語錄6]

　　章實(shí)齋：文史通義答客問

　　佛學(xué)沒有舊的

　　一念無明

　　老莊與宋儒

　　儒家的字宙是唯心的相對(duì)宇宙

　　解悟與證悟

　　體與相

　　四相

　　老子

　　新原人

　　語匯

　　方法

　　紀(jì)法

　　如雞孵卵

　　絕對(duì)之國土

　　天下篇

　　推己及人

　　道家的本體觀

　　本體

　　莊子　年代與孟子相當(dāng)

　　莊子的本體觀

　　莊子的相對(duì)與絕對(duì)觀

　　相對(duì)之取中

　　莊子與儒家之接近

　　《太平經(jīng)》中守一之法

　　章實(shí)齋：文史通義答客問

　　「以夫子『義則竊取』之旨觀之，固將綱紀(jì)天人，推明大道，所以通古今之變而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹(jǐn)，繩墨之所不可得而拘，顛倒之所不可得而坭，而后微茫秒忽之際，有以獨(dú)斷于一心。及其書之成也，自然可以參天地而質(zhì)鬼神，契前修而俟后哲，此家學(xué)之所以可貴也�！�

　　西洋以后，陰陽五行說滲入儒家之學(xué)，可以說從宇宙論出發(fā)，重新開始。

　　從樸素的儒、釋、道三教合流論到梁蕭，李翱，宗密的引佛入儒與引儒歸佛，其傾向是相同的。周敦頤、程氏兄弟都曾用佛、道三家的燭光照儒家的思想，建立了新儒學(xué)，必待朱熹出來才完成這事業(yè)，到了新儒學(xué)手中方建了宇宙論。

　　東方文藝不拘于跡象，它的跡象都化了，表面上看沒有意義的東西，到了東方人手里便變得有意義起來，這種技巧的特點(diǎn)并不注意形象和界限，卻是流動(dòng)無盡無涯，它著著重的不是強(qiáng)度，而是廣度。

　　破我執(zhí)、墮我執(zhí)就是把個(gè)性桎梏于理智之規(guī)范。

　　佛學(xué)沒有舊的

　　因?yàn)榉鸬谋倔w論是達(dá)到最后的真實(shí)，超過新舊。方法論則是辯證的發(fā)展，隨時(shí)隨地都是由于本體發(fā)揮出來站在人類的前頭引導(dǎo)著他們。

　　一念無明

　　《 易．系辭 》 說：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知�！惯@就是一念無明的解釋了。見仁見智，既然一定，乃是相對(duì)的。理學(xué)家把它當(dāng)做理性的解釋，所以理性亦是相對(duì)的。但他們卻固執(zhí)的認(rèn)為是絕對(duì)的本體，所以弄得自相矛盾，無法自圓其說。

　　現(xiàn)在我照 《 易 》 的意思另作幾句解釋，使他較易了解。

　　你要認(rèn)識(shí)一念無明嗎？

　　當(dāng)你快樂的時(shí)候，它便叫做「快樂」。

　　當(dāng)你痛苦的時(shí)候，它便叫做「痛苦」。

　　當(dāng)你悲哀的時(shí)候，它便叫做「悲哀」。

　　當(dāng)你忿怒的時(shí)候，它便叫做「忿怒」。

　　當(dāng)你「愛」的時(shí)候，它便叫做「愛」。

　　當(dāng)你「恨」的時(shí)候，它便叫做「恨」。

　　當(dāng)你「貪」的時(shí)候，它便叫做「貪」。

　　當(dāng)你「癡」的時(shí)候，它便叫做「癡」。

　　當(dāng)你「瞋」的時(shí)候，它便叫做「瞋」。

　　當(dāng)你「仁」的時(shí)候，它便叫做「仁」。

　　當(dāng)你「智」的時(shí)候，它便叫做「智」。

　　當(dāng)你感得「幸福」的時(shí)候，它便叫做「幸福」。

　　當(dāng)你感得「罪過」的時(shí)候，它便叫做「罪過」。

　　當(dāng)你………………………」

　　總之，皆是一念無明的化身，一念無明變幻無常，是相對(duì)的，所以那些化身亦是相對(duì)的。

　　人們受一念無明的支配而全不知道，一天到晚喜怒哀樂變幻莫測(cè)，所以說：「百姓日用而不知。」

　　聰明的孔子，欲使「一念無明」的發(fā)展勿過于極論，使自己此較好過一點(diǎn)，所以采取「執(zhí)中」、「用中」的「中庸」辦法，他說喜怒哀樂未發(fā)之謂「中」，發(fā)而皆中節(jié)謂之「和」。此之謂「中」，是一念無明未發(fā)展時(shí)的純一狀態(tài)，此之謂「和」，是「一念無明」發(fā)展時(shí)，保持一種均勢(shì)，而不趨于極端之謂也。

　　一句話：一念無明是由一念起首而發(fā)展成為復(fù)雜的相對(duì)的宇宙。包括生命、思想、感覺、欲望、意志、道德、仁義……無所不在，無所不包，一直到回返無始無明為止。

　　老莊與宋儒

　　老子看出一切皆相對(duì)，相對(duì)沒有標(biāo)準(zhǔn)，不能算真實(shí)，所以否定國家、道德、仁義、音聲、味、圣賢、智慧、大小、時(shí)間、空間等等。但他所得的是一個(gè)「無」字，誤認(rèn)這「無」就是根源，又承認(rèn)「其中有精」，「其中有物」，于是「無」中生「有」。很明顯的，「無」和「有」便是相對(duì)的根源，但他卻容許而沒有否定它，所以他只否定了「末」，而沒有否定「本」。所以以前的否定，皆沒有結(jié)果，功夫白費(fèi)，大概是顧慮到達(dá)「無」，卻否定的時(shí)候，世界便無法存在，那是不可能的，所以又把一切歸到「自然」兩字，而說「人法地，地法天，天法道，道法自然�！褂谑且磺兄缓寐犉洹缸匀弧�，采取放任態(tài)度，這便是「曠達(dá)」的人生觀的由來。老莊是否定相對(duì)的，宋儒則是肯定相對(duì)的，他肯定陰陽理氣，根本沒有知道凡相對(duì)的東西皆非真實(shí)，更談不到否定相對(duì)和進(jìn)入相對(duì)了。所以宋儒最笨，最缺少智慧。

　　儒家的字宙是唯心的相對(duì)宇宙

　　《 禮運(yùn) 》說：「人者，天地之心也�！挂馑际怯腥�，然后天地萬物被知覺而存在，故人心即天地之心。西洋唯心論說：「我思故我在�！惯@里亦可以說：「人思故天地在，萬物在。」柏克累說：「存在即知覺�！惯@里可以說：「一切皆因人之知覺而存在。」其實(shí)天地和人，本來皆是絕對(duì)的，一經(jīng)為人所覺知而存在之后，則天地和人，變成相對(duì)的了。所以因人之知覺而存在者，實(shí)際皆不能算是真存在。因?yàn)榻?jīng)過思想和感覺，思想感覺是相對(duì)的，所以本是絕對(duì)天地人和萬有皆變?yōu)橄鄬?duì)，不是本來的面目了。這樣看來，人的知覺靈性只能覺知相對(duì)的宇宙，而不能覺知絕對(duì)的宇宙。只能覺知相對(duì)宇宙者，佛家叫「妄心」，或叫做「一念無明」。能覺知絕對(duì)宇宙者，佛家叫它「真心」或「佛性」。二者是要嚴(yán)為分別，才不致結(jié)誤。王陽明就是把知覺靈性 (即妄心) 當(dāng)做真心 (即佛性) ，所以他的理學(xué)完全是相對(duì)的而不是絕對(duì)的�！蛾柮鱾髁�(xí)錄》中有云：「先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹間曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，與我心何關(guān)？』先生云：『你未來此時(shí)，此花與你心，同歸于寂，你來看此花時(shí)，則此花顏色，一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外�！弧褂衷疲骸耗憧催@個(gè)天地中間，甚么是天地的心？』對(duì)曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又什么叫做心？』對(duì)曰：『只是一個(gè)靈明。可以充塞天地，中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰，天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通底，如何與他間隔得。』」照陽明的此種說法，則陸王一派，不只以為「理在心中」，即天地萬物的存在，亦在心中，而此「心」則是佛家所謂一念無明的妄心，所以此「心」也是假，則天下萬物皆是假。假是相對(duì)的相對(duì)皆應(yīng)否定，所以王陽明的理學(xué)全部皆應(yīng)予以否定。一切唯心論者的道理，亦皆應(yīng)全部否定，其理由相同。

　　解悟與證悟

　　馮友蘭《新原人》第一章云：「一名言底知識(shí)，在經(jīng)驗(yàn)中得了印證，因此而確見此名言所代表的概念，及此概念所代表的理。因此，經(jīng)驗(yàn)與概念配合而有了意義，此名言與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合而不是空的，得此種印證的人，對(duì)于此經(jīng)驗(yàn)及名言即有一種豁然貫通的了解，此名言之對(duì)于此人，本是空的但現(xiàn)在是有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容了。此經(jīng)驗(yàn)對(duì)于此人，本是渾沌的，但現(xiàn)在知其怎么一回事了。例如一學(xué)幾何的人，不了解其中的某定理，乃于紙上圖畫以為例證。圖既畫成，忽見定理乃是如此。又如一廣東人，雖常見書中說風(fēng)花雪月，而實(shí)未嘗見雪，及到北平見雪，忽解何以雪可與花月并列，此種忽然豁然貫通的了解，即是所謂悟。此種了解是最親切的了解，亦可以說是真了解。了解用道學(xué)家的話說此即是『體念有得』。陸桴亭說：『凡體驗(yàn)有得處皆是悟，只是古人不喚作悟，喚作物格知至』(恩辯錄)。伊川說：『某年廿時(shí)，解釋經(jīng)義與今無別，然思今日覺得意味與小時(shí)自別。』(遺書卷十八)何以能有別？正因他體驗(yàn)有得之故�！�

　　用腦筋感覺去思索、去經(jīng)驗(yàn)、去覺解，所得的「豁然實(shí)通」沒有一件能超出腦筋感覺的范圍，仍是相對(duì)的。凡相對(duì)的悟，佛家皆名之為解悟，惟有絕對(duì)的悟，才叫做「證悟」。「證悟」就是明心見性成佛。成佛只有一次。所以「證悟」亦只有一次，因?yàn)檫@是絕對(duì)的悟，所以一悟永悟。不會(huì)今天是「證悟」，明天又要再「證悟」。如果這樣，則那一天結(jié)算成佛呢？解悟是相對(duì)的，所以可以有多次�！肝锔裰�至」的悟是相對(duì)的。天下的物無窮，所以格一物，致一知，慢慢的格，這工作是沒有完畢之一日，只好格到老，格到死，呼吸已經(jīng)停止，而物還沒有格完。所以此等功夫，實(shí)在是永不能達(dá)到「究竟」的。就是更進(jìn)一步不格物而來格心罷，也一樣格不完。以孔子那樣的圣人尚說：「假我十年，五十以學(xué)易，可以無大過矣！」故莊子說：「我生也有涯而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣！」這話是針對(duì)格物致知而發(fā)的，所以道家主張「絕圣棄智」，是看清相對(duì)的東西沒有止境的。如伊川說：「年廿時(shí)，解釋經(jīng)義與今無別，然思今日覺得意味，與少時(shí)自別�！�(遺書卷十八)可是伊川的體驗(yàn)是相對(duì)的，所以經(jīng)過若干時(shí)候之后，便覺意味有別。倘是絕對(duì)的「證悟」，則不但少時(shí)與老年的意味無別，就是幾千年前佛所「證悟」的與現(xiàn)在人所「證悟」的，亦是絲毫無別的。所以儒家之解悟，與佛家之證悟是不可同日而語的。馮氏在《新原人》中所說的覺解，便是相對(duì)的覺解，非究竟法。不但馮氏一人，以前的理學(xué)家，亦把「解悟」當(dāng)做「證悟」看待。 (《新原人》一○頁)

　　馮氏又說：「若借用佛家的名詞，我們可以說，覺解是明，不覺解是無明………覺解是無明的破除�！购髞碛终f：「但若只有覺解，而無較高一層的覺解，則其明仍是在無明中。」這亦誤解「無明」的意思，覺解是相對(duì)的，乃存于腦筋感覺之中，不受高一層亦好，低一層亦好，皆屬一念無明范圍。不覺解雖然是無明，覺解亦未離于無明。不能將無明破除，倘能證悟真如，則「明與無明，其性不二，不二之性，名為實(shí)性」，此種覺解的本身，就是一念無明。所以古人說「一念迷是眾生，一念悟是佛」，亦是大大的錯(cuò)誤。

　　體與相

　　體是根，相是枝葉，枝葉容易被人們看見，而根則是埋藏在隱密深固的部分，不易被人看見。如同「相」之為人所認(rèn)識(shí)，而「體」則不易被人認(rèn)識(shí)一樣。所以一般淺人，他們無論研究那一門學(xué)問，只是研究枝或葉，而忽略了根的追尋或發(fā)掘，只有比較獻(xiàn)身于沉思者，始把他的眼睛移向那一般人所看不見的地方，去作根的研究。

　　根此枝葉更重要。枝葉之盛衰，由于根來決定。根已解決，則枝葉的問題無不隨之迎刃而解。

　　韓退之提出「文以載道」的命題，托爾斯泰把藝術(shù)的本實(shí)歸到「道德」上、宗教上，這是此較深思的人想到枝葉非有根不可，而欲作根的研究。但「道德」，是否就是文學(xué)藝術(shù)的根呢？這可還有討論的余地。「道德」或「道體」照我看還是枝葉而已，不明最后的根。因?yàn)椤傅赖隆贡旧硎窍鄬?duì)的，沒有正確的標(biāo)準(zhǔn)，所以不是「根」。根應(yīng)該是絕對(duì)的東西，不可變易的。

　　在柏拉圖 〈 愛的對(duì)話 〉 中，很多人在討論愛和美的問題，最初幾人所提出都是枝葉的看法，最后蘇格拉底才把美的本質(zhì)歸到絕對(duì)上、根上。蘇格拉底是獻(xiàn)身于「根」的研究的人，看法自然此普通人要深得多，但他是否已達(dá)到最后的「絕對(duì)」本體呢？我們還沒有找到證明。

　　在西洋學(xué)術(shù)思想上來說，科學(xué)是屬于枝葉的研究，而哲學(xué)是比較深一層的根的研究。但在哲學(xué)的范圍中，關(guān)于人生觀、認(rèn)識(shí)論、方法論等方面是枝葉的研究，而本體論方面則是比較深一層的根了。在本體論上則以形而上學(xué)為根的，因?yàn)樾味�下都是相�?duì)的本體，只有形而上才是絕對(duì)的「本體」，可是現(xiàn)在西洋哲學(xué)中的形而上問題，始終沒有解決。有些人認(rèn)為這不是人類智力認(rèn)識(shí)所能達(dá)到，有些人則想完全不理它，不討論它，有些則想用根里的辦法，擇相對(duì)中比較屬于根的來研究。所以可以說「根中之根」的問題還沒有解決，根既沒有解決，則枝葉的解決，等于沒有解決一樣。

　　四相

　　基督教的利他主義，就是釋迦所提出的四相之一的「人相」。

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　夫莫之命，而常自然。

　　老子

　　天下萬物生于有，有生于無。 (四十章)

　　「致虛極」，無始無明也，「守靜篤」，無始無明靜而不動(dòng)。

　　「萬物并作」，一念無明也；「吾以觀復(fù)」，一念無明返歸無始無明。

　　「夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。」以無始無明為根。

　　「歸根曰靜，是謂復(fù)凈，復(fù)凈曰常。善之與惡，相去若何�！� (二十章)

　　「貴以賤為本，高以下為基。」 (三十九章)

　　「明道若昧，進(jìn)道若退�！� (四十一章)

　　「故物或損之而益，益之而損�！� (四十二章)

　　「天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無有入無間，吾是以知為無之有益，不言之教，無為之益，天下希及之�！� (四十三章)

　　「甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡�！� (四十四章)

　　「大乘若缺，其用不弊，大盈若沖，其用不窮。」 (四十五章)

　　「其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。」 (四十七章)

　　當(dāng)你置身于絕對(duì)之極峰時(shí)，一切景物皆奔赴你的腳下了，自有人類以來的思想過程，皆不能逃避的眼簾。

　　那一片青翠欲滴的小草原，就是孔子和他的徒眾安居樂望之所了。

　　那一個(gè)掩蔽著煙霞的古洞，就是老子和莊子們的優(yōu)游自得之處了。

　　那一帶云煙縹渺別有天地的崗巒，便是柏拉圖的理想國了；那相對(duì)聳峙的兩個(gè)峰頭，便是巴門尼底唯心唯物二元論的結(jié)果了。

　　那連接著的奇峰，便是雅里士多德徘徊之處了；那些幽谷里捱系多姿的鳥蘿便是叔本華的詩句也。

　　那些奇怪的古松，自深的絕壑中聳身而出，好像欲與天地爭雄，便是尼采的超人了。那些堅(jiān)韌的巖層上，刻著人類歷史的詩句，便是黑格爾的迷戀著的地方也。

　　哥德說：「人生不會(huì)幸福的，除非他的無限的努力，尋得了一種自定的限制。」

　　又說：「藝術(shù)到了對(duì)象無足輕重而達(dá)入純粹絕對(duì)的境界時(shí)，那才是最高的�！�

　　那些奇花異卉，那些珍禽怪獸；

　　那些壯觀的瀑步，那些出咽著的鳴泉。

　　(啟蒙期中的人生理想)啟蒙期中的一切都是律則化。理性的律則，尤高于一切�？墒悄菚r(shí)的人，同時(shí)以自由為理想。表面好像矛盾，其實(shí)不然。他們認(rèn)為只有服從理性，才有自由可言。又要尊理性，又要重自由，這樣的理想，就是自己管自己，在政治上表現(xiàn)出來，就是民主。

　　和這相反的潮流是狂 飆 運(yùn)動(dòng)，它是盧騷主義對(duì)于理性桎梏的反抗，它是有生命的人對(duì)于理智主義的反抗。在這里，產(chǎn)生了哥德時(shí)代的精神，產(chǎn)生了德國唯心派的新生命。

　　啟蒙期與狂 飆 運(yùn)動(dòng)就是人類思想相對(duì)之證明。

　　「那種內(nèi)部充滿無限的神性和有限的世界的矛盾，就是浮士德的矛盾。在浮士德式的人物看，這世界對(duì)于他自己的神性是一個(gè)永遠(yuǎn)的幻滅的對(duì)象。他浮動(dòng)于高度的神性和深度的為神所棄的感覺之間，時(shí)而是天堂，時(shí)而是地獄，時(shí)而是賜福，又時(shí)而是世界的幻滅，于是構(gòu)成了一種世界的哀愁�！�

　　這段可以證明浮士德是表現(xiàn)世界人生之相對(duì)和矛盾。

　　「永恒之努力是人生問題的根源，也是解脫之力，就從人生之謎的解答�！埂讣偃裟阆氩饺霟o盡，卻只有先打破有盡的根源�！�

　　佛法是前進(jìn)的，不是保守的。禪宗北宗是官僚派，南宗是大眾派。

　　新原人

　　第一章覺解

　　「名言的知識(shí)是空的」一名之底知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)中得了印證，便與概念聯(lián)合而有了意義，此名言與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合而不是空的，得此種印證的人，對(duì)此經(jīng)驗(yàn)及名言即有一種豁然貫通的了解，此名言對(duì)于此人本是空的，但現(xiàn)在是有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容了。此經(jīng)驗(yàn)對(duì)于此人本是渾沌的，但現(xiàn)在知其是怎么一回事了。

　　「名言的知識(shí)可以說是空的。例如一個(gè)人向未吃過甜東西，沒有甜味的知覺，但他可以聽見別人說，甜味是如何如何，而對(duì)于名言中的甜字的意義有了解。此甜字的意義本是代表甜味的概念，但人若知了解甜字的意義，而無知覺與之印證，則其所了解者是名言的意表，而不是經(jīng)驗(yàn)的意義。名言的知識(shí)方可以說是空的，所謂空者，是就其無經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容說。例如有些人講道德，說仁義，而實(shí)對(duì)道德價(jià)值，并無直接地經(jīng)驗(yàn)，他們不過人云亦云，姑如此說。他們的這些知識(shí)都是名言的知識(shí)，這些名言知識(shí)，照上所言的看法，對(duì)于這些人，都可以說是空的�！�

　　(老實(shí)說名言是空，所以禪宗主張不正文字，但經(jīng)驗(yàn)何曾不是空呢？經(jīng)驗(yàn)皆是相對(duì)者，與空何異！)

　　語匯

　　安保耳特以為語言是有很深的意義的東西，他說：「人不要以為語言是被創(chuàng)造出來的死的東西」。

　　又說：「它決不是一種制造品，卻是一種活動(dòng)�！顾�把語言看為是有機(jī)的，與一民族的精神息息相關(guān)。語言就等于「一民族的外在精神現(xiàn)象」。

　　尋求一語言與他語言的不同，也當(dāng)尋求其用不同語言之民族的不同精神。

　　「語言的分歧，不只是聲音和符號(hào)的分歧，乃是世界觀的本身的分歧�！顾�更以為在語言里人是向往于「人類大同」。

　　語言是把根本的純粹主觀而使其客觀化的工具，也就是「整個(gè)人類之主觀，欲變?yōu)榭陀^之努力而已�！�

　　在語言里頭，是與精神的進(jìn)展并進(jìn)的，而為精神之有機(jī)性反映。

　　在這里，我們可以明白他所謂語言之內(nèi)在形式之意義，它是語言與精神、字體與靈魂合而為一的律則。一種成功的語言，就在這外在的和內(nèi)在的語言形式之綜合上，所以「一種新語一言的獲得，實(shí)在是一種新的世界觀的獲得�！�

　　方法

　　方法是達(dá)到真理的鑰匙，沒有這鑰匙，我們便無法打開那絕對(duì)之門，無法進(jìn)入絕對(duì)之國土。

　　方法是達(dá)到彼岸的船筏，沒有這船筏，我們便無法渡到彼岸�？墒且惠呑泳恿粼诖�筏上，亦是沒有結(jié)果。所以我們雖需要船筏，但不愿視此為家。我們更需要拋棄它，超越它。

　　沒有達(dá)到絕對(duì)，則沒有真正的知識(shí)。它是鑰匙，而不是箱里的寶物。

　　西洋哲學(xué)便是把方法當(dāng)做真理，把鑰匙當(dāng)做寶物，把船筏當(dāng)做家鄉(xiāng)，不肯拋棄它，不能超越它。還沒有達(dá)到絕對(duì)，便欲承認(rèn)真理，肯定世界和人生。結(jié)果是被真理所吞噬，被世界和人生所葬送，可是他們不肯認(rèn)錯(cuò)。

　　一切哲學(xué)皆沒有達(dá)到彼岸，便先假定真理，此種真理不過是相對(duì)的真理。是一種較高的「或然」，而不是絕對(duì)的「必然」。

　　一切哲學(xué)皆沒有達(dá)到絕對(duì)，便肯定認(rèn)識(shí)，此種認(rèn)識(shí)不過是相對(duì)的認(rèn)識(shí)。相對(duì)的認(rèn)識(shí)，等于不認(rèn)識(shí)。

　　嚴(yán)格說來，一切哲學(xué)迄今仍無真正的建設(shè)。所以一般禪宗祖師們對(duì)于世俗淵博的學(xué)問，固然并不十分重視，就是對(duì)于佛法經(jīng)典的淵博學(xué)問，亦不十分重視，甚至連文字思想，都不重視，他只重視那可以進(jìn)入絕對(duì)的方法，那最后的絕對(duì)真理。

　　他的目的在達(dá)到彼岸，起初他只要一只船，已到彼岸，連船也扔棄了。至于此岸的東西，都是相對(duì)的，在他看來是毫無價(jià)值。譬如道德、思想、學(xué)問、文字等等，在他上船時(shí)，早已完全丟開了。如果你舍不得這些東西，你就不肯上船，那有達(dá)到彼岸的一日？可是，當(dāng)他達(dá)到彼岸時(shí)，那里一切卻圓滿具足，無欠無余，較此岸更豐富萬倍哩！

　　紀(jì)法

　　做不盡的彌撒，每天都有，為的是重新使基督受臨終的苦痛，民眾處祈禱的地位，單是一處的民眾──到全人類都得作伏的時(shí)候──那么一次彌撒就夠了。

　　如雞孵卵

　　參話頭有如母雞之孵卵一樣，抱住一句話，日日夜夜守護(hù)，待到機(jī)緣成熟， [ 口 @ 力 ] 的一聲，殼子打破，小雞便生出來了。

　　絕對(duì)之國土

　　我們應(yīng)該知道，還有未經(jīng)發(fā)現(xiàn)的陸地在我們之前，其邊際從來未為人所窺見，至今一切陸地與理想的角落之彼土，是一個(gè)世界，充滿了美者、奇異者、可疑者、可懼者、類乎天神者，使我的好奇心一如我們的占有欲，皆翕張到了極致──嗟！我們從前不能更以其他的事物而滿足了，在這種遙望之余，在心智上有了這種饑渴，我們?cè)趺椽q可以現(xiàn)代人而自足呢？

　　天下篇

　　「以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在是者，關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無有，主之以太一，以懦弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)�！�

　　推己及人

　　儒家的系統(tǒng)，是以修身為起點(diǎn)，修身的方法是在「正心誠意」。這里所謂「心」和「意」，便是一念無明。換句話說，就是要使一念無明反于純一，要純一必先知「止」，知「止」而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得，就是說一念無明歸于純一則虛靜寧明，由定而安而慮，則靜在其中，靜得其和，然后可以齊家、治國、平天下。

　　道安之「能止乎，能已乎，能舍諸人而求諸己乎�！挂嗍恰阜辞笾T己」的修身方法。

　　《韓非子》解老篇：「修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃普�！古c修齊治平的道理方法同，就是抱「以為天下式」。楊朱之「道之真以持身」。

　　老子：「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下�！咕褪钦f能以寶貴自己身體的來寶貴天下；能以愛自己身體的來愛天下，便可托天下了。

　　孟子：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。」這是孟子在養(yǎng)心的立場(chǎng)上說告子不知義，于是又引宋人助苗長的話來譏告子，是任其自然發(fā)展。

　　道家的本體觀

　　《管子》＜心術(shù)＞、＜內(nèi)業(yè)＞、＜白心＞等篇，郭沬若氏考證定為宋钘的作品。這一派學(xué)說，承認(rèn)宇宙的本體是「道」，這是「虛而無形」的東西，「其大無外，其小無內(nèi)」，「動(dòng)不見其形，施不見其德�！箖叭痪拖瘛簾o』。它「無根無莖，無葉無華�！谷欢鴧s是「萬物以生，萬物以成�！惯@分明是超越時(shí)間、空間和一切感官認(rèn)識(shí)的本體，由它演變而為萬物。它代替了神 (人格神) 的地位，應(yīng)該使它成為靈氣，或精或神所寄窈的地方，那樣你便成為圣人。

　　要怎樣辦得到呢？第一步要不使「嗜欲充溢」。嗜欲充溢則目不見色，耳不聞聲，心失其正。所以要使欲虛情寡，除去「愛樂喜怒欲利」。欲是被認(rèn)為不干凈的東西，你把欲掃除干凈，神便到你心中來了。所謂「虛其欲神將來舍，掃除不潔，神乃留處�！蛊浯问且恍┧字鞘拦室彩钦系K，應(yīng)該「投之海外」，要使心像明鏡止水一樣，物來則生出反映，不增一分，不減一分，就像「影之像形，響之應(yīng)聲�！雇耆�泯卻主觀，采取純客觀的態(tài)度──這被稱為「靜因之道」「舍己以為物法」。這是根本義，從這兒派生的枝條，是吃飯不要過飽，要少用心思，「善氣迎人」，「兵不義不可」，有靈氣在心的人，是「見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨(dú)善其身」的。

　　這所謂靈氣，在我看來，就是孟子的「浩然之氣」，＜內(nèi)業(yè)篇＞說「精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵�！姑献语@然是揣摩過「心術(shù)」、「內(nèi)業(yè)」、「自心」＜心術(shù)＞、＜內(nèi)業(yè)＞、＜白心＞這幾篇重要作品的。孟子襲取過來，稍為改造一下，他形容「浩然之氣」說：「其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間，是積義所生者，非義襲而取之也。配義與道，無自餒也，行有不慊于心則餒矣�！顾�在強(qiáng)謂義因而也就贊揚(yáng)剛。宋子則是強(qiáng)調(diào)仁，因而也就贊揚(yáng)寬舒，這是兩家的小異。

　　黃老思想本來受齊國的保護(hù)，在移下學(xué)宮里面最占優(yōu)勢(shì)，然而他們里面有些分化，宋钘、尹文一派演化而為名家，惠施在梁承受了他們的傳統(tǒng)，慎到、田駢一派演化而為法家，關(guān)尹一派演化而為術(shù)家，申不害與韓非承受了他們的傳統(tǒng)，真正的道家思想，假使沒有莊周的出現(xiàn)，在學(xué)術(shù)史上恐怕會(huì)失掉痕跡的。

　　《莊子．逍遙游》篇雖稱「列子御風(fēng)而行，冷然善也�！谷灰詾椤釜q有所待」，不及「乘天地之正而御六氣之辨以游無窮」。「有所待」便是相對(duì)「游無窮」的絕對(duì)。

　�。荚⒀云�＞莊子謂惠子曰：「孔子行年六十而六十化，舊時(shí)所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。」是指真理皆相對(duì)者。

　　本體

　　韓非＜喻老＞＜解老＞是老聃遺說，＜喻老＞是韓非作，＜解老＞是關(guān)尹后學(xué)作。根據(jù)＜解老＞，我們可以知道，「道」這個(gè)觀念，確是老聃所倡導(dǎo)出來的東西。

　　夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂「�！梗�唯夫與天地之剖判也俱生，至天在之消散也，不死不衰者謂之「�！梗�而「�！拐邿o攸易，無定理，無定理非在于常所，是以不可「道」，圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰「道」，然而可論，故曰「道之可道，非常道也」。

　　據(jù)此，不僅「道」出于老聃得到旁證�！傅揽傻�，非常道」一語，見《道德經(jīng)》第一章，而「強(qiáng)字之曰道」則隱括第二十五章，而為說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，用行而不殆(怠)，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之為大�！� (「一」字據(jù) 《 莊子 》 及 《 呂氏春秋 》 補(bǔ))

　　「獨(dú)立而不改」即「無攸易」，「用行而不殆」即「非在于常所」�！傅馈惯@個(gè)東西，被認(rèn)為唯一的，它自己本身恒久不變，然卻演化而為天地萬物，天地萬物是有存亡、生死、盛衰、消長的，但即使天地萬物消散了，而「道」還是存在。如同戲演完了，而演員還是存在的那樣。這種觀念其實(shí)很幼稚，它只是把從前的人格神還原為渾沌而已。要說春秋末年不能有這樣的思想，那是把這種思想看得太超越了。

　　莊子　 年代與孟子相當(dāng)

　　韓愈疑莊子本是儒家出于田子方之門，則僅據(jù)＜外篇＞有＜田子方＞篇以為說，這是武斷。我懷疑他本是「施氏之儒」，書中征引顏回與孔子的對(duì)話很多。而且差不多都是很緊要的話，以前的人大抵把也們當(dāng)成寓言而忽略過去了。

　　莊周所以成為厭世思想家的原因是他的體系和方法的必然結(jié)果，與小乘人叔本華一樣。是看清相對(duì)之非，實(shí)應(yīng)加以否定，又沒有證入絕對(duì)，落空便墮消極厭世。儒家所以不厭世，是因?yàn)樗�肯定相�?duì)；老子所以不致厭世，是他否定相對(duì)還不徹底，便利用相對(duì)了。只是個(gè)人主義莊周繼承他的否定方法而發(fā)展到極端去。他之所以把人生看成一文不值，乃是因?yàn)樗�看清人生是相�?duì)的，相對(duì)的就是真實(shí)，就有斗爭矛盾，而無結(jié)果。他又找不到最后的絕對(duì)，所以只好假設(shè)一種「真人」來自慰。他對(duì)人生看得毫無意味，他常�？畤@，有時(shí)甚至于悲號(hào)：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，終身役役而不見其成功，恭然疲役而不知其所歸�！埂溉酥�生也固若是芒乎，其我獨(dú)芒而人亦有不芒者乎？」大家都在「與接為構(gòu)，日與心斗」。有的「行名失己」，有的「亡身不真」，都只是些「役人役己」──奴隸的奴隸，人生只是一場(chǎng)夢(mèng)。這已經(jīng)是說舊了的話，但在古時(shí)是從莊子開始的，不僅只是一場(chǎng)夢(mèng)，而且是一場(chǎng)惡夢(mèng)，更說具體一點(diǎn)，甚至比之為贅疣、為疔瘡、為疽、為癰，因而死也，就是「大覺」。死也就是「決疣潰癰」了。真是把人生說得一錢不值。使他那樣厭世，自然有其社會(huì)背景，所謂「窈鉤者誅，窈國者侯，諸位之門而仁義存焉�！顾�謂「為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并符璽以竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之�！挂磺卸际窍鄬�(duì)而沒有絕對(duì)。

　　他把王權(quán)看成贓品，把仁義是非看成刑具(「黑汝以仁義，劓汝以是非」)，把圣哲看成「胥易技系」的家奴，一切帶著現(xiàn)實(shí)傾向的論爭，在他看來就如同豬身上虱子之爭肥瘠了。

　　莊子的本體觀

　　黃老學(xué)派的宇宙觀是全部被承受了的。宇宙萬物認(rèn)為只是一些跡象，而演造這些跡象的有一個(gè)超越感官，不為時(shí)間和空間所范圍的本體，這個(gè)本體名叫做「道」。道變成無限的東西，無時(shí)不在，無處不在，螻蟻里面有它，稊稗里面有它，瓦 [ 辟 / 瓦 ] 里面有它，屎溺里面有它，要說有神罷，神是從它生出來的；要說有鬼吧，鬼是從它生出來的。它生出天地，生出一切的理則。它自己又是從什么地方生出來的呢？它是自己把自己生出來的。

　　「夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老�！� (＜大宗師＞)

　　有了這樣一種「道」，便要向它學(xué)習(xí)，拜它為老師，這就是所謂「大宗師」。和這種「道」學(xué)習(xí)，和這渾沌的東西合為一體，在他看來，人生就生出意義來了。人生的苦惱、煩雜、無聊，乃至生死的境地，都得到了解脫。把一切差別相都打破，和宇宙萬物成為一通，說我是牛，也就是牛，說我是馬，也就是馬，說我是神明，亦就是神明，說我是屎尿，也就是屎尿。道就是我，因而也就什么都是我。道是無窮無際，不生不滅，因而我也就是無窮無際不生不滅的。未死之前已有我，既死之后也有我，你說我死了嗎？我并沒有死，火也燒不死我，水也淹不死我，我化成灰，我還是在，我化成飛蟲的腿，老鼠的肝臟，我還是在，這樣我是多么自由呀，多么長壽呀！多么偉大呀！你說彭祖八百歲，那是太可憐，你說「楚楚南有冥靈者以五百歲為春，五百歲為秋，上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋」，那都是太可憐了。那有數(shù)之?dāng)?shù)，何如我這無數(shù)之?dāng)?shù)！一切差別相都是我的相，一切差別相都拋棄，管你細(xì)梗也好，房柱也好，癩病患者亦好，美兒的西子亦好，什么奇形怪狀的東西，一切都混而為一，都是「道」。一切都是我，這就叫做「天地與我并生，而萬物與我為一�！� (＜齊物論＞)

　　把這種道學(xué)全了的人，就是「真人」，在＜大宗師＞篇里描寫得很盡致 (十批判一七二) 這種「真人」，在＜大宗師＞篇里所刻畫的，雖然已經(jīng)夠離奇，但還是正常的面睹，而在＜德充符＞里面，他的幻想更采取了一個(gè)新的方向，把真人的面貌，專從奇怪一方面來描寫兀者王駘，兀者申屠嘉……這些四體不全，奇形怪相的假想人物，在他說來，此仲尼、子產(chǎn)還要高超……他的意思是說絕對(duì)的精神超越乎相對(duì)的形體，所謂「德有所長，而形有所忘」。得道之謂德，道德充實(shí)之微，使惡化為美，缺化為完，這便是所謂「德充遵符」。

　　莊子的相對(duì)與絕對(duì)觀

　　莊子的見解自認(rèn)是絕對(duì)的，其他世俗的見解如儒如墨，都只是相對(duì)的是非。相對(duì)的是非，不能作絕對(duì)的判斷，所以他「不譴是非�！埂覆蛔l是非」者，不過問世俗儒墨相對(duì)的是非，而在學(xué)說的立場(chǎng)上實(shí)在是大譴而特譴，他是以他的絕對(duì)以譴相對(duì)。一篇＜齊物論＞便是這項(xiàng)譴詞，文章做得很汪洋恣肆，然而要點(diǎn)也不外乎這幾句。

　　「道惡乎隱，而有真?zhèn)�；言惡乎隱，而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱于小成；言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所非，以非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明�！�

　　「以指喻指之非指，莫若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，莫若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也，可乎可，不可乎不可，道行是而成，物謂之然，惡平然。然于然，惡乎不然，不然于不然，物固有所然，勿固有所可，無物不然，無物不可，故為是舉莛寸楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一，其分也成乜，其成也毀也，凡物無成與毀，復(fù)通為適得而幾已，因是已�！�

　　一因一明便是一破一立，明以明彼相對(duì)，因以因此絕對(duì)。絕對(duì)者，就是道，就是一。以道統(tǒng)觀一切，萬物因其自然。道是萬變無常的，物亦不斷的流離轉(zhuǎn)徙。是的忽然變而為非，非的忽然變而為是。剛始分潰已有新的合，成剛始合成已有新的分潰。固執(zhí)著相對(duì)的是非以為是非，那是非永沒有定準(zhǔn)。你說我所是的為非，我說你所非的為是，到底誰是誰非？這便是「以指喻指之非指」，或「以馬喻馬之非馬」。指是宗旨、是觀念，馬是法碼、是符號(hào)。你的是一種觀念，我的也是一種觀念；你的是一種符號(hào)，我的也是一種符號(hào)。你以一種相對(duì)的觀念或符號(hào)來反對(duì)我這另一種觀念或符號(hào)，去反對(duì)那相對(duì)的觀念或符號(hào)。這譬如兄弟吵架，父親出馬，兩造的口角不加判決，自然也就止息了，這就是所謂「以指喻指之非指，莫若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，莫若以非馬喻馬之非馬也」的意思�！阜侵浮够颉阜邱R」便是超乎指與馬絕對(duì)的東西，這絕對(duì)的東西是什么呢？簡單得很，就是「天地一指也」，「萬物一馬也」那么兩句。天地萬物只是一個(gè)觀念、一個(gè)符號(hào)。再簡單一點(diǎn)，也就是所謂「道」、所謂「一」，一切都籠罩在里面，分什么彼此？分什么是非？渾渾沌沌，各任自然。假使一定要鑿?fù)ㄑ鄱�口鼻，那正是人所干的多余事體，那樣一來渾沌就死了，道就死了。一就是了，就成其為天下無道，天下不能歸于一，荒唐悠渺地說來說去，歸根還是那么簡單的一套。

　　莊子就以這簡單的一套，自然為得到了循環(huán)的中心，他可以不著邊際，不落形跡，隨著自然的循環(huán)以至于無窮──「得其環(huán)中，以應(yīng)無窮�！�

　　再從修養(yǎng)一方面來說吧，便是「象善無近名，象惡無近形」，「形」緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親 (心) ，可以盡年 (＜養(yǎng)生主＞) 。象善、象惡兩個(gè)象字，書本上都誤成「為」字去了，古文為眾爪象，故容易訛變。外象美不要實(shí)名聲，外象丑不要拘形跡，守中以為常，便可以安全壽考。這些話倒說得此較踏實(shí)，或者也就是本心話了。

　　相對(duì)之取中

　　莊子知相對(duì)之無準(zhǔn)，只好「得其環(huán)中，以應(yīng)無窮，」「知其不可奈何而安之若命」，「乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中�！顾�以他的處世哲學(xué)結(jié)果是一套滑頭主義，隨便到底──「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為天町畦，亦與之為天町畦；彼且為天崖，亦與之為天崖。」「支離其形，支離其德�！苟�達(dá)到他的「無用之用」。無用者，無用于世�！钢�用」者，有用于已，全生保身，實(shí)親盡年就是大用了。

　　莊周比關(guān)尹、老聃退了一步。是并不想知雄守雌，先予后取，運(yùn)用權(quán)謀詐術(shù)以企圖損人而已，這是分歧的地方。莊周書，無論內(nèi)外篇，都把術(shù)數(shù)那一套是揚(yáng)棄了的。這可以說，是這一派在消極方面的特色。因有這一特色，后人反而覺得老聃、關(guān)尹也純?nèi)磺屐o恬淡，那是大海的汪洋，凈化了江河的沉濁。

　　莊子與儒家之接近

　　莊子后人和思孟學(xué)派．接近的傾向，在＜雜篇＞中頗為顯著，屢屢把「誠」作為本體的意義使用，和思孟學(xué)派的見解完全相同。

　　「修胸中之誠，以應(yīng)天地之情而勿攖。」

　　「反己而不窮，循古而不摩，大人之誠�！�

　　「吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖�！�

　　「捐仁義者寡，利仁義者眾，夫仁義之行，唯且無誠。」 (以上＜徐無鬼＞篇)

　　「不見其誠已而發(fā)，短發(fā)而不當(dāng)�！� (＜唐桑楚＞)

　　「內(nèi)誠不解，形誠成光�！� (＜列御寇＞)

　　無疑是 《 中庸 》 和 《 孟子 》 七篇的影響。＜外篇．天運(yùn)＞更有「洪范五行」的引用。

　　《太平經(jīng)》中守一之法

　　經(jīng)鈔二之五：「守一明之法，長壽之根也。萬神可祖，出光明之門，守一精明之時(shí)，若火始生時(shí)，急守之勿失。始正赤，終正白，久久正青，洞明絕遠(yuǎn)，還以治一，內(nèi)無不明�！� (原文有誤字，此標(biāo) 《 太平經(jīng)．圣君秘旨 》 投改。)

　　月溪法師講大乘絕對(duì)論－絕對(duì)語錄5

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄1]　　[絕對(duì)語錄2]　　[絕對(duì)語錄3]　　[絕對(duì)語錄4]　　[絕對(duì)語錄5]　　[絕對(duì)語錄6]

　　論四相

　　《俱舍論》十卷第一頁論無明

　　尼釆

　　德山棒、臨濟(jì)喝、大愚三拳、天龍一指

　　十二因緣相對(duì)界之規(guī)律

　　絕對(duì)

　　佛性超越時(shí)間空間

　　佛性超越邏輯

　　絕對(duì)論

　　時(shí)間空間

　　絕對(duì)快樂的境界

　　論四相

　　釋迦把由于一念無明所感知之宇宙人生現(xiàn)象 (此宇宙我名之為相對(duì)宇宙) 皆名之曰「相」�！赶唷故窍鄬�(duì)的、變幻的、有漏的、有限的、不實(shí)的，因此使眾生迷妄，皆否定之對(duì)象，整個(gè)相對(duì)的宇宙和人生，以及認(rèn)識(shí)方法論皆是相對(duì)的，應(yīng)加以否定。相反的，釋迦名最后之絕對(duì)本體為「性」，性就是佛性，又名「自性」、「真如」，和普通理學(xué)家所謂的「天命之謂性」，和西洋哲學(xué)所講的理性、性情、性質(zhì)等名詞意義不同。這本體絕對(duì)之「性」，就是最后唯一之存在和真實(shí)，是第一原因，是不變的、無漏的、無限的、真實(shí)的，本來如此，故又名「如來」，是絕對(duì)肯定我名之為絕對(duì)宇宙。欲達(dá)絕對(duì)宇宙，必先將相對(duì)宇宙否定；欲否定相對(duì)宇宙，必先找到無始的相對(duì)種子，相對(duì)根源，將此種最后的種子否定，于是無可再否定，便進(jìn)入絕對(duì)。所以在相對(duì)宇宙中，無絕對(duì)之存在，因?yàn)榻^對(duì)被一念無明完全染上了相對(duì)的顏色，而當(dāng)做相對(duì)的了。反之，在絕對(duì)宇宙中，無相對(duì)之存在，因?yàn)檫@時(shí)相對(duì)皆變?yōu)榻^對(duì)的了。所以兩者是不能妥協(xié)的。

　　在印度大乘佛法發(fā)展之過程中，有一派主張由本體發(fā)揮的名「性」；另一派主張由現(xiàn)象導(dǎo)入本體的名「相宗」。其實(shí)佛法最后的歸宿，達(dá)到絕對(duì)宇宙之后，是本體現(xiàn)象合一，性相不二，所以這本體絕對(duì)之「性」，釋迦亦叫它做「實(shí)相」。是指進(jìn)入絕對(duì)時(shí)，「相」亦變?yōu)榻^對(duì)真實(shí)的了。

　　但未入絕對(duì)時(shí)，相是相對(duì)的、不實(shí)的，是否定之對(duì)象。要進(jìn)入絕對(duì)本體，必須把「相」否定，達(dá)到「空」「無相」「無作」，才算獲到初步的解脫。

　　釋迦把一切相大略分為四類：就是「我相」、「人相」、「眾生相」、「壽者相」，總稱「四相」。「四相」在佛宣教時(shí)，占著重要的位置，它代表相對(duì)宇宙和人生的一切現(xiàn)象，可用來解釋人之內(nèi)心和外境對(duì)宇宙萬有所生之種種錯(cuò)誤。例如《圓覺經(jīng)》所說的四相，是專用來攻擊修行時(shí)所誤認(rèn)的四種內(nèi)心境界的�！督饎偨�(jīng)》「所說的四相，則同時(shí)涉及對(duì)于度眾生方面，由四相引起之錯(cuò)誤�！独阗そ�(jīng)》之「四相」，則是用來擊毀外道所建立的宗計(jì)。因?yàn)楸娚�的一切思想和行為，不能越過此「四相」范圍，所以要眾生覺悟其錯(cuò)誤，最好是用此四相來說明。

　　釋迦這樣做法，非常高明而有系統(tǒng)，這是因?yàn)樗�自己進(jìn)入絕對(duì)之后，把宇宙和人生，內(nèi)心和外物通通看清楚，知道一切眾生所以走入歧途，沉淪苦海的原因，所以才定下這方法來擊破它。人類自從會(huì)用腦筋和感覺來觀察一切，是經(jīng)過一個(gè)歷程的，起初是向外觀察，就是觀察自然界的變遷和人事變遷等等。其次是反過來觀察人的腦筋感覺的本身變化，就是觀察他所能用以觀察的工具本身，這工具普通叫做「心」。

　　未見性時(shí)，腦筋是假，外邊世界萬物，亦是假。

　　假＋假＝假。如果修行，則假－假，還是假，故勞而無功。

　　已見性時(shí)，腦筋是真，外邊世界萬物皆真。

　　真＋真＝真　真－真還是真，故不必修，所謂「無修無證」。

　　「轉(zhuǎn)識(shí)成智」變相對(duì)世界為絕對(duì)世界。

　　耶穌最重「認(rèn)罪」 (如牛津團(tuán)契常作公開認(rèn)罪，以互相策勵(lì)做好人) 。認(rèn)罪是一種反省功夫，中國的儒家很注重，孔子所謂「吾日三省吾身」是也。是一種倫理的舉動(dòng)，出諸于自動(dòng)，并不須借重上帝或他力，此等日�，嵤拢�何須麻煩上帝？一個(gè)人本來自由自在，天真純潔，為甚一定要把自己弄成罪人看待？但一般俗人，反省是不可少的，至于一定要加以罪名，則大可不必。照佛家的最高理論來說，罪性本空，只要明白本來「空」，一切罪惡，即時(shí)消隕，如湯沃雪，這才是徹底的辦法。不然，天天做反省功夫，充其量　做到無過，只不過是一個(gè)完人，卻不能達(dá)于本源，不能得大解脫。 (參看 《 維摩詰經(jīng) 》 比丘犯戒一節(jié))

　　(一)佛性是絕對(duì)，但此絕對(duì)須能說明世界。世界萬物都要從這個(gè)第一原理推演出來。

　　(二)這第一原理不但能說明世界，并說明自身，必得確實(shí)是究極的。換言之，我們決不可仍須借助于它以上或以外的任何東西來了解它。它這原理不僅須是究極，而且還須完全可以理解。它決不可僅僅是一個(gè)究極的神秘。

　　(三)萬物和佛性究竟是怎樣相關(guān)著。

　　我們想要得到佛學(xué)的價(jià)值之正確估計(jì)，萬不可著眼于體系枝節(jié)而須達(dá)其核心。佛的體系雖然是分門別類，錯(cuò)綜復(fù)雜，而全體系的中心思想便是「佛性」論 (即絕對(duì)論) 。其余一切都是由此推演出來的，所謂四諦、六波羅蜜、六度、十二因緣、三界之身，皆由這個(gè)中心理論出發(fā)。

　　佛性論并非釋迦偶然幻想出來，它的淵源實(shí)在很長久。釋迦以前為婆羅門，婆羅門體系不能究竟，落空，故佛于雪山修行時(shí)，見明星而悟出了佛性乃究極的實(shí)在。

　　巴門尼底將感覺世界與理性，分開為二元。

　　柏拉圖欲救此病，謂萬物參與觀念，萬物是觀念的摹本。然觀念本身不能生萬物。柏拉圖智能以理性解決，故從一個(gè)烏有之鄉(xiāng)硬拉出來一個(gè)上帝的觀念，用作法寶。上帝的用處，就在把物質(zhì)造成觀念的模樣。

　　佛說萬物皆是佛性，悟后感覺世界變?yōu)榉鹦�，變�(yōu)榉ń�，故佛是絕對(duì)的一元論。

　　柏拉圖之難關(guān)，在于觀念本身不能產(chǎn)出萬物；而佛性則能生萬法，佛性與萬物，不別不二。

　　柏拉圖所以成為二元論的根源，就在把感覺和理性劃出了一道絕對(duì)的區(qū)別，他把感覺和理性分開，當(dāng)做純?nèi)徊煌�的，而且反�?duì)，從而也就根本無法使他們彼此溝通。他的二元論便顯現(xiàn)于觀念和物實(shí)之對(duì)立，再現(xiàn)于感覺界和思想之對(duì)立，又現(xiàn)于內(nèi)體和靈魂之對(duì)立。把真理和實(shí)在放在理性方面，而不放在感覺方面，是確當(dāng)?shù)�，但感覺和理性雖然分異，卻也須一致，它們必須是異流而同源才行。

　　佛的妙理便無此缺點(diǎn)，祂是最圓滿、最一元的。祂最初否定感覺，認(rèn)為感覺是虛妄，故否定之。然此虛妄之根源，則非感覺本體之罪，而是無明所蒙蔽。無明揭開，則虛妄已滅，此時(shí)之感覺即同理性，即與佛性無異。故感覺和佛性雖然初則分異，最后乃是同源。

　　故佛性為終極的實(shí)在，而感覺世界一經(jīng)溝通之后，亦是究極的實(shí)在。用佛的話說就是穢土變篇凈土，感覺世界變?yōu)榉ń�。此種說明，決不是一個(gè)究極的神秘，乃是實(shí)實(shí)在在的，因?yàn)獒屽茸约后w驗(yàn)出來，后來的悟道祖師，亦皆體驗(yàn)出來，有語錄可為證據(jù)。

　　佛并非否定世界，而認(rèn)為世界即是法界，即是佛性；但眾生因謂未見佛性不能認(rèn)識(shí)絕對(duì)法界。

　　希臘及西洋哲學(xué)家之難關(guān)，在于超越感覺境界，入于純粹思想境界之后，后墮于感覺境界之桎梏中。佛則超越此二境界，而西方哲人所未至之境界，即佛性境界。此境界不能以思想揣測(cè)，不能語言文字形容，須實(shí)證然后能知之。證悟之后，一切感覺思想皆不離佛性矣，故曰「惟證與證者」乃能知之。

　　經(jīng)中及祖師語錄中所表示此境界者，或語或默，已證者一目了然，未證者百思莫解，其方法如佛之拈花示眾，祖師之喝棒怒罵是也。

　　一切有限的存在，其本性都是自相矛盾，逃不了否定原則的支配。絕對(duì)存在「佛性」，相對(duì)存在「人法」。

　　范疇就是相對(duì)界的特征，吾人種種的思想范疇，如有、無、動(dòng)、靜、質(zhì)、量、物、性、、虛、實(shí)、內(nèi)、外、因、果、本體等根本概念，完全是一念無明發(fā)展活動(dòng)所表現(xiàn)出來的歷程，也可以說是思維者的生命所表現(xiàn)出來的歷程。

　　黑格爾之「宇宙魂」，就是一念無明。

　　修小乘者以制欲、滅業(yè)為目標(biāo)，結(jié)果變成一個(gè)無價(jià)值的終身待罪之人。

　　小乘境界就是黑格爾所謂「煩悶意識(shí)」。在無想天里尋著一點(diǎn)平安和慰藉，小乘人如果能從無想天里幡然醒悟轉(zhuǎn)來，他便變成一個(gè)再生的積極的青年，得到一種真正的生活，另開始一種奮斗的救世生涯，這便是大乘修菩薩道的態(tài)度。他以從前的「煩悶意識(shí)」之經(jīng)過為殷鑒，主觀的、寂滅的、空洞的宗教生活非其所取，因?yàn)樵谀菚r(shí)他已無宗教之可言，他已經(jīng)超出宗教的空寂，并且不害怕實(shí)際生活。

　　推論──概念未確定無由推論。

　　經(jīng)驗(yàn)──經(jīng)驗(yàn)所分之境，如心如物，皆變幻無實(shí)，故無從得真正經(jīng)驗(yàn)。

　　認(rèn)識(shí)──一切影象皆無實(shí)，而欲以此為認(rèn)識(shí)之權(quán)衡，實(shí)不可能！

　　直覺──直覺等于妄相，欲以妄想求真理，等于癡人說夢(mèng)！

　　希臘哲人用推理所假設(shè)之宇宙本源種類繁復(fù)，名之為有、為神、為一、二、多、為真、善、美、為恒久不變、為圓滿無缺，皆是假設(shè)而已。其后經(jīng)驗(yàn)派興，加以否定，至謂科學(xué)為智識(shí)，而形而上學(xué)非智識(shí)，以認(rèn)識(shí)論為根據(jù)之康德，則謂現(xiàn)象世界固然感覺不到，而且判斷所不能加，所謂實(shí)體連有無都不能說，遑論其他！故主張悟性勿用于此部分，以免白費(fèi)功夫，絕對(duì)乃無從講、無可講，人的智識(shí)是實(shí)證的，即科學(xué)的。欲以科學(xué)解決哲學(xué)問題，等于欲以相對(duì)解決絕對(duì)。嗚呼！乃五十步與百步耳。

　　余必先慎重聲明者，絕對(duì)之為物，本無可講者，今人有用破相對(duì)以顯絕對(duì)之方法，即將一切皆逐一加以否定，則所余者便是絕對(duì)，但此法易流于空洞，或引起誤解，叔本華即用此法，結(jié)果陷于悲觀。故余乃從無可講中而勉為講說，與真實(shí)之絕對(duì)無關(guān)。經(jīng)云：「凡有言說都無實(shí)義。」佛言「我四十九年說法，未說著一字。」余何人，而敢自謂有所說耶！學(xué)者勿泥余言，請(qǐng)向內(nèi)目證以求親切看到。柏格森氏欲藉直覺以求真理，實(shí)非我人所敢同意。蓋直覺者，妄想也，以妄想求真理，可乎？由是觀之，西洋形而上學(xué)正在失勢(shì)覓路之中，余向西洋哲學(xué)家提出誠懇忠告，倘一本其以往之作風(fēng)，惟憑借其相對(duì)的腦筋思想或直覺之經(jīng)驗(yàn)，以合覓得達(dá)于絕對(duì)真理之出路，實(shí)同緣木而求魚！西洋形而上學(xué)，沒有絕對(duì)的一元論，亦沒有絕對(duì)的絕論，上已言之，其所以陷于絕境者，乃因其建立相對(duì)的腦筋思想之上，初能獲絕對(duì)之結(jié)論也。思想是虛妄不可靠之工具，故其推演經(jīng)驗(yàn)出來之結(jié)果，皆不免于虛妄。譬如零加零等于零，斷不能等于一也。

　　西洋哲學(xué)本身因?yàn)閷儆谙鄬?duì)，而未達(dá)于絕對(duì)，故其內(nèi)容常隨時(shí)而改變，致無有敢認(rèn)哲學(xué)為絕對(duì)之智識(shí)者，此必然之結(jié)果也。

　　該用絕對(duì)一元之大乘佛法來結(jié)束本體之諍論。

　　「絕對(duì)雖許存在而不可知」之一語，至此應(yīng)予取消。

　　「絕對(duì)不論存在與否，其知識(shí)終為無用，故不一心求之」一語，亦應(yīng)取消。

　　一切科學(xué)均取宇宙之一部分為研究對(duì)象，而哲學(xué)則是以宇宙之全體為對(duì)象；一切科學(xué)可以窮至其究竟，而哲學(xué)則非窮其究竟不可，但偏偏在最緊要、最究竟之部分無法解決，偏偏在最高之絕頂，沒有人能爬上，因此整個(gè)哲學(xué)遂無法解決。哲學(xué)之領(lǐng)域界科學(xué)不能達(dá)到的地方，科學(xué)終止之境，正是哲學(xué)起始之處，但偏偏哲學(xué)自身，不能達(dá)到終止的地方，哲學(xué)之頻于絕者以此。今欲振哲學(xué)于危難，關(guān)鍵其在此乎。吾祈望胸懷誠懇之西洋哲學(xué)家，應(yīng)一拋以往絕對(duì)，以有摑提無限，乃白費(fèi)精力者不可知之觀念，再向此一目標(biāo)前進(jìn)不退，絕對(duì)一元之大乘佛法之救援，定然可獲得殺出重圍，向此堅(jiān)固之堡壘反攻。

　　因果律是科學(xué)的根本律，因果律如果被否認(rèn)，則科學(xué)立刻被推翻，科學(xué)家追溯到因果律便不前進(jìn)。至于因果為什實(shí)可靠？何由而知其為實(shí)在？科學(xué)家不管。但佛說因果是相對(duì)的，絕對(duì)中沒有因果，所以一切科學(xué)皆被佛所否定。

　　西洋學(xué)者認(rèn)為「哲學(xué)根本上是一個(gè)從感覺的思想，往純粹的思想上升的運(yùn)動(dòng)�！箍梢娝麄兪冀K沒有準(zhǔn)備要離開思想，不純粹與純粹，其實(shí)皆是思想范圍，他們現(xiàn)在已達(dá)到純粹沒有？我們不知道，就算是達(dá)到了，又何足奇！再進(jìn)一步說，如果西洋學(xué)者已超越純粹思想境界，但那是達(dá)到無色界，即無始無明的境界。去絕對(duì)還很遠(yuǎn)，何況純粹思想尚沒有達(dá)到呢！巴門尼底、柏拉圖這樣被認(rèn)為大思想家，其陷于仿徨之境者，就是達(dá)到純粹之境，后復(fù)跌回于感覺的桎梏之中，欲以影象來代，萬萬不可，能代表的東西，以至自相矛盾。

　　佛性論應(yīng)能夠說明萬物的生存運(yùn)動(dòng)。要說明這個(gè)，在佛性本身中心須有一種運(yùn)動(dòng)的原理才行。

　　柏拉圖對(duì)于宇宙萬物之說明，僅于此宇宙之外，又假設(shè)一個(gè)觀念的宇宙，這個(gè)效果不過是把要說明的萬物的數(shù)目加上一倍，把各樣的東西都重復(fù)起來，有什么益處呢？雅里士多德謂柏拉圖恰如一個(gè)算不清一個(gè)小數(shù)目，妄想再加一倍便易于計(jì)算一樣。

　　佛不是這樣，祂說不能于世界外分別法界，不能于穢土外分別凈土，這個(gè)世界就是法界，這個(gè)穢土就是凈土�！度A嚴(yán)經(jīng)》說：「不能以世間法分別佛法，不能以佛法分別世間法。」佛法在世間，不離世間覺，世界與法界無二無別。佛性是真實(shí)，世界亦是真實(shí)。佛與眾生之別，只是悟與未悟而已。

　　柏拉圖的觀念，仍然是感覺，仍然不能離開感覺，因?yàn)橐粯邮悄X筋的產(chǎn)物，佛性乃將絕筋中之無始無明打破，此時(shí)觀念和感覺頓然改觀，雖然腦筋還是腦筋，但已非從前的觀念和感覺了。從前是虛妄、是錯(cuò)誤，現(xiàn)在已是絕對(duì)的合理，無往而不自得。

　　柏拉圖既假定了觀念為萬物的根本質(zhì)素，而又把那些根本質(zhì)素放在萬物之外，一種東西的根本質(zhì)素必須內(nèi)在而不能外在的，但是柏拉圖卻把觀念和個(gè)個(gè)物兩下分開，將觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)地放在他們自己的一個(gè)神秘的國度里，殊不知觀念雖然是普遍相，卻祇能存在于特別體之中。佛性便沒有這種矛盾，它是萬物的本體，亦存于萬物之中，它是普遍相，可不是離諸相而絕立，乃存于一切相之中。它是整個(gè)體，亦是個(gè)個(gè)體，不能于萬物之外分別佛性，亦不能于佛性之外分別萬物。

　　佛性不能離開萬物，萬物亦不能離開佛性，佛性和物體合一，便是絕對(duì)的實(shí)在的存在。

　　佛性是終極的真實(shí)，所以如如不動(dòng)。第一運(yùn)動(dòng)者是不動(dòng)的，因?yàn)橐磺羞\(yùn)動(dòng)由此發(fā)生，倘佛性能變動(dòng)，則心探求其動(dòng)之原因，而不是終極的實(shí)在了。所以真實(shí)和最后的原因必須是不動(dòng)的。

　　佛性是無限的，完全超越于有限之上，沒有言語，沒有思想可以相當(dāng)佛性之無限。它是不可思議的，它的本質(zhì)不是理性所能達(dá)到的。佛性不在內(nèi)、不在外而是無所不在，存于宇宙萬物之內(nèi)，亦存于眾生心內(nèi)。人人明心見性，不是依由思想，而是靠一種內(nèi)在的超乎思想感覺的頓悟。

　　西洋人認(rèn)為絕對(duì)乃指本體論，相對(duì)乃指現(xiàn)象論。此說不圓滿，因?yàn)榻^對(duì)之中亦有現(xiàn)象，但其現(xiàn)象乃絕對(duì)者耳。

　　相對(duì)之中若有本體，但其本體乃相對(duì)者耳。

　　佛家之有宇宙論，乃為欲說明而后加以否定，亦可說是在覓否定之理由，相對(duì)界小乘所研。

　　本體論，絕對(duì)界大乘所研。

　　由相對(duì)而生矛盾，由矛盾而生否定。

　　由否定進(jìn)于肯定而達(dá)絕對(duì)，絕對(duì)無矛盾，故不再被否定。不會(huì)再變?yōu)橄鄬?duì)，永遠(yuǎn)是絕對(duì)者，永不退轉(zhuǎn)，這樣宇宙才有著落，人生才有歸宿。

　　記住這一條原則：凡存于時(shí)間、空間者，便等于存于思維感覺之中；凡存于思維感覺之中，此皆虛妄無實(shí)，皆是相對(duì)。

　　換言之，即是有思維感覺，然后才有時(shí)間、空間；有時(shí)間空間，一切現(xiàn)象 (相名) 才有地方來活動(dòng)建立，但皆受時(shí)間、空間所限制，隨著時(shí)間、空間而變遷。無有標(biāo)準(zhǔn)，無有歸宿，故名相對(duì)。

　　思維感覺的本體是無始無明，無始無明自無始以來便是昏暗冥漠，無思維感覺，但卻隱伏著思維感覺的種子，能受刺激，受刺激后，便生出一念來，這一念之發(fā)動(dòng) (名一念妄動(dòng)性) ，便是思維感覺的開始，繼續(xù)發(fā)展，完成整個(gè)相對(duì)的宇宙。

　　相對(duì)的宇宙，既是無始無明和一念無明所完成，但最后的本體，仍是以絕對(duì)為本體，并無二個(gè)，如果只有這一個(gè)相對(duì)宇宙，那便變成唯心論，心之外的物被取消了。大乘佛法不是這樣，相對(duì)心之外的物乃絕對(duì)者，乃真實(shí)之存在，完全因?yàn)樗�是絕對(duì)的。不是相對(duì)的心所思維感覺而知的，所以唯心論者把它取消。大乘佛法亦不是唯物論，絕對(duì)界中心和物是一樣的絕對(duì)，整個(gè)宇宙皆是絕對(duì)。

　　相對(duì)宇宙被否定，絕對(duì)宇宙開始了。但絕對(duì)宇宙本來便有，所以只可說是揭開假面具。還我本來面目而已。

　　又要記住一條原則，就是相對(duì)界中一切皆是相對(duì)；絕對(duì)界中，一切皆是絕對(duì)。相對(duì)界沒有完全結(jié)束時(shí)，絕對(duì)界無法開始。

　　孔子之道，不出一念無明范圍，故曰：「吾道一言以貫之�！�

　　老子之道，由一念無明生而復(fù)歸于無始無明，故曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物�！褂衷唬骸笍�(fù)歸于無極」。禪宗祖師教人參「萬法歸一，一歸何處？」倘以為一歸于無，則同老子，倘以為一無所歸，則同孔子，都無是處。除開這兩處，請(qǐng)?jiān)賲⒖�，究竟一歸何處？

　　有無始無明然后有一念無明，所以無始無明與一念無明是相對(duì)的，有第一念則有第二念、第三念，以至無窮無盡的念，由相對(duì)生出無數(shù)的相對(duì)。所以相對(duì)是不可窮、不可究，沒有止境，如環(huán)無端，故名輪回。人如果依著一念無明發(fā)展，往前去追求他的欲望，是無有止境的！譬如牛拉著磨跑，始終沒有超出那圈子，非至筋疲力盡不已。

　　「一」便是相對(duì)的基礎(chǔ)，因?yàn)橛幸�，然后有二也。徑山云「要識(shí)一貫，兩個(gè)五百�！贡闶沁@個(gè)道理。所以孔子「吾道一言以貫之」是屬于相對(duì)的。老子「一生二」亦是屬于相對(duì)的，「復(fù)歸于無極」亦是相對(duì)的，因?yàn)闊o極會(huì)生一，一會(huì)生二也。釋氏則曰：「本來不生，故不滅」。

　　人類一生下來便是相對(duì)的，有白種、有黑種、有黃種、又有紅種，因此便起了很多矛盾和麻煩。

　　《 俱舍論 》 十卷第一頁論無明

　　( 原書缺 )

　　我們分別悲觀和樂觀應(yīng)當(dāng)下的界限就是：相對(duì)的是悲觀，絕對(duì)的是樂觀。相對(duì)界里的人，無論說他怎樣快樂，其實(shí)只是相對(duì)的快樂，在相對(duì)快樂的背后隱藏著悲哀，或近或遠(yuǎn)，所以吾人不承認(rèn)那是快樂。反之，絕對(duì)界里卻是絕對(duì)的快樂，連悲哀都變成快樂。

　　尼釆

　　但是形而上學(xué)的缺點(diǎn)，就是悲觀的，因?yàn)樗�不努力奮斗現(xiàn)世的幸福。

　　不合邏輯的事物，對(duì)人類是很需要的，許多好東西，正從不合邏輯里邊發(fā)生出來，在感情、語言、藝術(shù)、宗教等一切對(duì)人生有價(jià)值的事物中間，都隱圖的埋藏著。

　　尼采批評(píng)希臘人，他們?cè)谌粘Ｉ�活里沒太苦了，所以他們自由地沉溺在虛言幻影里邊，每一個(gè)富于詩意的民族，都在假話里得著這樣的快樂。

　　一切天才者，皆是一種反抗被否定的激動(dòng)，有如天上的電光，不過瞬刻的閃耀，總會(huì)被時(shí)間和空間所否定的。

　　般若智慧便是否定力，由靜慮而得到，由布施持戒而成長，由忍辱精進(jìn)而加強(qiáng)。

　　請(qǐng)哲學(xué)家、科學(xué)家們千萬不要用腦筋思想去估計(jì)它，它是純潔無瑕的。

　　德山棒、臨濟(jì)喝、大愚三拳、天龍一指

　　( 原書缺 )

　　朱子曰：「中原之戎寇易逐，自己之私欲難除�！�

　　黑格爾認(rèn)道德為相對(duì)，認(rèn)太極是超善惡的絕對(duì)意識(shí)，但黑格爾的太極是「惡」被寬恕，或「惡」被征服后的心境。換言之，黑格爾的太極是向外征服惡魔的戰(zhàn)士。朱子認(rèn)太極為個(gè)人由涵養(yǎng)而得的當(dāng)下的內(nèi)心境界。

　　朱子有「一物一太極」之說。

　　黑格爾的太極，是尚未實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想或時(shí)代精神。

　　黑格爾在西洋實(shí)際影響之大，幾全在他注重于太極之表現(xiàn)于社會(huì)理想。

　　黑格爾以為「絕對(duì)觀念」的實(shí)現(xiàn)是「絕對(duì)的我」，這大我的本體只是心，只是精神。

　　大凡哲學(xué)家因純理求出他的形而上學(xué)的道體后，總免不了把他的道體具體化，以求應(yīng)用于人生實(shí)際方面。

　　無論何種哲學(xué)如欲以系統(tǒng)的方法來說明宇宙，下手必先確立一個(gè)關(guān)于宇宙所從發(fā)生的絕對(duì)的和究極的實(shí)在的本質(zhì)之理論才行。這個(gè)絕對(duì)的實(shí)在，我們可以簡稱之為絕對(duì)。釋迦理論，這絕對(duì)便是由「佛性」論構(gòu)成的，謂絕對(duì)為佛性、為真如、為實(shí)相……這都祇是同一理論的幾種不同的說法。但是絕對(duì)便是「佛理」，便是佛的根本思想，是佛的最大發(fā)明，亦就是佛學(xué)的最究極的所在。

　　成功的哲學(xué)必須滿足兩個(gè)條件：一、它的絕對(duì)的說明須能顯出那個(gè)絕對(duì)足以說明世界�，F(xiàn)實(shí)世界里的萬物，非從這個(gè)第一原理推演出來不可。二、這個(gè)第一原理不僅需要能夠說明這個(gè)世界，并且還須說明它的自身。

　　讓我們先問：萬物和佛性之間的關(guān)系究竟如何？釋迦說：「佛性乃本來具足圓滿，遍滿十方，圓裹三世，無欠無余�！褂终f：「眾生皆有佛性�！褂终f：「心佛及眾生，是三無差別�！褂诖丝梢姺鹦阅司繕O之實(shí)在，而萬物則皆為佛性，故曰：「世間法即佛法，佛法即世間法�！狗鸱�無所不在，動(dòng)靜一如。

　　古德云：佛性是「石頭」、是「露柱」，「青青翠竹皆是真如」，故物質(zhì)即是佛性。又云：「無明實(shí)性皆佛性�！构矢杏X世界亦, 皆佛性。

　　既如上言，則眾生與佛究何差別乎？感覺與佛性究何差別乎？曰：本無差別。惟眾生因無始以來感覺受無明支配，故所見皆虛妄，有生死輪轉(zhuǎn)。無明一經(jīng)打破，見本來佛性，則感覺變?yōu)檎嬗X佛性矣。

　　然則無明果從何而來乎？曰：無始存于感覺之中，遮障本性。無始未除之時(shí)，感覺世界皆屬虛妄；既除之后，則與佛性同體，無有差別矣。

　　我的計(jì)畫是要遍采佛學(xué)知識(shí)的全宇，徹底審查所有已存的佛典，盡掃前人的謬說，把所剩的正確的理論加入自己的有價(jià)值的發(fā)展和建議。我所著重的是以全力來對(duì)付那些古人的缺點(diǎn)，而不著重前人已經(jīng)發(fā)展了的。

　　十二因緣相對(duì)界之規(guī)律

　　相對(duì)界之產(chǎn)生與建立，乃由無始無明。第一原因，無始無明，故又名「發(fā)業(yè)無明」，乃先天的。當(dāng)其穩(wěn)定未發(fā)時(shí)，無跡象可尋，僅有微細(xì)種子存伏，乃受現(xiàn)行刺激遂爾發(fā)作，一念興起，謂之「一念無明」。一念無明是后天的，亦謂之「一念妄動(dòng)性」，又名「潤生無明」，為十二因緣之開始，十二支循環(huán)不息，而相對(duì)界整個(gè)宇宙乃建立。

　　凡所謂法，無非相對(duì)界中事，絕對(duì)界無法，故曰「法尚應(yīng)棄」。

　　西洋唯心論者，視宇宙萬物咸具有精神的屬性，或?yàn)樾闹�表象，或�(yàn)楸倔w之發(fā)現(xiàn)，或?yàn)樯裰�活�?dòng)之表現(xiàn)，因各有其主張，但所謂心者如何？精神作用者又如何？或重視意識(shí)作用，或重視理性作用，或重視意志作用，根本概念尚未確定，根本概念既未能確定，又何以為推論之變乎？佛家則不然，心即佛性，佛性具有本智妙用，無論其為精神、為物質(zhì)，皆屬心之范圍，皆不離佛性妙用。

　　巴門尼底之說本體也，謂本體乃不變者、無窮者、不動(dòng)者，……其說似與佛家相近。然巴氏乃用思想推測(cè)，而非真見本體絕對(duì)者，故其說隨后即陷二元絕境，本體與現(xiàn)象中間之鴻溝無由打通。

　　蘇格拉底之論理學(xué)，乃欲于相對(duì)中求得絕對(duì)者，故所有相對(duì)之真理也。因相對(duì)者建立于時(shí)間空間之上，隨時(shí)空而有變易。在此一時(shí)一地為真，在彼一時(shí)一地則非真理矣。大凡倫理學(xué)、論理學(xué)皆患此病。故能變易者，非絕對(duì)真理也。

　　柏拉圖以概念為真實(shí)，乃相對(duì)中之相對(duì)，彼以萬物表象變幻不居，欲覓一不變者，隨幻概念想之，其實(shí)概念乃出自思想，安在其有絕對(duì)之標(biāo)準(zhǔn)耶？雅里士多德謂其如數(shù)不清一小數(shù)目，妄想再加一倍便易于計(jì)算一樣。

　　西洋哲學(xué)家之受東方影響者，如叔本華氏，其哲學(xué)之要點(diǎn)為……�？际迨现�思想乃受小乘之影響，小乘斷六根，否定一切落于斷滅，故陷于悲觀，小乘法在佛法為不徹底之方法，佛呵為焦芽敗種，乃因入于斷滅不能成佛也。佛法之系統(tǒng)乃初期對(duì)萬物宇宙加以否定，因其皆可相對(duì)也。最后一入絕對(duì)之境，則一切皆被承認(rèn)，固一切無非絕對(duì)也。當(dāng)其否定時(shí)，似無悲觀消極；一入承認(rèn)，則變?yōu)榉e極。叔氏只學(xué)得否定一切的小乘，而沒有學(xué)得承認(rèn)一切的大乘，其陷于悲觀絕境者宜矣！西洋名佛教為……虛無，即誤認(rèn)相對(duì)界之矛盾，可說是出于自然，故其否定之方法，亦由自然發(fā)展而產(chǎn)生。

　　格森氏似受印度六哲學(xué)之影響，于西洋哲學(xué)絕境殺出一條血路，然誤解印度禪法為直覺，欲以直覺滲入宇宙本體而變得真理，此亦由欲以相對(duì)入絕對(duì)也。直覺著，乃八識(shí)中前五作用，未能離思想之范圍，無論直覺亦好，橫覺亦好，佛皆斥為妄想，欲以妄想求真理，可乎？

　　某哲學(xué)家目佛為本體論者，以本體論各真如絕對(duì)境界，實(shí)有未盡。本體雖是真如，而真如包括一切，非僅本體而已，舉凡本體也、認(rèn)識(shí)也、人生也，……無不包括凈盡，故名無漏。能包涵凈盡，靡有孑遺，謂之無漏，即是絕對(duì)。因果輪回是相對(duì)，未能包涵凈盡，尚有遺漏則名有漏，相對(duì)是也。

　　絕對(duì)因?yàn)槌瑫r(shí)空，故歷萬古而如新。

　　時(shí)空者因緣和合而成，故雪峰塔銘云：「夫從緣有，始終而成壞，非從有者，歷劫而長堅(jiān)。」

　　達(dá)于真如絕對(duì)境界之后，一切皆被承認(rèn)，法界被承認(rèn)，世間被承認(rèn)，人生亦被承認(rèn)，故此真如之體，乃絕對(duì)之身。絕對(duì)之身，能出入三界世間；出世間，故非分為三身，無以說明其微妙，謂之「一體三身」。三身者：一、法身。二、報(bào)身。三、化身。

　　沒有進(jìn)入絕對(duì)，你雖然想將山河大地當(dāng)做自己法身，但他是他，你是你。你雖然要求，他并不答應(yīng)。如果已進(jìn)入絕對(duì)，則他是你法身，你亦是他法身，誰亦不要求誰，誰亦不答應(yīng)誰。如果沒有進(jìn)入絕對(duì)時(shí)，則佛性是佛性，萬物是萬物，無法合得攏，無法圓融；如果進(jìn)入絕對(duì)，則只有一諦，無有空、假、中三諦。

　　相對(duì)界有情世間 Sattva ，舊譯眾生，新譯有情。

　　絕對(duì)界便是佛土，大乘修多羅，幾乎沒有一本不提到佛土。

　　權(quán)──相對(duì)；實(shí)──絕對(duì)。

　　佛土并非命終時(shí)才能到，而是證悟時(shí)得三身便到。

　　諸佛剎土， BuddhaKsetra ，業(yè)──功能

　　涅槃是相對(duì)界之終止，現(xiàn)象生命之終止方轉(zhuǎn)唯識(shí)，列為不相應(yīng)，心法非有形之色法，亦非無心形識(shí)，乃由色法與心法兩者之關(guān)系上而成立，離心色則不能別存。

　　因果律可以普通應(yīng)用到相對(duì)宇宙的各部分，就是一切無數(shù)的物質(zhì)世界以及各種天和各種地獄。

　　因緣是存在于空間上、時(shí)間上各對(duì)象物上。相對(duì)界不能離于因果，遍一切時(shí) (去、現(xiàn)、未) 遍一切空，因果相生，如環(huán)無端，非入絕對(duì)，無法終止。

　　佛之因緣論目的在摧毀外道所在之種種生因，如謂「自在天」、「我」、「勝性」等，因能生一切現(xiàn)象，造成世間，故佛說世間乃因緣所起。乃至外道之說已推翻，佛乃自認(rèn)因緣亦是相對(duì)者，否定因緣及一切法，故佛十八不共法之第六法曰：「六無不知已舍」。

　　因緣與六因動(dòng)作起來，而且彼此相互影響的結(jié)果，宇宙生出。

　　故佛將虛妄世界與真實(shí)世界分開，并非絕對(duì)分開，而終極還是一致，故佛為絕對(duì)的一元論者，沒有矛盾或不能貫通之病。佛性是體，萬象是用，即體起用。即用歸體，體用一如，無不圓滿。

　　要從佛性將世界說明，又使佛性說明它本身。佛未絕對(duì)否定感覺世界，而是轉(zhuǎn)變感覺世界，使成為實(shí)在的生存即法界。

　　佛性通過了感覺世界及觀念世界而入于純粹的佛性世界，此世界仍有感覺及觀念，惟感覺及觀念乃凈純的感覺及觀念，與以前不同。以前之感覺及觀念乃無明中六根八識(shí)作用，而此之感覺及觀念，則屬于純粹的佛性作用。此時(shí)六根、八誠中已沒有無明成分，故六根、八識(shí)成為真正的作用。

　　佛性既不起念，不變易，如如不動(dòng)，何以能生萬法？能轉(zhuǎn)萬物？佛性不動(dòng)而世界不斷運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)之原理何在？

　　佛性與無明，同是無始來便有，則是二元論。

　　佛性是體，因何能起用？

　　世界是虛幻，虛幻從那里來？假說是從無明來，無明又是從那里來？有眾生然后有無明，故無明應(yīng)同眾生的根塵識(shí)中來。

　　眾生非無始便有，故無明亦非無始便有，這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，怎樣從那佛性本體發(fā)生出來。

　　佛是不能具有人格的。

　　佛性是絕對(duì)，故所起之念是絕對(duì)之念。絕對(duì)之念能悟一切相對(duì)之念，使同于絕對(duì)，故只有絕對(duì)之念，而無余念，名「無余涅槃」。

　　絕對(duì)

　　言語文字所能發(fā)表者，皆為現(xiàn)象界之事，實(shí)在者，決不可得而寫象也。

　　凡空有、是非、中邊、真妄、善惡皆非實(shí)在之真相，皆屬于相對(duì)而非絕對(duì)，但是如果能證此入絕對(duì)，則一切皆是絕對(duì)，凡此空有等等皆變?yōu)榻^對(duì)矣。

　　欲強(qiáng)納被無生滅者入此生滅之中尤不可，相對(duì)境以種種差別生滅為尺度，而絕對(duì)界則以絕對(duì)平等為尺度，倘欲差別「相對(duì)之差別尺度」與「絕對(duì)之差別尺度」，烏可乎？

　　故相對(duì)界憑其思維感覺，執(zhí)我、執(zhí)法一切遂成相絕者，絕對(duì)界則自性如實(shí)自知，故無非絕對(duì)，無非真實(shí)，如《解深密經(jīng)》云：「凡夫異生于粗重身執(zhí)著諸法補(bǔ)特伽羅 (即人格) 自性差別，隨眠妄見以為緣故，計(jì)我我所，由此妄見，謂我見我聞，我嗅，我嘗，我觸，我知， (執(zhí)其思維感覺為實(shí)) 我食，我作，我染，我凈，如是等類邪加行轉(zhuǎn)，若有如是實(shí)知如是者，便能永斷粗重之身，獲得一切煩惱不住，最極清凈，離諸戲論，無為依止，無有加行。」

　　佛性超越時(shí)間空間

　　超時(shí)間，故無始無終，始終者，乃時(shí)間過程之形容詞也。超空間，故無大小方圓重量。大小方圓重量者，乃所占空間之形容詞。故徹底說，實(shí)無詞可以形容之，一切名詞皆由時(shí)間、空間關(guān)系然后成立。時(shí)空為相對(duì)，附屬于時(shí)空者亦屬相對(duì)，佛性絕對(duì)，不能容納相對(duì)也。

　　佛性超越邏輯

　　邏輯者，思想之所有事，相對(duì)者也。佛性乃超越非思想所及，故超越于邏輯之域，故凡經(jīng)中解釋佛性絕對(duì)之文字，皆不能以邏輯繩之。因佛性本不能解釋，佛為利益眾生故，用盡方法以求能達(dá)到解釋之萬一，故此等文字話句乃經(jīng)過極困難之境，然后構(gòu)成者。驟讀之若不合邏輯，實(shí)則已超越邏輯之域而入于義句絕對(duì)之境。達(dá)乎此，則無往而非邏輯也，其所用之邏輯，乃絕對(duì)之邏輯也。

　　邏輯同一律曰：「甲者甲也，甲不能同時(shí)又為非甲�！苟�《金剛經(jīng)》云：「佛說眾生，即非眾生，是名眾生�！拐兆置娼忉尲仁潜娚�，同時(shí)又非眾生，豈非與同一律相違乎？其實(shí)佛之本意，謂現(xiàn)所說之眾生，皆有佛性，就佛性本體而言，則非眾生，而僅假名眾生而已。悟此之語，而能貫通，可知佛之苦心焉。

　　叔本華接受了小乘佛教的多苦觀，認(rèn)為欲望是世界基礎(chǔ)和苦痛的根源，所以想否定欲望，使達(dá)到安靜和平，和更高尚的快樂，但他又明知欲望是無法斷滅的，所以他陷于生之悲哀的深坑里面。

　　絕對(duì)論

　　絕對(duì)論者，即「佛性」論是也。佛性遍滿十方，圓里三世，無壞無雜，無證無取，不受熏染，本來具足，故名「絕對(duì)」。其余宇宙萬象皆屬成、住、壞、空，虛妄靡實(shí)，故名「相對(duì)」。

　　經(jīng)云：「惟此一事實(shí)，余二則非真。」即指佛性絕對(duì)而言。

　　絕對(duì)論用哲學(xué)名辭言應(yīng)屬于本體論，闡明宇宙存在之問題。但哲學(xué)家對(duì)于本體論之概念，與佛學(xué)家對(duì)于絕對(duì)論之觀念，各異其趣，淺深懸殊。

　　西洋唯心哲學(xué)者，解釋宇宙本體曰：「我思故我在」，此乃以個(gè)人思想為本體，除此之外則為虛假。又有以「概念」為體，謂概念不變，而事物常變�！肝宜脊饰以凇�，乃以「我相」為本體，而概念則屬見聞知覺腦筋作用，皆非真本體也。

　　唯物哲學(xué)者則認(rèn)為物質(zhì)離思想而存在，物質(zhì)之研究，最初謂起自原子，現(xiàn)則謂起自電子。再往上探求，已屬無質(zhì)而有性。若萬匯由此起源，則同于由無生有，即老子之無極生太極，太極生陰陽，陰陽生萬物，若萬物復(fù)反于無極，乃由無生有，由有歸無。若以電子為陰陽，則原子應(yīng)為一二三，蓋電子不可分，而原子可分也。此皆屬于腦筋思想揣測(cè)作用，皆是相對(duì)，非佛性。佛性乃「語言道斷心行處滅」，非言辭思想之所可及，故為絕對(duì)。

　　其實(shí)今所論者，皆人言詮矣。言詮亦屬相對(duì)，但為顯佛情理故，故假此文字方便以顯之，讀者毋泥紙墨，得魚忘筌可也。

　　印宗復(fù)問曰：「黃梅付囑，如何指授？」惠能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。」宗曰：「何不論禪定解脫？」惠曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二方法�！棺谟謫枺骸溉绾问欠鸱ú欢�之法？」惠能曰：「法師講《涅槃經(jīng)》，明佛性是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言，『犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當(dāng)斷善根佛性否？』佛言：『善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二，無二之性，即是佛性。』」

　　道家「絕圣棄智」是相對(duì)，佛家凡圣不二是絕對(duì)。

　　儒家「去人欲之私，存天理之正」，是相對(duì)，「煩惱、菩提不二」是絕對(duì)。

　　西洋宗耶教，上帝與人是相對(duì)，佛、眾生、我平等是絕對(duì)。

　　西洋哲學(xué)大我、小我是相對(duì)，而佛、眾生、我不二是絕對(duì)。相對(duì)是不平等，絕對(duì)是平等。不平等故有斗爭、有爭論；平等故無斗爭、無爭論。

　　照黑格爾看來，矛盾是人生之定數(shù)，精神世界的命脈。

　　事是矛盾，理是統(tǒng)一。

　　事理無礙是矛盾之中有統(tǒng)一，統(tǒng)一又生矛盾。事事無礙是矛盾之中又生矛盾，以至無窮。

　　十玄門是征服整個(gè)相對(duì)宇宙中之矛盾沖突，使歸于統(tǒng)一完全之法門。

　　自無始無明之深處已蘊(yùn)藏相對(duì)之種子，由一念發(fā)作之時(shí)起相對(duì)宇宙隨開始，相對(duì)宇宙中充滿矛盾之現(xiàn)象。紛紜宏麗，主伴重重，有如因陀羅之寶網(wǎng)。但此網(wǎng)相對(duì)者歸納之，則是體、相、用三種，皆是相對(duì)的�？�、別、同、異、成、壞六相，此六相總括一切相對(duì)之現(xiàn)象，欲求相對(duì)之統(tǒng)一，于是有十玄門之設(shè)立。

　　一加一等于二，是相對(duì)。零加零等于零，則由相對(duì)入絕對(duì)。

　　法身有時(shí)間、空間，然后能知生命為何物，其延續(xù)時(shí)間，其活動(dòng)空間。若超過時(shí)間空間，則無所謂生命，然非謂無生命。因生命之本身即是絕對(duì)。人但知于時(shí)間、空間中認(rèn)知其相對(duì)生命，不肯于時(shí)間、空間之外認(rèn)知其絕對(duì)之生命。

　　于是生命乃被時(shí)間、空間所否定，若絕對(duì)之生命者，則否定時(shí)間空間，所謂「天地未生，此物已在，天地毀壞，此物不壞�！�

　　時(shí)間空間

　　康德謂空間、時(shí)間二者，非自外來而呈現(xiàn)于我智慧之前，實(shí)我之智慧，能自發(fā)此兩種形式以被諸外物云爾。質(zhì)而言之，則此二者，皆非真有，而實(shí)由我、我所假定者也。是故當(dāng)知，前此學(xué)者以五官之力為窮理之本原，以時(shí)間、空間二者為可由實(shí)驗(yàn)以知其情狀無大誤也，以吾人性中具此定理故，始得從事于諸種驗(yàn)，而謂此物自可實(shí)驗(yàn)，無有是處。

　　上下四方曰「宇」，往來古今曰「宙」。宇是空間，宙是時(shí)間。有空間、有時(shí)間，便是相對(duì)的世界。

　　陸象山曰：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙�！顾�一直在這個(gè)圈子里討生活。

　　古今一切哲人，欲求物有之根源而假定有一體生萬有者之本體，萬有皆由此而出，此乃最笨者。所謂「生」者，乃人類感覺而假定之名詞，硬欲以此名詞加諸本體，而不知有生則有滅。有生滅，則有變異，即為相對(duì)。絕對(duì)之本體，安有此相對(duì)之名與事乎？

　　于是有謂本體應(yīng)為不動(dòng)者、不變者；又有謂為一者、為多者、為不異者，……欲以此種名詞，加于絕對(duì)本體之上以累我本體，然終與本體無干，徙自將其腦筋弄糊涂而已！或尊之為上帝、為神，本體不喜也；或名之為不可知，為虛無，本體不怒也。有如群鳥集于佛頭而著糞，佛不喜不愁。

　　絕對(duì)快樂的境界

　　自我是一個(gè)桎梏，人只有在忘卻自我的時(shí)候才得到快樂。要忘卻自我，只有借助于「法我」�！阜ㄎ摇咕褪俏抑�外的萬事萬物的我，譬如音樂、藝術(shù)、運(yùn)動(dòng)等皆是「法我」，我們聽音樂或欣賞藝術(shù)品時(shí)，會(huì)忘卻「自我」，這時(shí)當(dāng)然此較自由快樂。但「自我」雖忘，卻落于「法我」范圍之中，「法我」仍有時(shí)間、空間的限制。譬如聽音樂只能在一個(gè)短時(shí)間之內(nèi)，如果時(shí)間過去，依然跌回自我的桎梏中感受痛苦。于是我們想找更大的快樂，只好扔棄「法我」入于「空我」。「空我」是更快樂了，那園地只是空寂冥漠，一切外物不能侵入，就是小乘禪的滅盡定境界，心身輕安，恬然自得，乃是一種相對(duì)的「涅槃」境界。但是「空我」仍然是受時(shí)間的限制，當(dāng)你跨出空境時(shí)，你又跌回自我的桎梏之中。所以你如想得到最徹底和究極的快樂，只有拋棄「空我」，證入真如佛性境界，這時(shí)不受時(shí)間、空間限制，超出三界之外，才是絕對(duì)的自在，絕對(duì)的快樂。

　　人一生下來就是相對(duì)的，好像是命運(yùn)注定了。人類的祖先不是一個(gè)而是一對(duì)，男的和女的；不是一樣的皮膚，而是白的和黑的；不是一樣的腦袋，而是有美有丑、有聰明有笨拙、有善有惡；不是一樣的家當(dāng)，而是有貧有富；不是一樣的個(gè)子；而是有高有矮、有強(qiáng)有弱。一切都是相對(duì)的、矛盾的，人類真是一種相對(duì)的動(dòng)物。

　　無始無明無聲無嗅無形狀知覺，故好像是絕對(duì)；但能受刺激，是被動(dòng)，則是相對(duì)的。

　　無始無明受刺激而一念發(fā)作，是為一念無明，便是相對(duì)的正式開始，亦即是「我」之開始。無始無明是「無我」，一念發(fā)作生起便是「我」。一念無明是「末那識(shí)」，「末那識(shí)」即執(zhí)我之意，念念執(zhí)「我」以「我」為主，所以一念無明便是「我」，是識(shí)之開始。相對(duì)宇宙之開始是盤古，他開天辟地。

　　叔本華欲以音樂、藝術(shù)來求解脫，冀求消滅個(gè)人的「我」。個(gè)人的「我」雖暫時(shí)停止，而音樂、藝術(shù)之「我」仍存，即是我執(zhí)、法執(zhí)，破我執(zhí)又落于法執(zhí)，破我相落于法相，一樣是相對(duì)的，非徹底解脫，實(shí)與麻醉主義無異！以音樂、藝術(shù)來麻醉人生與以醇酒婦人來麻醉人生，或禪寂來麻醉人生，其實(shí)是一樣的。

　　印度教欲破小我，使入于「梵我」，與宇宙為一體，其實(shí)即是由一念無明歸復(fù)于無始無明。

　　向外照好像經(jīng)過很遠(yuǎn)的路程，其實(shí)是由那末識(shí)到阿賴耶識(shí)而已。

　　相對(duì)界應(yīng)該用相對(duì)來解釋，絕對(duì)界應(yīng)該用絕對(duì)來表示。但相對(duì)界根本是相對(duì)的、假立的，解釋了等于沒有解釋。而絕對(duì)界本來不可用言語來表示，表示了等于沒有表示。

　　一念無明是相對(duì)宇宙之開始，亦是生命之開始。一念無明之?dāng)U張，即是生命之?dāng)U張。擴(kuò)張?jiān)嚼�害，兩端的距離越遠(yuǎn)，矛盾更甚。

　　音樂、藝術(shù)欲使矛盾復(fù)歸于統(tǒng)一，欲使整個(gè)相對(duì)宇宙復(fù)歸于一念無明。

　　呼吸是一念無明之足聲，同時(shí)亦是音樂之起源。音樂使相對(duì)宇宙入于一呼吸之中，使生命反本歸源，使現(xiàn)量暫時(shí)脫離于比量而獨(dú)立，使耳識(shí)暫時(shí)脫離末那識(shí)而得到相對(duì)的涅槃。音樂存于時(shí)間中，線條存于空間中。

　　線條是一念無明之足跡，是美術(shù)之始源，是生命之脈博。美術(shù)家使相對(duì)宇宙入于線條之中，使生命反本歸源。使現(xiàn)量暫時(shí)脫離于比量，使眼識(shí)暫時(shí)離末那識(shí)，而得到相對(duì)的涅槃。

　　一念無明好像是一股泉水，自無始的深山中出來，向著低處奔流，有的流入江河，有的流入深谷，有的流入糞坑，有的流入大海。它能解人渴，亦能溺人命，能使人喜，亦能使人愁，能使天地為之低昂，風(fēng)云為之變色，宇宙為之震怒。

　　不但光線和色彩皆是線條，一念無明之境界。

　　音樂不但使耳根暫時(shí)歸原。其余各根亦暫時(shí)歸原，故孔子聞韶，三月不知肉味，就是舌根歸原的證明，《華嚴(yán)經(jīng)》云：「一根得還原，六根盡解脫�！�

　　尼采的超人不是別個(gè)，就是自己的欲望。他把一念無明的代身，他自己抬著自己，越抬越高，最后他把上帝從寶座上拖下來，讓欲望坐上去。欲望的提高就是「我執(zhí)」的發(fā)展。越提越高，好像輕汽球一樣，只管上升，一直到?jīng)]有空氣的地方，就自己爆炸。當(dāng)還沒有爆炸的時(shí)候，它是不顧一切的，唯一所知的，就是往上升，結(jié)果就是爆炸。它不怕爆炸，因?yàn)楸�炸是它最完美的歸宿，是新的欲望開始。

　　叔本華要否定人生，但結(jié)果是給人生所否定；尼采要肯定人生，結(jié)果亦是給人生否定。不過在他們的墓志銘上，各別刻上了悲觀者和樂觀者的頭銜而已。蘇格拉底要追求人生，認(rèn)識(shí)人生，結(jié)果亦是給人生所否定，所以他臨死的時(shí)候說：「人生是疾病」。

　　人是相對(duì)的，相對(duì)的東西，永遠(yuǎn)得不到自由，要被統(tǒng)治。人一生下來便被自然所統(tǒng)治、被國家民族所統(tǒng)治、被他自己的欲望所統(tǒng)治，甚至被人所統(tǒng)治，被兒女所統(tǒng)治，但人還不自足，還要要求一個(gè)更高的統(tǒng)治者，于是自己創(chuàng)造出「上帝」，創(chuàng)造出「神明」，創(chuàng)造出「領(lǐng)袖」作為絕對(duì)的統(tǒng)治者，所以人是最忠實(shí)的相對(duì)者。

　　人一天到晚嚷著要自由，但這相對(duì)的宇宙中只有相對(duì)的自由，于是人只有服從自由。自由是一個(gè)圈子，一間小監(jiān)房，人只有在這里才得到他的自由。因此有些人便自足快樂，有些人卻憤激發(fā)狂，有些人便頹廢自殺。他想肯定自由，但自由卻無情的把它否定。

　　如果人想得到更大的自由，想打破那監(jiān)房的鐵柵──相對(duì)的界限，必須要有極大的犧牲精神，他最先碰到的便是自己被否定。

　　我在全世界的思想家、科學(xué)家、藝術(shù)家的著作中，看到每一個(gè)時(shí)代相對(duì)的人類的面孔，或憂愁、或欣喜、或伶俐、或笨拙，或兇猛、或溫柔、或樸實(shí)、或奸狡，他們是相對(duì)的人類的代表者。但無論是怎樣的相反，但結(jié)果通通被否定，被相對(duì)所否定。沒一個(gè)得永遠(yuǎn)存在，一切天才者，有如天邊的閃電，他的美麗不過瞬刻，他的壽命不過俄頃，他被時(shí)間空間所吞噬、淹沒。因?yàn)樗�不過是一個(gè)相對(duì)的動(dòng)物。

　　羅素欲以精密的數(shù)理，結(jié)成一領(lǐng)巨網(wǎng)，來撈捕那條絕對(duì)的巨魚。但他所撈到的卻是一條相對(duì)的小魚，因?yàn)樗�的網(wǎng)還不夠大，沒有超過相對(duì)的海。

　　一些莫名奇妙的相對(duì)的人們，他們是相對(duì)中之最相對(duì)者，他們不作越獄的夢(mèng)想，他們喜愛他們的監(jiān)獄，他們自愿居于渺小，他們知道總有一天被否定，他們不去想它，不去管它，甚至用「快樂」和「偉大」這些名詞來做興奮劑、安眠藥。他們說黑暗是仁慈的，牢獄是溫暖的，他們的知覺根本就沒有標(biāo)準(zhǔn)。

　　有這一個(gè)極端，便有那一個(gè)極端，它是一個(gè)東西的兩頭，因?yàn)樗�是一個(gè)東西，所以有兩頭。宇宙亦是一個(gè)東西，所以它亦有兩頭──地獄和天堂。如果只有地獄，地獄便是天堂了；如果只有天堂，天堂便是地獄了。如果沒有天堂。則同時(shí)沒有地獄；如果沒有地獄，同時(shí)亦沒有天堂。

　　戰(zhàn)爭雖然那實(shí)殘酷，但大家卻在死心塌地的服從它，甚至歌頌它。說人類這樣才有進(jìn)步，它不是在破壞文明，而是在創(chuàng)造文明。

　　在同一化學(xué)實(shí)驗(yàn)室中，有人在研究救人的藥物，有人卻在研究殺人的毒氣。研究藥物的人，一心一意要發(fā)明驅(qū)除世界上最害人的疾病的特效藥，越靈驗(yàn)越好，救的人越多越好。如果有可能的話，他們也許想發(fā)明一種長生不老的特效藥，使人類完全免去老死的威脅；研究毒氣的人，卻一心要發(fā)明一種能殺人的毒氣，越厲害越好。如果有可能的話，他們亦想發(fā)明一種一下子便可將全人類完全消滅的毒氣，去消滅他的敵人。這兩種研究者，同抱著一個(gè)信念──我是在做著一種救人類的神圣工作。

　　在上帝的轄境內(nèi)，人們實(shí)在沒有自由的命運(yùn)，一切只有聽上帝來決定，于是有人就不免要驚疑問道：上帝究竟有沒有情感呢？他老人家的脾氣究竟什么樣？如果上帝的脾氣好，度量大，經(jīng)過這么長的時(shí)間，你我怕都早已生在天堂上了。因?yàn)樗�的兒子耶穌曾說過「信我者得救」。因?yàn)樯系鄣臋?quán)力很大，他要誰上天堂或入地獄，完全由他來決定。如果上帝有時(shí)亦會(huì)發(fā)點(diǎn)兒脾氣，那么不幸碰到他老人家不高興的時(shí)候，我們只有入地獄一條路了。

　　從前滿清末葉有一位大官到某地辦清鄉(xiāng)，這位老先生脾氣很怪，凡是送來的匪犯，一概不問，只說一聲「處斬」，便押出去殺掉。有一次，一位鄉(xiāng)間紳士帶了八名匪犯來見他，他照例喝聲「通通押去處斬」。等到斬完報(bào)上來的卻是九名，才知道連那送匪有功的鄉(xiāng)紳都?xì)⒌袅�。上帝無論如何不會(huì)糊涂至此，但靠別人的脾氣 (我們承認(rèn)他有脾氣好的時(shí)候) 來決定命運(yùn)終是有點(diǎn)不妥，上天堂或入地獄，還是要靠自己來決定。

　　婆羅門教又是另一種說法──人們本來生在梵天上，因?yàn)橛辛擞�念和罪惡，所以墮落到這個(gè)世界，如果能革面洗心，修練梵行，把罪惡洗滌干凈，便再生到梵天上了。于是有人就不免發(fā)生疑問道：如果罪惡本來沒有，何以后來又會(huì)生出來呢？如果后來才生，則我們修行升梵天之后難保四季平安，倘有一日心里又闖出了罪惡的念頭。又墮下世間來，又要再修行，再上梵天，這樣走上走下，經(jīng)過那么多萬劫，我們的腳就是不跑斷亦會(huì)生雞眼呢！

　　未入絕對(duì)而承認(rèn)「則其所承認(rèn)者皆假加假等于假，又一加一等于二，由是再加，則無窮數(shù)皆假也�！�

　　否定一減一等于零，無可再減，否定終止，否定終止即承認(rèn)了開始。

　　老子「為道日損」，用否定之式減至零時(shí)，乃至于「無」，否定雖終止，而承認(rèn)則沒有開始，故未圓滿究竟。

　　為學(xué)之道可以二方式概之──一加一減。加者承認(rèn)，減名否定。加譬如一加一等于二；減譬如零減零等于零。

　　羅素妄想藉其以數(shù)理構(gòu)成之天羅地稱，捕捉此超越跡象之巨魚──絕對(duì)，結(jié)果不但一無所獲，反將自身纏縛于羅網(wǎng)之中而無由自脫。中國不識(shí)字之柴夫，聞一語而證悟絕對(duì)；又有看桃花而證絕對(duì)者；聞?chuàng)綦x竹之聲而悟絕對(duì)者 (皆出《傳燈錄》) ，不知何年西洋人才能懂得也！

　　羅素以數(shù)理來擬構(gòu)宇宙大概是什么，此獨(dú)斷論者，并不高明多少。柏格森說康德想創(chuàng)造一大數(shù)學(xué)綱把宇宙籠罩下來。生存活在相對(duì)界中的西洋哲學(xué)家，他們受相對(duì)界自然矛盾的啟發(fā)，利用屬于相對(duì)中的絕對(duì)的數(shù)學(xué)和物理學(xué)來否定周圍相對(duì)的東西，這是以相對(duì)否定相對(duì)的方法，可是他們還沒有完全清楚，數(shù)學(xué)、物理學(xué)的本身就是相對(duì)的，如果離開了相對(duì)的時(shí)空，數(shù)學(xué)和物理學(xué)，甚至一切科學(xué)便無所施其技了。最后當(dāng)數(shù)學(xué)和物理學(xué)等等超越相對(duì)時(shí)空，進(jìn)入絕對(duì)的時(shí)空時(shí)，數(shù)學(xué)和物理學(xué)環(huán)顧周圍，一切皆是絕對(duì)者。雖欲加以否定，而無法下手。此時(shí)數(shù)學(xué)、物理學(xué)本身即是絕對(duì)者，完全脫離了人們愚蠢的腦筋，而自己存在于絕對(duì)的宇宙之中，它們于是得到「永生」。

　　唐初引老子為同姓，對(duì)道教予以保護(hù)，并一度用老子的《道德經(jīng)》作為科舉的科目。武則天時(shí)代，因?qū)μ拼�有替位之心，遂偽作《大云�?jīng)》，致武后受佛預(yù)言的因緣而來臨天下，于是道教乃退居佛教之下。

　　據(jù)清代趙翼《二十二史札記》所載：唐之太宗、高宗、憲宗、敬宗、武宗等，皆因服藥而喪命。

　　月溪法師講大乘絕對(duì)論－絕對(duì)語錄6

　　[大乘絕對(duì)論]　　[絕對(duì)語錄1]　　[絕對(duì)語錄2]　　[絕對(duì)語錄3]　　[絕對(duì)語錄4]　　[絕對(duì)語錄5]　　[絕對(duì)語錄6]

　　宋學(xué)

　　先天易說

　　天人合一論

　　二程

　　張橫渠

　　修養(yǎng)方法

　　朱子　太極

　　理氣辯

　　朱子對(duì)佛法之批評(píng)

　　易

　　周子用功方法─無欲

　　姚廣孝駁宋儒書《道余錄》

　　《維摩詰經(jīng)．不思議品》

　　《維摩詰經(jīng)．問疾品》

　　打破無明

　　絕對(duì)與相對(duì)(荷澤語錄)

　　法身永生

　　我執(zhí)

　　四段法

　　以幻除幻

　　我相

　　不立文字

　　轉(zhuǎn)識(shí)成智

　　無明

　　打破無始無明見佛性

　　阿賴耶種子論

　　慈悲心

　　論四相

　　首釋我相

　　次釋人相

　　再次釋眾生相

　　末釋壽者相

　　一切皆空

　　三界唯心

　　《涅槃經(jīng)》

　　尼釆

　　宇宙綜合

　　佛性無緣起論

　　宗教之別

　　只重實(shí)踐不重理論

　　大小乘區(qū)別

　　《維摩詰經(jīng)》

　　世諦─相對(duì)觀點(diǎn)

　　《普賢行愿品》

　　密宗

　　《維摩詰經(jīng)》

　　華嚴(yán)一真法界　天臺(tái)諸法實(shí)相

　　發(fā)愿

　　天臺(tái)智者大師《十疑論》

　　《觀無量壽佛經(jīng)》之應(yīng)身別觀旨

　　慧遠(yuǎn)《觀經(jīng)疏》之說

　　三論主義中解釋佛家與道家之別

　　三教同源

　　凈土宗系統(tǒng)

　　我相

　　佛之名號(hào)

　　說法

　　柳宗元三教同源說

　　《三昧經(jīng)》有念佛法門

　　道生的著作

　　神秀的著作

　　凈土宗

　　乞士

　　地位

　　以無所得故

　　十二支

　　無無明盡

　　靜坐

　　誦經(jīng)

　　心經(jīng)

　　亦無人亦無佛

　　一句了然超百億

　　解脫力

　　了了見無一物

　　看經(jīng)

　　一即一切

　　神通

　　用功

　　五陰

　　看經(jīng)

　　說法

　　湖南長沙景岑招賢禪師

　　二祖不言少林謂之得髓矣

　　釋迦未發(fā)明禪法前而禪已存人心中

　　衡岳南臺(tái)守安禪師頌曰

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一七頁

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》卷三

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四第七頁

　　第八頁

　　正誤感言

　　宋學(xué)

　　向林冰《中國哲學(xué)史綱》：「所以從思想的內(nèi)容上來看，宋學(xué)就是儒教哲學(xué)及道家哲學(xué)的內(nèi)面的綜合。」

　　哈克曼： "Chinesische Philosophis S 312-313" 認(rèn)為宋學(xué)發(fā)展的條件是佛教的影響與與其時(shí)代的不安。

　　李石岑以為儒、道、佛之謂調(diào)融為宋學(xué)發(fā)展的條件之一。 (中國哲學(xué)十講二八五─三四一頁)

　　周敦頤 (一○一七──一○七三) 是宋學(xué)開山祖，建筑在儒、道、釋三派思想合一上的宋學(xué)最初的體系形態(tài)，到了周敦頤的太極圖說及通書中，才算完成。

　　按道藏的 《 上方大洞真元妙經(jīng)品 》 中，本有「太極先天圖」 (道藏第一九六冊(cè)) ，周敦頤乃據(jù)此而制成了他的太極圖。

　　《 通書圣 》 第二云：「寂然不動(dòng)者，誠也。」真是認(rèn)賊為圣人！

　　先天易說

　　邵康節(jié) (一○一一──一○七七) 其學(xué)說所謂「先天學(xué)」，用八卦圖解釋宇宙，又名「圖書數(shù)象之學(xué)」，邵氏《觀物外篇》有云：「太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天于四象 (按即日月星辰) 。剛交于柔，柔交于剛，而生地之四象 (按即水火土石) �！褂谑前素猿梢�。八卦相錯(cuò)，然后萬物生焉，是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰：分陰分陽，造為剛?cè)�，易六信而成章也。十分為百，百分為千，千分為萬。獨(dú)根之有干，干之有枝，枝之有葉，愈大則愈少，愈細(xì)則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬，是故干以分之，坤以翕之，震以長之，巽以消之。長則分，分則消，消則翕也。 (馮友蘭《中哲史》八三四所引在《百源學(xué)案》中，乃分別見于各處。)

　　這里所謂一，就是太極，太極由一念無明生。生陰生陽，便是相對(duì)之始，推之可至無窮，便是整個(gè)宇宙，皆是相對(duì)而成，返之則入太極，歸一念無明 (太極歸無極，是由一念無明歸無始無明。)

　　天人合一論

　　張橫渠 (一○二○──一○七七) 與周子曰為開山祖。

　　張氏在其作為宇宙本源的「太虛」中，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部包含「一」與「多」、「有」與「無」的對(duì)立物統(tǒng)一的特性。一與多是相對(duì)，有與無是相對(duì)，所以他的本體是相對(duì)的本體。其 《 正蒙．太和篇 》云：「氣本之虛，則湛本無形，感而生，則聚而有象，有象斯有對(duì)，對(duì)必反其所為……故愛惡之情，同出于太虛，而卒歸于物欲�！�

　　此段明明是描寫無始無明，及一念無明完成相對(duì)宇宙之關(guān)系。

　　《 正蒙．動(dòng)物篇 》 有云：「物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物。」又云：「兩不立則一不可見，一不可見，則兩之用息。」

　　此段明明是相對(duì)的證明，全是腦筋作用。

　　張氏謂「視天下無一物非我」，即我相。

　　二程

　　程明道 (一○三二──一○八五) 一元唯心論，陸象山哲學(xué)「主觀唯心論」之開山祖。

　　程伊川 (一○三三──一一○七) 心物二元論，朱熹哲學(xué)思想的泉源。

　　程明道：「中庸之言，放之則彌六合，卷之則退藏于密。」是一念無明作用。

　　程明道 ( 《 河南程氏遺書 》 ) ，「萬物莫不有對(duì)，一陰一陽，一善一惡。陽長則陰消，善增則惡滅。斯理也，推之其遠(yuǎn)乎，人只要知此耳。」

　　程伊川是理氣二元，受華嚴(yán)宗「事理無礙」法界觀的影響。

　　伊川「天地之化，既是兩物，必動(dòng)已不齊。譬之兩扇磨行。使其齒齊不得，齒齊既動(dòng)，則物之出者，何可得齊。從此參差萬變，巧歷不能窮也。」 《 伊川學(xué)案 》 又「物極必反，其理須知此，有生便有死，有始必有終。」

　　「道二，仁與不仁而已。自然理如此，道無無對(duì)，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非�！挂陨辖韵鄬�(duì)。

　　朱熹 (一一三一─一二○○) 理氣二元論。同伊川。

　　以「涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知」為基礎(chǔ)。

　　以理為性，以氣為形。

　　陸象山 (九淵)(一一三九─一一九一)

　　陸、朱之爭，開始于淳熙十五年，關(guān)于周子的太極圖說中「無極而太極」一語。雙方書信往返數(shù)次 (見《象山全集》卷二及《朱子大全》卷三十六) 彼此詰駁至烈，終至說出「日斯邁而目斯征，各尊所聞，各行所知亦可矣，無復(fù)望于必同也�！篃o結(jié)果而休戰(zhàn)。

　　張橫渠

　　《 正蒙．太和篇 》 ：「兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已�！�

　　《 易說 》 云：「有兩則有一，是太極也，……一物而兩體，其太極之謂歟�！�

　　《 正蒙．參篇 》 ：「一物兩體，氣也。一故神，兩故化。」

　　修養(yǎng)方法

　　明道云：「學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以后敬存之而已�！褂衷疲骸笇W(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明天理，敬而已矣�！�

　　朱子之形上學(xué)，系以周濂溪之太極圖說為骨干，而以康節(jié)所講之?dāng)?shù)，橫渠所說之氣，及程氏弟子所說形上、形下及理氣之分融合之。故朱子之學(xué)，可謂集其以前道學(xué)家之大成也。

　　朱子　太極

　　聲聲物物皆有個(gè)極……總天地萬物之謂。便是太極。

　　太極只是個(gè)極好至善的道理。，…．周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。

　　(馮友蘭云：就其為天地萬物之最高標(biāo)準(zhǔn)言，太極即如柏拉圖所謂好好概念，雅里斯多德所謂上帝)。

　　太極形而上之道也，陰陽形而下之器也。是以自其著者而觀之，則物靜不同時(shí)，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其征者視之則沖穆無朕，而動(dòng)靜陰陽之理，已悉在其中矣。 ( 《 太極圖說注 》 )

　　理氣辯

　　「未有這事，先有這理。如未有君臣已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。不成元者此理，直待有君臣、父子，卻旋將道理入于里面�！褂衅涫卤叵扔衅淅恚�此乃朱子之言也，然古來有弒君、弒父者，則必有弒君、弒父之理，則理未必盡善，或善惡皆存。而朱子卻曰：「太極只是個(gè)極好至善的道理，……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德�！� (語類) 豈非自相矛盾？

　　如果說太極乃理，理覺善，而弒君、弒父之事是氣，氣是惡，則朱子又說：「天下無無理之氣，無無氣之理。有是理，而后有是氣；有是氣，則必有是理。」又說：「人人有一太極，物物有一太極�！惯@樣看來，去人欲之私，存天理之正，圣人千言萬理，只是教人存天理，滅人欲。是要去人欲之太極，而存天理之太極，太極便變成兩個(gè)。

　　又云：「性、情、心，惟孟子說得好，仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來，心統(tǒng)性情者也，性只是合者底，只是理，非有個(gè)物事。若是有底物事，則既有善，必有惡，惟其無此物，只有理，故無不善�！惯@樣看來，情與理既非有物事，又無不善。則天下萬事萬物，善惡是非皆與理性不相干，合不來。則講理學(xué)究有何用處？理既無物事，則是空洞的「有」與「無」�！笩o」的東西，何能決定「有」的東西？

　　顏習(xí)齋對(duì)于程朱的理氣二元論──即「理性善、氣質(zhì)惡」的命題加以批駁：「若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理。焉得謂理純一善，而氣質(zhì)遍有惡哉？譬之目矣，眶皰睛，氣質(zhì)也；其用光明能見物者，性也。將謂光明之理專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？…惟因有邪色引動(dòng)蔽其明，然后有淫視而惡者始名焉，然其為之引動(dòng)者，性之咎乎？氣質(zhì)之咎乎？若歸咎于氣質(zhì)，是必?zé)o此目也，然后可全目之性矣。」 (《存性篇》卷一)

　　李卓吾說：「人之是非，初無定質(zhì)。人之是非人也，亦無定論。無定質(zhì)則此是彼非，并育而不害；無定論則是此非彼，亦并行而不相悖矣。前三代無論矣，后三代，漢、唐、宋是也。中間千百年來而獨(dú)無是非者，豈其人無是非哉？咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳。夫是非之爭也，如歲時(shí)然，晝夜更替不相一也。昨日是而今日非矣；今日非而后日又是矣。雖使孔子復(fù)生于今日，又不知作如何是非，而遽以定本末行賞罰哉？」 ( 《 藏書．世記列傳．總目前論 》 略)

　　朱子「主敬涵養(yǎng)」之法；伊川之「整齊嚴(yán)肅」；上蔡之「常惺惺」；和靖之「其心收斂不容一心物」也；延年之「默坐澄心，體認(rèn)天理」；龜山之「靜坐中觀喜怒哀樂未發(fā)前作何氣象」。

　　李翱＜復(fù)性書＞云：「是故誠者，圣人性之也，寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故�！鼓苷仗斓兀瑒t是一念無明；無始無明，乃無知無覺者，不能照也。

　　又云：「道者，至誠也。誠而不息則虛；虛而不息則明；明而不息則照天地而無遺�！�

　　朱子對(duì)佛法之批評(píng)

　　朱子對(duì)于佛法僅極得一點(diǎn)小乘之皮毛，故其對(duì)佛法之批評(píng)，荒謬之極！佛家「空」字，固難懂�！独阗そ�(jīng)》上有七種「空」，唯識(shí)宗有五種「無為」，其理極為精奧。朱子對(duì)于佛家的「空」字僅作「空無」解，而以之來批評(píng)佛法，其淺薄實(shí)不值佛徒之一笑！《心經(jīng)》「色即是空」一語，本為「色即是佛性本體」之意。而朱卻解作「色即是空無」。其語類中有云：「若佛家之說，都是無。以前也是無，如今眼下也是無。色即是空，空即是色，大而萬事，細(xì)而百體九竅，一齊都?xì)w于無。終日吃鈑，卻道不曾咬著一粒米；終日著衣，卻道不掛著一條絲�！勾说韧庑姓Z，如給禪宗祖師聽見，一定要打三十棒，趕出山門外去。又佛家之「第一義空」，即是「如來實(shí)性」，亦名「實(shí)相」。有人問古師云：「佛性是什么？」答云：「石頭」、「瓦塊」或答「燈籠」、「露柱」、「干屎橛」，此乃表佛性無所不在�？梢姺鹦圆⒎强諢o。而朱子卻說：「釋氏說空，不是便不是，但空里面須有道理始得。若只說道我是個(gè)空，而不知有個(gè)實(shí)底道理，卻做甚用？臂如一淵清水，清冷澈底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在里面。釋氏之見正如此，今學(xué)者貴于格物致知，便要見得到底。」朱子所謂「里面須有道理始得」 … (缺)

　　易

　　易曰：「易無思也，無為也，寂然不動(dòng)。感而遂通，天下之故�！埂讣湃徊粍�(dòng)」是無始無明；「感而遂通，天下之故」是一念無明。

　　北宋智圓，自號(hào)中庸子，作 《 中庸子傳 》 ；契嵩作 《 中庸解 》 。 《 周子通書 》 ：「誠無為，幾善惡�！顾�謂「動(dòng)而未形，有無之間者，幾也�！辜捶鸺覠o記性。所謂起于一念無明者，換句話說，就是起于腦筋作用也。

　　周子用功方法─無欲

　　《 通書 》 云：「『圣可學(xué)乎？』曰：『可。』曰：『有要乎？』曰：『有。』『請(qǐng)開焉�！辉唬骸骸敢弧篂橐�，「一」者無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥，庶幾乎！』」 (圣學(xué)第二十)

　　《 通書 》洪范曰：「思曰睿，睿作圣。無思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠動(dòng)于此。無思而無不通為圣人，不思則不能通微；不睿則不能無不通，是則無不通生于通微。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也�！篃o思是無始無明，思是一念無明；無思是寂然不動(dòng)，思通是感而遂通。

　　王船山說：「姚江王氏陽儒而陰釋誣圣之邪說，其究也，刑戮之民、閹賊之黨，皆爭附焉，而以充其無善無惡，圓融事理之狂妄�！埂墩�蒙注序論》

　　顏習(xí)齋《存入篇》專駁佛教，自為非人道主義。

　　姚廣孝駁宋儒書《道余錄》

　　(原書缺)

　　孔子之道在「執(zhí)中」，「用中」，在「明德，新民」，在「求其放心」，都是不十分做作的辦法。而宋儒則是「去人欲之私，存天理之正。」是多么賣力的工作，夫子所謂：「言必信，行必果，硁硁然，小人哉」。宋儒可說是孔門之小乘。

　　王陽明 (《傳習(xí)錄》) 「我的靈明，便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了�！�

　　《傳習(xí)錄》「人心是天淵，無所不明，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了，如今念念致至知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了�！�

　　肉體 (即色) ，心識(shí) (即識(shí)) ，感情 (即受) ，意象 (即想) ，意志 (即行) 。

　　現(xiàn)代心理學(xué)家已經(jīng)知道越是有理智的人，去事實(shí)的真相越遠(yuǎn)。

　　越見不合邏輯，越是接近自然。

　　藝術(shù)是「我相」，不過是美化的我相。

　　感覺不過是純化了的感覺。

　　叔本華欲由悲劇和藝術(shù)來求解脫，是欲由我相入于眾生相。

　　麻醉主義 Narkoismus 希臘崇拜海神，欲達(dá)到消滅個(gè)人的道路。

　　《涅槃經(jīng)》：「 十住菩薩聞見佛性故不了了 」，即《圓覺經(jīng)》中「未入地菩薩」。

　　《大般涅槃經(jīng)》：「 佛性者，即第一義空；第一義空，名為中道；中道者，即名為佛；佛者，名為涅槃。 」

　　《維摩詰經(jīng)．不思議品》

　　「 唯舍利弗，夫求法者，不著佛求，不著法求，不著眾求。夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求。所以者何？法無識(shí)論，若言我當(dāng)見苦、斷集、證滅、修道，是則識(shí)論，非求法也。唯舍利弗，法名寂滅，若行生滅，是求生滅，非求法也。法名無染，若染于法，乃至涅槃，是則染著，非求法也。法無行處，若行于法，是則行處，非求法也。法無取舍，若取舍法，是則取舍，非求法也。法無處所，若著處所，是則著處，非求法也。法名無相，若隨相識(shí)，是則求相，非求法也。法不可住，若住于法，是則住法，非求法也。法不可見聞?dòng)X知，若行見聞?dòng)X知，是則見聞?dòng)X知，非求法也。法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。是故舍利弗，若求法者，于一切法，應(yīng)無所求。 」「 若自有縛，能解彼縛，無有是處。 」

　　《維摩詰經(jīng)．問疾品》

　　維摩詰言：「有疾菩薩應(yīng)作是念，今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實(shí)法，誰受病者，所以者何？四大合故，假名為身，四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故于我，不應(yīng)生著。既知病本，即除我想，及眾生想。當(dāng)起法想，應(yīng)作是念，但以眾法，合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時(shí)不言我起，滅時(shí)不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想，當(dāng)作是念。此法想者，亦是顛倒。顛倒者，即是大患，我應(yīng)離之。云何為離？離我我所。云何離我我所？謂證二法。云何二法？謂不念內(nèi)外諸法，行于平等。云何平等？謂我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何為 空？但以名字，故空。如此二法，無決定性，得是平等，無有余病，唯有空病，空病亦病。是有疾菩薩，以無所受，而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。

　　作是觀時(shí)，于諸眾生，若起愛見大悲，即應(yīng)舍離，所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則于生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，為為愛見之所覆也。 」

　　「我執(zhí)」，即感覺之障礙，「法執(zhí)」，即理智之障礙，「空?qǐng)?zhí)」，即無所有之障礙。

　　「無」就是無所有，大乘佛法認(rèn)為是一最大障礙。

　　小乘滅盡定就是空障。

　　「以不知故，說常樂我凈。雖復(fù)說之，而實(shí)不知�！�

　　打破無明

　　《楞伽經(jīng)》說：「斷無始習(xí)氣種子�！�

　　《心經(jīng)》說：「行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空。」五蘊(yùn)即無明，以智慧照破無明。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》說：「以智慧照破無明黑暗�！�

　　《勝鬘經(jīng)》說：「斷無始無明�！�

　　《圓覺經(jīng)》說：「永斷無始幻無明�！�

　　《大涅槃經(jīng)》說：「破伽名破，婆名無明，故名婆伽婆。」

　　荷澤師：「以金剛智慧劍斷諸地?zé)�惱�！?/p>

　　宋儒以陰陽五行為「形而下」；以無極、太極為「形而上」。

　　佛之說法系統(tǒng)：

　　(原書缺)

　　上帝之唯一功效在給感覺器官以安慰，亦可說是一杯啤酒。吾人于此，無須加以否定，吾人承認(rèn)一杯啤酒，對(duì)于感官之功能。

　　絕對(duì)與相對(duì)(荷澤語錄)

　　真法師問荷澤曰：「云何是常義？」答：「因有無常，而始說常。若其無常無。常亦無常義。以是義故，得稱為常。何以故？譬如長因短生，短因長立，若其無長，短亦不立。事相因故，義亦何殊。又法性體不可得是常義，虛空亦常義�！�

　　問：「何故虛空是常義？」答：「虛空無大小、無中邊，是故稱常義。謂法體不可得，是不有；能見不可得體，湛然常寂，是不無，是以稱常義。唯有無有論有，不有無而不無。若約法體中于無亦不無，于有亦不有。恒河功德本具足，此是常義。又不大、不小是常義，謂虛空無大，不可言其大；虛空無小，不可言其小。今言大者，乃是小家之大；今言小者。乃是大家之小。此于未了人以常無常而論。若約法性理，無常無無常，故得稱為常�！�

　　「法身無染，究竟清凈」，出《華嚴(yán)經(jīng)》第四十六卷�！� 于一切眾生，身示現(xiàn)法身，于法身示現(xiàn)一切眾生，身無礙用。 」

　　「 在法界境界而不舍眾生境界無礙用，在佛境界而不舍魔境界無礙用。在涅槃境界而不舍生死境界無礙用，入一切智境界而不斷菩薩種境界無礙用。住寂靜境界而不舍故散亂境界無礙用。住無去、無來、無識(shí)論、無相狀、無體性、無言說、如虛空境界，而不舍一切眾生識(shí)論境界無礙用。住諸力解脫境界而不舍一切諸方所境界無礙用。入無眾生際境界而不舍教化一切眾生無礙用。住禪定解脫神通明智寂靜境界而于一切世界示現(xiàn)受生無礙用。住如來一切行莊嚴(yán)成正覺境界而現(xiàn)一切聲聞辟支佛寂靜威儀無礙用。 」 (《華嚴(yán)經(jīng)》五十六卷)

　　老莊絕圣棄智是小乘，而六祖則曰：「不可沈空守寂。即須廣學(xué)多聞，識(shí)自本心，達(dá)諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。」

　　法身永生

　　「 如來長壽于諸壽中最上最勝，所得常法于諸常中最為第一。 」

　　「 八大河及諸小河悉入大海，迦葉如是一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。 」

　　「 當(dāng)知如來是常住法，不變易法，如來此身是變化身，非雜食身，為度眾生，示同毒樹，是故現(xiàn)舍，入于涅槃。 」

　　「 如來身者，是常住身，不可壞身，金剛之身，非雜食身，即是法身。 」

　　魚朝恩問南陽曰：「何謂無明？從何而起？」師曰：「衰相現(xiàn)前，奴也來問佛法！」朝恩大怒，師曰：「此是無名，無名從此起�！�

　　《中庸》：「喜怒哀樂未發(fā)之謂『中』，發(fā)而中節(jié)之謂『和』」�！钢小咕褪菬o始無明，「和」就是一念無明。無始無明是「未發(fā)」，一念無明便是已發(fā)�！溉诵奈┪！故且荒顭o明，是「已念」；「道心惟微」是無始無明，是「未發(fā)」。李延年教朱子「觀喜怒哀樂未發(fā)氣象」，認(rèn)為那就是太極之體，那里曉得他們這個(gè)太極之體，就是生死的根蒂呀！

　　《楞伽經(jīng)》：「 無間相續(xù)性妄想之所熏，無明為其因，心則從彼心。 」

　　《涅槃經(jīng)》：「 凡夫之人雖滅煩惱，滅已復(fù)生，故名無常。如來不可，滅已，不生，是故名常。 」

　　《涅槃經(jīng)》云：「如來應(yīng)供正遍知」�！刚�」就是知絕對(duì)者，「遍」就是知相對(duì)者。又云：「如來善說世法及出世法�！故婪ㄊ窍鄬�(duì)法，出世法就是絕對(duì)法。

　　對(duì)無明而講佛性，佛性亦是相對(duì)的。

　　《涅槃經(jīng)》：「 未見佛性者，名煩惱身，雜食身是后邊身。 」

　　佛智能善斷，我等無明暗。

　　三界皆無常，諸有無有樂。

　　諸欲皆無常故我不貪著，離欲尚思維而證于真實(shí)。

　　我無老病死，壽命不可盡，天中天自在法王。

　　我執(zhí)

　　據(jù)紐約電話公司統(tǒng)計(jì)，在五百次電話當(dāng)中，人們把「我」字用了三千九百九十次，因此他們就作了一個(gè)結(jié)論說：「人們無論在什么時(shí)候，什么地方，最關(guān)心和最感興趣的都是自己。」

　　黑格爾在叫「自我意識(shí)」一章里認(rèn)為，雖然你的唯心論只是少數(shù)哲學(xué)家的思想，但是實(shí)際上，或者就廣義而言，每個(gè)內(nèi)心里都可說是唯心論者，因?yàn)榉灿欣硇灾畡?dòng)物，莫不認(rèn)其自身為宇宙之中心，莫不根據(jù)其自己之所有，或本自己之利益以解釋一切所見所聞。

　　黑格爾說思想之演進(jìn)分為四期：

　　一、意識(shí)期　因內(nèi)心之明而可以知外界之事事物物，并加以考察而定其真?zhèn)巍?/p>

　　二、自我意識(shí)期　大體上升入唯心論之門閾，覺吾人思想之對(duì)象，或所思，實(shí)為自我之表現(xiàn)。

　　三、理性期　思想對(duì)象已為客觀觀念的結(jié)晶，或范疇世界，一面有客觀的真實(shí)，非一己所臆造；一面在原則上仍屬自我，為自我之中所能了解，所能征服。

　　四、精神期　心或精神得完全具體明白的表現(xiàn)，精神世界不僅有我個(gè)人所有之精理，而且包括當(dāng)時(shí)我所隸屬之全社會(huì)人類所共認(rèn)之真理，故可算是普遍永久的真理堂奧了。精神世界之頂點(diǎn)，即精神之絕對(duì)表現(xiàn)，無意識(shí)樣法之最高峰層，與精神或社會(huì)式的意識(shí)是分開的。這種最高層的思想是超社會(huì)的，到達(dá)宗教的境界了。到達(dá)此種最后境界，思想便得著歸宿安頓，由明而至誠，由知而至行了。但到了此境，又將行起新的哲學(xué)思想了。

　　以上第一、二期是「我相」，第三期是「人相」，第四期是「眾生相」。

　　四段法

　　絕對(duì)界──中道 (得第一義空即佛性) 我有、法有──肯定

　　諦是道場(chǎng)，不誑世間故�，F(xiàn)于涅槃而不斷生死。

　　緣起是道場(chǎng)，無明乃至老死，皆無盡故。

　　煩惱是道場(chǎng)，知如實(shí)故。以要言之「六十二見及一切煩惱皆是佛種」 (《維摩詰經(jīng)》．菩薩品)

　　一念知一切法是道場(chǎng)，成就一切智故。

　　云何平等？謂我等(我執(zhí))涅槃等(法執(zhí))。所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何為空？但以名字故空。如此二法，無決定性，得是平等，無有余病。唯有空病，空病亦空。 (《維摩詰經(jīng)》．問疾品)

　　我者，即是佛義；常者，是法身義；樂者，是涅槃義；凈者，是法義。 (《涅槃經(jīng)》)

　　以幻除幻

　　人問國清師靜：「弟子每當(dāng)夜坐心念紛飛，如何攝伏？」靜曰：「如或夜閑安坐，心念紛飛，卻將紛飛之心，以究紛飛之處。究之無處，則紛飛之念何存？反究究心，則能究之心安在？又能照之智本空，所緣之境亦寂，寂而非寂者，無能寂之人也。照而非照者，無所照之境也。境智俱寂，心慮安然，外之尋枝，內(nèi)不住定，二途俱泯，一性怡然，此還源之要道也�！�

　　無始無明就是茫昧的下意識(shí)的深處，非通常的范疇智識(shí)之所能洞悉，煩悶意識(shí)就是一念無明。

　　朱熹別張敬夫詩：「昔我抱冰炭， 從君識(shí)乾坤，始知太極蘊(yùn)，要眇難名論，謂有寧有跡，謂無復(fù)何存，惟應(yīng)酬酢處，特達(dá)見本根，萬化自此流，千圣同茲源，曠達(dá)遠(yuǎn)莫御，惕若初不煩，云何學(xué)力僥，未勝物欲昏，涓涓始欲達(dá)，已欲黃流吞，豈知一寸膠，救此千丈渾，勉哉共無斁，此語期相敦。」朱子此詩乃形容其所謂「太極」者也。細(xì)察之，則是無始無明與一念無明之情形�？梢娭熳又�「太極」，便是無始無明，以太極為體，便是以無始無明為體�！甘贾�太極蘊(yùn)，要眇難名論，謂有寧有跡，謂無復(fù)何存�！惯@明明是無始無明境界，與老子「恍兮惚兮，窈兮冥兮�！沟刃稳莶畈欢��！溉f化自此流，千圣同茲源，曠然遠(yuǎn)莫御，惕若初不煩�！惯@明明是一念無明發(fā)作的情形，及其末流，則「涓涓始欲達(dá)，已欲黃流吞」矣。無始無明是相對(duì)宇宙之本體，所謂「未發(fā)」者也。一念無明是相對(duì)宇宙之開始，所謂「已發(fā)」者也。

　　我相

　　張橫渠云：「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外，世人之心，止于見聞之狹，圣人盡性，不以聞見梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性、知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心�！�

　　「存吾順事，沒吾寧也�！� 《 正蒙．誠明篇 》 ：「盡性然后知生無所得，則死無所喪。」雖如此說，其奈業(yè)識(shí)流轉(zhuǎn)何！

　　《 禮記．樂紀(jì) 》 云：「人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)性之欲�！故菬o始無明受刺激而生一念無明也。

　　不立文字

　　哲學(xué)之所事在「知」，佛法之所事在「離知」，即離所知障。禪家所謂這張嘴只堪掛在壁上，又云：「舉念則天地懸殊，況動(dòng)這兩片唇皮�！勾瞬华�(dú)立語言文字之宗門為然，即經(jīng)教亦爾�！栋闳艚�(jīng)》云：「 一切法一性非二，即是無性。不可以心知，不可以一切法知。 」又云：「 一切相智非取相得。 」此不獨(dú)破相之之教為然，即妙然法相思爾�！督馍蠲芙�(jīng)》云：「 我說勝義是諸圣者內(nèi)所證，尋思所行是諸異生展轉(zhuǎn)所證。 」又言：「 勝義無相所行，尋思但行有相境界；勝義不可言說，尋思但行言說境界；勝義絕諸表示，尋思但行表示境界；勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。 」其性本相乖，可見佛法之所事唯在禪，唯禪為佛法，本以哲學(xué)言佛法，所言均佛法外事，不可不明此義也。

　　一、佛性不可以言語文字形容。

　　二、用抽象名詞，表示佛性。(教)　間接表示　典中各種稱謂。

　　三、用動(dòng)作事物表示佛性。(宗)　直接表示　祖師，棒喝豎拂吹毛，如來拈花，維摩默然無語。

　　四、心的解釋　佛性與無明，真妄合一，一體三身，體用合一。

　　五、錯(cuò)認(rèn)佛性　我相，人相，眾生相，壽者相。

　　六、明心見性　參禪之目的及結(jié)果，見本來面目。

　　七、佛性與西洋哲學(xué)將無明認(rèn)為本體，所謂本體者不同。

　　了義著，絕對(duì)之語，決定之意，徹底之意，由自性流露者。不了義者，相對(duì)之語，不徹底之意，凡雙關(guān)兩可之語皆屬之。由腦筋發(fā)揮者，譬如無定見之人，說話模棱兩可，不著邊際，沒重心�？諢o邊處，識(shí)無邊處，無所有處，非想非非想處，阿鼻地獄「無間獄」苦，永無間斷。

　　轉(zhuǎn)識(shí)成智

　　轉(zhuǎn)識(shí)成智，密宗謂「轉(zhuǎn)九識(shí)，得五智」。明心見性后，轉(zhuǎn)九識(shí)為五智，名為成佛。普通以為成佛乃與人類殘異變相，殆屬迷信。雖密教之三密妙行，亦不謂獲得超人類的不思議力。

　　《無量義經(jīng)》云：「 是則諸佛不可思議甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩薩所及，唯佛與佛乃能究了。 」

　　無明

　　凡夫精神、肉體方面，由無明妄想發(fā)現(xiàn)之惡業(yè)熏習(xí)，結(jié)合于第八阿賴耶識(shí)之惡種子，乘轉(zhuǎn)永續(xù)性，是物即為業(yè)壽種子 (按即無始無明，或壽者相) ，為凡夫迷人之生命本質(zhì)。根本撲滅此業(yè)壽種子 (按即破無始無明) ，除去凡夫迷人之本質(zhì)生命，而搬入于新生命，是為密教修行之主目。

　　真言密教不以三大無數(shù)劫為時(shí)間意義，而視為妄執(zhí)( Parikalpan-paramar’sa )，稱三大無數(shù)劫為粗妄執(zhí) (即我執(zhí))( Sthuta ) ，人執(zhí)品之惑；細(xì)妄執(zhí) (即法執(zhí))( Suksma ) ，法執(zhí)品之惑；微細(xì)妄執(zhí)(即空?qǐng)?zhí)) ( Prasuksma ) 無明品之惑，三妄執(zhí)。

　　按微細(xì)妄執(zhí) (原有無明) 即無始無明，斷盡此微細(xì)妄執(zhí)，凈菩提心圓明之體，始克顯現(xiàn)法性為法性之相。又同時(shí)斷盡微細(xì)妄執(zhí)，則此位當(dāng)于真言密教之所謂「顯得成佛」。 (《密宗要旨》)

　　打破無始無明見佛性

　　《大日經(jīng)疏》第一云：「今修平等三業(yè)清凈慧門，一切蘊(yùn)阿賴耶識(shí)業(yè)壽種子 (即無始無明)， 皆悉焚滅 (打破) ，得至虛空無垢大菩提心�！�

　　于此可見真言行者，所修方法之要點(diǎn)，仍不出打破無始無明看佛性一點(diǎn)。蘊(yùn)阿賴耶之業(yè)壽種子者，指凡夫迷人之人格本質(zhì)而言。虛空無垢之菩提心者，誕生于佛家新生人格之本質(zhì)性命 (即佛性) ，入于佛家之新生涯，往來于十力無量世界，努力完成十大愿或百萬億大愿，乃真言外菩薩之不斷活動(dòng)，即菩薩于初地位，發(fā)得菩提心，觀見二地以上，地地凈菩提心之增明，同時(shí)成就大慈大悲之化他萬行，期即真言行菩薩生命之所存也。

　　阿賴耶種子論

　　唯識(shí)家謂阿賴耶包藏一切種子，種子為精神及肉體活動(dòng)之結(jié)果，同時(shí)亦指將來當(dāng)復(fù)起彼等活動(dòng)之潛勢(shì)。種子雖有種種差別，試先大別之為本有與新熏二類：本有者，自無始以來，先天的具備于第八識(shí)中之種子之義。新熏種子者，依于現(xiàn)世之業(yè)力，新生出之種子之義。此本有種子與新熏種子，又各分為有漏 (即帶有煩惱妄執(zhí)之物) 與無漏 (即全無煩惱妄執(zhí)之物) 二類，試以圖表示之如左：

　　本有種子，依于迷妄業(yè)力，不斷熏染之時(shí)，阿賴耶識(shí)永遠(yuǎn)存續(xù)。反之，本有無漏種子，依于凈妙之力，不斷重發(fā)之時(shí)。本有無漏種子，漏益增大；本有有漏種子，因無迷妄之業(yè)力熏染，又益萎靡不振。識(shí)是有漏種子，遂至完全萎縮消滅，似此無漏種子彌益增大，第八識(shí)得非完全改造，早已不稱為阿賴耶識(shí)，即稱為無垢識(shí)。惟此無垢識(shí)，因殘余習(xí)氣尚存在，密教謂之微絕妄執(zhí) (即無始無明) ，一乘家則稱為根本無明。除去此微細(xì)妄執(zhí)時(shí)，天真無垢之清凈心，始得顯現(xiàn)，此即自心實(shí)相之凈菩提心也。 (《密宗要旨》)

　　此無漏種子，并非佛性，乃相對(duì)之無漏，非絕對(duì)之無漏也。無垢識(shí)，亦名第九識(shí)，或白凈識(shí)，即無始無明，非佛性也。若以阿賴耶中無漏種子為佛性，則佛能變熏染有變易，受剌激重發(fā)而轉(zhuǎn)移，是被動(dòng)的，則不是最后之絕對(duì)本體也。

　　或有認(rèn)白凈識(shí)為佛性者，亦是錯(cuò)誤。密宗指為微細(xì)妄執(zhí)，極當(dāng)！蓋即空?qǐng)?zhí)是也。破此空?qǐng)?zhí)，然后能見本來佛性也。

　　慈悲心

　　《觀無量壽經(jīng)》：諸佛心者，大慈悲是。

　　對(duì)于諸佛菩薩，吾人所以感覺尊崇者，雖具有涉及內(nèi)證與外用之種種，但就中大慈悲心，亦確屬其一。夫人類亦有所謂慈悲愛可尊之精神分動(dòng)，如母性之愛即是。此母性愛更凈化而擴(kuò)大之，即為所謂具有諸佛菩薩之精神之大慈悲心。人類之慈愛，任視為如何凈化，若深入其真髓考之，當(dāng)有凈化至于若何程度之問題。故自任何方面觀之，無垢真純，廣大甚深之愛，即慈悲心，為佛菩薩萬行之根干與支柱。須依六度訓(xùn)練，始得養(yǎng)出為佛陀精神之慈悲心。踐修此等德目之際，菩薩之身心，彌益凈化，煩惱障與所知障等之殘余習(xí)氣，悉行除去。如是大慈悲心愈益完全修養(yǎng)，遂成為無垢清凈圓滿無礙之大人格者，成就為人天大導(dǎo)師之大覺者。 (《密宗要旨》)

　　母愛雖出自天性，仍屬相對(duì)之愛，不離于七情。佛之慈悲心，乃絕對(duì)之愛，超越于七情之上，乃無所住而生其心之愛，絕對(duì)平等之愛。耶穌博愛、儒家大同，限于人類而已。佛之大慈大悲，乃舉一切有情、非情而包括之。蓋佛性絕對(duì)者，其愛亦絕對(duì)也。故真正能發(fā)大慈心者，必先明心見性。其未明心見性者，雖言大悲，實(shí)在無法領(lǐng)會(huì)佛之大慈大悲之真正境界也。未明心見性之人，其大悲心仍屬于七情范圍，有所限制矣。

　　諸佛菩薩之大慈悲，吾儕凡夫之心，雖欲起而決不起。蓋入于菩薩之境界，方克顯現(xiàn)者也。吾儕凡夫之慈愛心，在于極有限之范圍，且決非純潔，故吾人人類之慈愛心，瞬時(shí)變遷，起于第六意識(shí)之上，不過為一時(shí)間感激之物。

　　世諦──相對(duì)真理真諦──絕對(duì)真理。

　　瑜伽宗六種無為：一、虛空，二、擇滅，三、非擇滅，四、不動(dòng)，五、想受滅，六、真如。

　　「不動(dòng)」者，是超出苦樂之上之意，是色界第三、四禪天，及無色界前三天中，天人的精神狀態(tài)。

　　「想受滅」是滅盡定，是無色界第四天上的精神狀態(tài)。

　　六無為是佛家哲學(xué)大革命，尤其是革上座部和說一切有部的本體論的命。因?yàn)樯献�部和說一切有部，歷來把諸法當(dāng)作彼此永遠(yuǎn)分立的。自從瑜伽宗立了真如法之后，其余一切法都成了這一個(gè)基礎(chǔ)的「真心」所有的諸種相。

　　瑜伽宗因?yàn)楸Я诉@個(gè)觀念，故隨著就說前五無為法之立，是屬于世諦 (相對(duì)真理) 的。這是因?yàn)閷?shí)在說起來只有一個(gè)無為法 (即第六項(xiàng)無為法真如) ，其余的都不過是從不同的幾方面構(gòu)想這唯一真如的法子。

　　要指點(diǎn)絕對(duì) (真如) 是常有，不障的實(shí)體，則稱之為「虛空」。要指點(diǎn)絕對(duì)是離現(xiàn)象界一切限度 (然又為現(xiàn)象背后的實(shí)體) ，尤其指那由自覺的努力證得的絕對(duì)，即稱之為「擇滅」。要顯示遮覆「絕對(duì)」的種種因緣不起則絕對(duì)顯現(xiàn)，而且即使能引出現(xiàn)象生存的因緣不起之時(shí)真如并不隨滅，于是名之曰「非擇滅」。

　　此外「不動(dòng)」與「想受滅」兩種不退是向本體存在的路上的幾站。

　　論四相

　　四相者，我、人、眾生、壽者是也。普通一般解釋，皆為以不執(zhí)著我、你，不執(zhí)著大家，不求長命，便是無四相，實(shí)未明佛之精義。蓋四相者，乃用功時(shí)最易誤認(rèn)為自性之四種境界也。四相乃相對(duì)者，佛性又名實(shí)相，乃絕對(duì)者。故佛時(shí)時(shí)提出以警大眾。

　　昔有一法師講《金剛經(jīng)》至無我相，為不執(zhí)著我；無人相為不執(zhí)著汝。時(shí)座上有一 龐大 居士問：「無我相是誰講經(jīng)？無人相是誰聽經(jīng)？」法師不能答。故知此種見解，實(shí)膚淺錯(cuò)誤，不可不加以糾正，使佛理晦而復(fù)彰于世，用功者不墮邪見。

　　照普通解釋，不執(zhí)著汝、我、眾生，即俗語「大家都是自己人，何必計(jì)較彼此」之意也。不求長命，即陶淵明所謂「樂乎天命復(fù)奚疑」；莊子之彭殤齊觀；劉玲之「死便埋」。前者普通見識(shí)，后者達(dá)觀。我佛慈悲，豈教人學(xué)普通見識(shí)而已耶？我人學(xué)佛，豈欲學(xué)此普通見識(shí)而已耶？故知四相者，乃一至關(guān)重要之問題，非一般膚淺之解釋所能明也。茲依次明之：

　　首釋我相

　　《圓覺經(jīng)》云：「 善男子！云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調(diào)適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養(yǎng)乖方，微加針艾，即知有我，是故證取方現(xiàn)我體。善男子！其心乃至證于如來畢竟了知清凈涅槃，皆是我相。 」

　　次釋人相

　　「 善男子！云何人相？謂諸眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復(fù)認(rèn)我，所悟非我，悟亦如是，悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。 」

　　再次釋眾生相

　　經(jīng)云：「 善男子！云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生，了證了悟，皆為我人，而我人相所不及，存有所了，名眾生相。 」

　　末釋壽者相

　　又云：「 善男子！云何壽命相？謂諸眾生心照清凈覺所了者，一切業(yè)智所不自見，猶如命根。善男子！若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故，如湯銷冰，無別有冰，如冰銷者，存我覺我，亦復(fù)如是。善男子！末世眾生，生了四相，雖經(jīng)多劫，勤苦修道，但名有為，終不能成一切圣果，是故名為正法末世。何以故？認(rèn)一切我為涅槃故，有證有悟名成就故。譬如有人認(rèn)賊為子，其家財(cái)始終不成就。 」

　　車行公路之上，每至急彎或上坡、落坡之處，皆豎一牌，大書「危險(xiǎn)」或「注意」等字，蓋為旅客之安全而警惕司機(jī)，免于傾覆。我佛慈悲，將四相以示大眾，亦此意也。末世眾生，誦經(jīng)至此，不知感激悲泣，頃刻毋忘。僅以不執(zhí)你、我了之，所謂辜負(fù)深恩者，非此輩而誰耶！故欲達(dá)佛性絕對(duì)本體，不重理論而重實(shí)行。

　　實(shí)行者，修習(xí)是也。有三法：曰「奢摩他」、曰「三摩缽提」、曰「禪那」。

　　或曰：佛性既非言語思想所及，然則何以知有佛性乎？曰：佛知之，歷代明心見性人皆知之，有經(jīng)典可考，有語錄可據(jù)，所謂惟證與證，乃能知之。

　　西洋哲學(xué)之難關(guān)，在于欲求超乎感覺而思想，但感覺所構(gòu)成之影像，決不能與純粹思想相適合。從來最偉大的西洋哲學(xué)家都無法逃過此難關(guān)，即如巴門尼底 Par-Mennb’s 或柏拉圖這樣的大思想家，均陷于仿徨之境，也就是由于達(dá)到純粹思想境界之后，又復(fù)跌回感覺的思想桎梏中。 ( 《 希臘哲學(xué)史 》 十頁)

　　所謂感覺方法者，即人、我、眾生三相是也。所謂純粹思想者，即非感覺之思想。

　　希臘哲學(xué)家不能假定有一終極的實(shí)在的存在，此假言我、人、壽者相是。

　　倘以「佛性」而言，希臘之哲學(xué)家始終未能至其境，僅在四相中流轉(zhuǎn)而已。最高達(dá)于壽者相境界，即所謂純粹思想境界，然未有不廢然而返者。蓋此相即空?qǐng)?zhí)，非一切思想所能及，入其中者，將毫無所得，所謂「無明窠臼，百尺竿頭」是也。

　　佛于雪山修道時(shí)，一切境界皆遍歷，入于非非想天 (即非感覺境界) ，亦即無始無明境界而知其非，遂復(fù)利用六根用功，及至睹明星發(fā)現(xiàn)之頃，無始無明 [ 口 @ 力 ] 的打破，佛性和盤托出，故曰：「奇哉！一切眾生皆具如來德性。」佛乃超過此難關(guān)而證終極的實(shí)在者也。

　　佛于百尺竿頭更進(jìn)一步，而西洋哲者不能，故其所達(dá)之境界，實(shí)不可同日而語！

　　佛打破無始無明見實(shí)性之后，一切山河大地、宇宙萬物皆變?yōu)榉鹦裕�皆在佛性支配之下。此時(shí)所謂感覺、所謂非感覺皆是佛性，無二無別。所謂有體有用，一切難關(guān)，不復(fù)存在。故佛性為絕對(duì)者，而希臘哲學(xué)為相對(duì)者。

　　今欲解釋「佛性」兩字，乃一至困難之事，因佛性非言語所能形容、非思想所能揣測(cè)，「唯證與證」乃能知之。無已，姑使文字般若之力，試為宣說。讀者得魚忘筌可也。

　　一切皆空

　　《般若經(jīng)》之「一切皆空」，第一步是指相對(duì)宇宙之一切皆假，皆須否定。但當(dāng)相對(duì)宇宙被否定凈盡時(shí)，入于絕對(duì)真實(shí)之域，則一切不是空，此時(shí)之「一切皆空」，便是指一切皆是真如佛性。世界萬物無非真如佛性，真如佛性不能用語言表示，不能用思維測(cè)度，只好用智慧覺悟證明。一般哲學(xué)家見龍樹在《中論》中說空「非有非無」，遂認(rèn)「空」乃非有非無的范疇，或無差別的范疇 (向林冰 《 中國哲學(xué)史 》 ) ，此乃大錯(cuò)！因?yàn)榉鹦允墙^對(duì)的，有和無是相對(duì)的，所以說「非有非無」。又謂非有非無的范疇，即不是任何的一極端，所以龍樹主張「中道」，這樣把「中道」解釋成中庸之道，更為錯(cuò)誤！《涅槃經(jīng)》說：「 不得第一義空，不行中道，中道者，名為佛法。 」佛性乃絕對(duì)者，而中庸之道，乃是無過不及的做人道理，豈可相比耶？又謂：空的本質(zhì)就是「無差別」，就是主觀與客觀，個(gè)別與實(shí)體之間的對(duì)立。區(qū)別的滅卻，就是特殊范疇的酩酊，就是科學(xué)思想之完全抹殺。在這里，為要否定對(duì)象的世界之實(shí)在性，遂也否定了實(shí)在性一般。于是一切的范疇──宇宙，便終于埋沒到所謂「在那里一切牝牛都在黑夜」的全體者──「空」的昏暗之中。這是把第一義空看做無始無明境界的空了，是誤解「空」之最盡者，乃是受天臺(tái)宗不正確道理所誤。

　　三界唯心

　　「三界」是欲界、色界、無色界，包括整個(gè)相對(duì)宇宙�！讣佟剐氖侵敢娐�?dòng)X知之心，就是相對(duì)的心�！讣佟褂上鄬�(duì)的心造成相對(duì)宇宙，所以說「三界唯心」。此之謂心，非絕對(duì)真心也。絕對(duì)真心即真如佛性，乃越出三界者，不應(yīng)含糊，然后可談佛法絕對(duì)之理。

　　單只「真如緣起」四個(gè)字，便可判定 《 大乘起信論 》 是偽造者，何則？凡有緣起者，皆生滅法也。真如不生不滅，故無所緣起；真如不變不動(dòng)，故無所緣起。若有緣起，則有生滅、有變易。有生滅變易，則同輪轉(zhuǎn)矣。

　　「世尊！如來法身，金剛不壞，而未能知所因云何？」佛言：「迦葉！以能護(hù)持正法因緣故，得成就是金剛身。迦葉！我于往昔護(hù)法因緣，今得成就是金剛身，常住不壞。善男子！護(hù)持正法者，不受五戒，不修威儀，應(yīng)持刀劍、弓箭、矛槊，守護(hù)持戒清凈此丘�！构省度A嚴(yán)經(jīng)》云：「 譬如真如，無有變易；譬如真如，恒守本性；譬如真如，不受熏染。 」

　　《涅槃經(jīng)》

　　「凡夫亦爾，為解脫故，說我眾生壽命士夫，梵天自在天微塵世性，戒定智慧及與解脫，非想非非想天，即是涅槃，實(shí)亦不得解脫涅槃。」《涅槃經(jīng)》譬喻「盜竊如來遺余善法」謂：「如群盜劫賊，欲取醍醐加水，以水多故，乳酪醍醐一切俱失�！棺谌灞I佛法亦然。

　　上帝是人類腦筋所創(chuàng)造出來的，而人類在他的創(chuàng)造物之前，硬把自己當(dāng)做被創(chuàng)造者而虔誠跪拜。

　　法蘭西諺語云：「說著同一句話的人，是兩種意思�！�

　　照心理分析學(xué)的說法，器官有缺陷的人，心中存在有卑劣感覺，于是喚起男性的抗議，以求彌補(bǔ)其成就，往往比常人為大。例如德茂西尼斯，自幼口吃，后來發(fā)憤練習(xí)成為希臘第一雄辯家；貝多芬患病耳，后來成樂圣；司馬遷受宮刑著《史記》；孫臏被刖足著《兵法》；太英明著《國語》。

　　尼釆

　　戰(zhàn)爭是一切好事的父親。

　　健康的人有新鮮的生命，有盈余的精力不能不發(fā)泄。但是發(fā)泄不能不戰(zhàn)爭，不能不離苦，不能不死亡，弱者應(yīng)經(jīng)常要死亡，強(qiáng)者才能夠更強(qiáng)，人生要求這樣。

　　世界上最普遍而且為人所不能頃刻分離的東西，無過于空氣。佛性亦是最普遍而且無所不在，所以古人把空字來代表佛性，所謂第一義空�？諝鈶�(yīng)是第二義空，因?yàn)榉鹦允墙^對(duì)的普遍，而空氣則是相對(duì)的普遍罷了。

　　「眾生」名稱不僅指生物而已，應(yīng)包括世界萬物，以及五蘊(yùn)、六根、六塵、六識(shí)、十八界等等。故六祖曰：「自性眾生誓愿度�！�

　　《 長阿含 》 的各種本子，都有講論世界成已復(fù)毀，毀已復(fù)成之文，故佛教宇宙論大放光明的時(shí)期大半可從此等處考見。

　　宇宙綜合

　　三十三天是吠陀神學(xué)的殘余，大梵天諸天代表更晚的婆離門經(jīng)，和鄔婆尼煞曇要得到比吠陀更高的理想的努力。

　　四無色界則佛家所立，以示當(dāng)代人認(rèn)為最高的樂境，只能算是四層最高的天。若與佛家的涅槃相此，還是不究竟。

　　佛性無緣起論

　　緣起者，有始有終之謂也。佛性乃無始無終，故無所謂緣起。緣起者，乃現(xiàn)象界之事耳。若依緣起而推究其根源，必將墮于因果輪回之中，乃不可避免者。而佛性則超越因果輪回者也。

　　天臺(tái)宗乃否定未盡而遂欲跨入絕對(duì)者也，實(shí)不可能�？铡⒓�、中三觀，天臺(tái)宗以「中」為佛性而觀之，其實(shí)相對(duì)之人尚未進(jìn)入絕對(duì)，則無論如何觀法所得者，皆相對(duì)耳。

　　《 圓覺 》 云：「 念念相續(xù)循環(huán)往復(fù)，種種取舍，皆是輪回。未出輪回而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉(zhuǎn)」 。安在有「中」之可觀乎！相對(duì)界中所可觀，皆相對(duì)而已耳。

　　小乘之建立：有二原因，一、因?yàn)楸娚�根基尚薄，未能領(lǐng)會(huì)絕對(duì)之理。二、因?yàn)槟菚r(shí)外道建立種種理論以說明本體，故只用否定來結(jié)束外道的紛爭。待到眾生智慧已有進(jìn)步，外道紛爭已結(jié)束，于是才講絕對(duì)之理，一切均被承認(rèn)。學(xué)佛至難事，亦至易事。言其難，則迷即累劫是也。言其易，則悟即須臾是也；言其難，則三藏?cái)?shù)千卷經(jīng)籍，真是從何說起。言其易，則如鳥窠和尚拈起布毛說：「我這里亦有少許�！刮釀t曰：「學(xué)佛不難不易。」只須覓得路子，把住鑰匙，照路子走去，便可達(dá)到寶藏之門。舉出鑰匙把門打開，一切卻歸你所有。吾學(xué)佛多年，本佛宗旨指示路子，給與鑰匙。故佛雖言唯心，但言畢隨即加以否定，故佛非唯心論者。唯心、唯物皆佛所否定。但入于絕對(duì)境界之后，佛又加以承認(rèn)。因?yàn)橐蝗虢^對(duì)，唯心、唯物皆是絕對(duì)，故佛概與承認(rèn)。故唯心、唯物之諍，非佛無能結(jié)束者。

　　惟釋迦名之為佛性，隨即曰：「佛性也無�！�

　　當(dāng)眾生認(rèn)物我為實(shí)時(shí)，佛告之曰：「非也，皆色心諸法和合而成。」眾生認(rèn)諸法為實(shí)時(shí)，佛又告之曰：「非也，諸法空無性�！巩�(dāng)眾生認(rèn)一切皆空時(shí)，佛又告之曰：「此乃無始無明，生死種子，不破則仍不脫生死，打破則成佛�！�

　　絕對(duì)界只有絕對(duì)完全。

　　小乘的理論因?yàn)楦�本就是相�?duì)的，所以教義內(nèi)容隨著時(shí)代而有變和發(fā)展。

　　否定有二種：一、上升 (即升進(jìn)) 之否定，二、下降 (即退轉(zhuǎn)) 之否定。心緣貪欲時(shí)，可以貪欲為主而否定其他墜下，降至地獄受苦，知欲可厭，舍惡樂善，于是否定諸鬼，心緣善根，以善根為主而否定上升至天宮，但有為增上果，此為輪回，不成佛道。惟修佛法者藉六種波羅蜜之力，只往上升歷十地不退轉(zhuǎn)。

　　小乘信我們身外的世界與組成之者諸成分 (即諸法) 。中宗(乘)完全否認(rèn)世界和諸法實(shí)有。

　　瑜伽宗信世界雖為心的產(chǎn)物，卻是相對(duì)實(shí)有，而且諸法實(shí)在是心開展的各階級(jí)。

　　唯識(shí)乃整個(gè)相對(duì)歸納于八識(shí)中而否定之。唯識(shí)宗之最緊要關(guān)頭，在轉(zhuǎn)識(shí)成智，破我執(zhí)、法執(zhí)。破法執(zhí)須連唯識(shí)本身亦破之，故論云：「若執(zhí)識(shí)為有，亦是法執(zhí)�！构氏确穸ㄎ摇⒎穸ㄎ�，最后則否定識(shí)心，然后能入絕對(duì)。要明白在「識(shí)」字上做工夫，便是要把它弄清楚后，即否定它，利用識(shí)來否定其余一切。一切已否定，則識(shí)亦要否定。梁漱溟說要在三量中把現(xiàn)量抽出來，始可認(rèn)識(shí)絕對(duì)，此乃欲以相對(duì)之現(xiàn)量表現(xiàn)絕對(duì)，乃不可能。否定未盡，無法入絕對(duì)，就是抽出來亦仍是相對(duì)之現(xiàn)量，一入絕對(duì)之后，則非量皆同現(xiàn)量矣。

　　梁氏之法，與伯格森欲以直覺認(rèn)識(shí)本體無異。無論直覺、橫覺皆是妄心，皆是相對(duì)，何能認(rèn)識(shí)絕對(duì)？識(shí)心即妄心，即相對(duì)界識(shí)心之三量，皆相對(duì)者，故是相對(duì)之三量。待到相對(duì)三量皆被否定凈盡，入于絕對(duì)后則是真心，此時(shí)皆量非量，皆變?yōu)榻^對(duì)。關(guān)于現(xiàn)量，乃絕對(duì)之思現(xiàn)量，不可不別。

　　漸教如樓梯，拾級(jí)而上，可造絕頂。頓教如電梯，妙機(jī)一動(dòng)，即達(dá)頂顛，故曰「超越階級(jí)」。龍樹以破邪頤正，宏揚(yáng)大乘。破邪者，否定也；顯正者，承認(rèn)也。不否定，則無由承認(rèn)矣。

　　真如之體不可說，故否定非真如者，否定已畢，則真如體顯。真如體顯，則一切無非真如，故一切皆應(yīng)承，皆是絕對(duì)。

　　無始無明似即唯識(shí)之無如法爾。

　　教禪之別。

　　權(quán)實(shí)之別。

　　緣起論──相對(duì)界。

　　實(shí)相論──絕對(duì)界。無漏種子智慧。

　　律宗者，以持加強(qiáng)其否定之能力，使達(dá)到摧毀之目的者也。

　　周濂溪無極圖，頭一句是無極生太極，以下更是太極生陰陽……一連串的生出來，單只這個(gè)「生」字，便知道他是外行，便足以證明他是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的了。因?yàn)榉灿猩�的便一定有滅，有滅亦一定有生。有生滅則有變易，有變易，便不是絕對(duì)的東西。不過是憑思維感覺而得的東西，只是環(huán)著相對(duì)的圈子跑罷了。

　　所以理學(xué)家所定的那個(gè)系統(tǒng)，只能說明相對(duì)界，與絕對(duì)界無關(guān)。

　　真心非緣形色而生，而是形色當(dāng)體即是真心。不住色生心，應(yīng)無所住而生其心。所以真心不在外，不在中間，而是無所不在。

　　六祖「非旛風(fēng)動(dòng)，仁者心動(dòng)」。蓋旛也、風(fēng)也、動(dòng)也，皆人憑其思維感覺所立之相之名，與絕對(duì)本體無干。離開相名，則只有感覺；離開感覺，則無有旛風(fēng)動(dòng)，只有本體也。故曰「仁者心動(dòng)�！构仕�謂動(dòng)靜者，無由成立，以此類推，以至生滅一切名相皆然。

　　宗教之別

　　由理論入實(shí)踐，由緣起到實(shí)在。

　　教是用文字的間接方法， 《 圓覺 》 所謂：「 如標(biāo)指月，若復(fù)見月，了知所標(biāo)，畢竟非月。 」　因到果。

　　只重實(shí)踐不重理論

　　宗是直接表示方法，如拈花祖師棒喝�！」�到因。

　　用直接方法者是實(shí)，用間接者是權(quán)，由實(shí)相到緣起。

　　宗是實(shí)在一致之境界，絕對(duì)的解脫。直觀。

　　中國人講佛法，解釋佛性，妙有真空，真空妙有，不落二邊，不執(zhí)著有無，不執(zhí)著空，無善無惡，非空非有，與印度的外道，講冥諦一樣的。冥諦，譬如一面鏡子，生覺至二十五神我主諦，由神我反歸冥諦，是有輪轉(zhuǎn)生死的。他自己所講的佛法是外道，他自己還不知道�，F(xiàn)在將外道的表，詳寫出來，一看完全明白。

　　二十五諦

　　大小乘區(qū)別

　　一、出發(fā)點(diǎn)不同──小乘，由多苦的人生觀，業(yè)感緣起出發(fā)，厭煩惱，而求清凈。大乘，由慈悲的人生觀，真如流露出發(fā)，以化他自在為職志。

　　二、行為不同──小乘，自利自度，只得消極的解脫，即以斷滅靜為涅槃，為終局之目的。大乘，自度度他，以積極的活動(dòng)的佛陀，得大自在為終局思想。

　　三、境界不同──小乘，止于現(xiàn)象界。大乘，入于實(shí)在界。

　　四、方法不同──小乘斷六根，斷一念無明，入斷滅，禁欲主義。大乘破無始無明見佛性，自在主義，實(shí)現(xiàn)主義 (即真妄) ，色心與法體俱恒有。

　　五、理論不同──小乘考察止于現(xiàn)象，且認(rèn)有主、客兩實(shí)在，是二元論，并以感覺主義，否定感覺以外之實(shí)在。大乘超越認(rèn)識(shí)之范圍，終極之實(shí)在，與現(xiàn)象界之實(shí)在一致，主客一如，真妄合一，是一元論，形而上的實(shí)在論。

　　《 維摩詰經(jīng) 》

　　天眼　 維摩詰言：「有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國不以二相。」 (卷二─十五　弟子品)

　　出家　 「唯羅 [ 目侯 ] 羅不應(yīng)說出家之利，所以者何？無利、無功德，是為出家。有為法者，可說有利、有功德。夫出家者，為無為法，無為法中，無利、無功德。羅 [ 目侯 ] 羅！出家者，無彼、無此，亦無中間，離六十二見，處于涅槃。……若能于是，是真出家，于是維摩詰語長者子，汝等于正法中，宜出家，所以者何？佛世難值！諸長者子言：居士！我聞佛言，父母不聽，不得出家。維摩詰言：然。汝等便發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。 (卷二─廿一弟子品)

　　法身　「 佛身即法身。從無量功德智慧生，從戒定慧解脫解脫知見生。……從如是無量清凈法生如來身。 」 (卷一─卅一方便品)

　　菩提　「 菩提者，不可以身得，不可以心得。……微妙是菩提，諸法難知故。 」 (卷三─五菩薩品)

　　道場(chǎng)　「 直心是道場(chǎng)，無虛假故，……一念知一切法是道場(chǎng)，成就一切智故。 」

　　「 有法門名無盡燈，汝等當(dāng)學(xué)。無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。 」 (卷三─十二)

　　慈悲　「 譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦�。蝗糇硬∮�，父母亦愈。菩薩如是，于諸眾生，愛之若子。眾生病，則菩薩病；眾生病愈，菩薩亦愈。 」 (四─十二問疾品)

　　「 一切眾魔及諸外道皆吾侍也。 」 (卷四─五)

　　我執(zhí)、法執(zhí)、空?qǐng)?zhí)　「 云何為離？離我我所。云何離我我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內(nèi)外諸法，行于平等。云何平等？謂我等涅槃等，所以者何？我及涅槃，此二皆空。以何為生？但以名字故空。如此二法，決無定性，得是平等，無有余病，唯有空病，空病亦空。 」

　　「 云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。 」 (卷四─十一問疾品)

　　大悲　「 于諸眾生，若起愛見大悲，即應(yīng)舍離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛見悲者，則于生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所受也。 」 (卷四─十一問疾品)

　　四諦　「 夫求法者，無見苦求，無斷集求，無造盡證修道之求，所以者何？法者戲論，若言我當(dāng)見苦斷、集證、滅修道，是則戲論非求法也。 」

　　無為　「 法名無為，若行有為，是求有為，非求法也。是故舍利弗，若求法者，于一切法，應(yīng)無所求。 」 (卷五─二不思議品)

　　不可思議解脫法門　「 若菩薩住是解脫者，以須彌之高廣，內(nèi)芥子中無所增減，須彌山王本相如故，而四天王忉利諸天，不覺己之所入，唯應(yīng)度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議解脫法門。 」

　　「 住不可思議解脫菩薩，斷取三千大千世界如陶家輪。著右手中擲過恒河世界之外，其中眾生，不覺不知己之所往，又復(fù)還置本處，都不使人有往來想，而此世界，本相如故。 」 (卷五─五不思議品)

　　「 現(xiàn)于訥鈍而成就辯才。總持無失。 」

　　「 現(xiàn)于涅槃，而不斷生死。 」

　　如　「 夫如者，不二不異。 」

　　法施　「 等于大悲不求果報(bào)，是則名為具足法施。 」 (卷三─十六)

　　慈悲喜舍　「 云何行慈？ (為眾生說無為法) 何謂為悲？答曰：菩薩所作功德皆與一切眾生共之。何謂為喜？答曰：有所饒益歡喜無悔。何謂為舍？答曰：所作福佑無所希望。 」 (卷五─十二觀眾生品)

　　言說文字即解脫　「 無住為本 」，「 無住則無本 」，「 從無住本立一切法 」。

　　天女答舍利弗曰：「言說文字，皆解脫相，所以者何？解脫者，不內(nèi)不外，不在兩間，文字亦不內(nèi)不外，不在兩間，是故舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相�！�

　　二乘　「 舍利弗問天女，『汝于二乘，為何志求？』天曰：『以聲聞化眾生故，我為聲聞，以因緣法化眾生故；我為辟支佛，以大悲法化眾生故，我為大乘�！弧�

　　絕對(duì)　「 舍利弗！如人入瞻萄林，唯嗅瞻卜不嗅余香。如是若入此室，但聞佛功德之香，不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。 」

　　甘露飯　「 時(shí)維摩詰語舍利弗等諸大聲聞：『仁者可食，如來甘露味飯，大悲所熏，無以限意食之，使不銷也。』有異聲聞念是飯少，而此大眾人人當(dāng)食。化菩薩曰：『勿以聲聞小德小智，稱量如來無量�；�，四海有竭，此飯無盡�！� 」 (卷七─五香積品)

　　菩薩禪定智慧不可測(cè)量　「 且止，阿難！其有智者不應(yīng)限度諸菩薩也。一切海淵當(dāng)可測(cè)量，菩薩禪定智慧，總持辯才，一切功德不可量也。 」 (卷七─十四菩薩行品)

　　不盡有為不住無為　「 以大精進(jìn)，摧伏魔軍，常求無念實(shí)相智慧。 」 (卷七─十八菩薩行品)。

　　「 佛告諸菩薩，有盡無盡解脫法門，汝等當(dāng)學(xué)，何謂有盡？謂有為法。何謂無盡？謂無為法。如菩薩者，不盡有為，不住無為。何謂不盡有為？謂不離大悲，不舍大悲，是名菩薩不盡有為。何謂菩薩不住無為？謂修學(xué)空，不以空為證，修學(xué)無相無作，不以無相無作為證。……是名菩薩不住無為。 」「 法之供養(yǎng)，勝諸供養(yǎng)。法供養(yǎng)者，諸佛所諸深贊………是名法之供養(yǎng)。 」 (卷八─十三法供養(yǎng)品)

　　「 依于義，不依語；依于智，不依識(shí)；依了義經(jīng)，不依不了義經(jīng)；依于法，不依人。 」

　　讀者諸君！請(qǐng)集中注意力于此篇，此篇所欲闡明者，乃一至為重要之問題，即「佛性」是也。釋迦六年雪山修行，其所得之結(jié)果，即見此「佛性」。畢生奔走宣說者，其目的亦即欲人共見此「佛性」也。此乃佛之一大發(fā)明，亦人類史上一絕大發(fā)明，照耀于千古，故亦即學(xué)佛及研究佛學(xué)者之先決問題。倘對(duì)「佛性」無明晰之了解，則必陷于二乘謬誤之途，所謂「失之毫厘，差之千里也�！棺苑饻缍纫詠�，若干祖師大德因?qū)Υ藛栴}未能深切認(rèn)識(shí)，以致造成錯(cuò)誤之理論者，不可勝數(shù)！甚至對(duì)佛經(jīng)之注疏，亦多誤解，使佛之本意陷于歪曲。故余特于敘述佛教歷史概況之后，先提出此一大問題，作扼要之闡明，并首于大乘各重要經(jīng)典中，舉出若干顯明之解釋以證明之；次則于各宗重要祖師之言論著述中，舉出若干正當(dāng)或錯(cuò)誤之解釋，反復(fù)闡明之，使讀者于此得一明晰之概念。此「佛性」問題如能解決，則其他問題可以迎刃而解矣。

　　世諦─相對(duì)觀點(diǎn)

　　相對(duì)界──有為法──現(xiàn)象世界──世間的──屬時(shí)間空間的，有因有緣，言語所能說明的，有漏的，苦集的，這些法既然是現(xiàn)象生存的原極部分，而現(xiàn)象生存中實(shí)有物和心，以及心的各方面，故這些法被歸入「色」、「心」、「心所」幾類，又有「心不相應(yīng)」類。

　　普賢行愿品

　　盡一切劫為一念，三世所有一切劫為一念，際我皆入，我于一念，見三世所有一切人師子，亦常入佛境界中，如幻解脫及威力。 (時(shí)間)

　　于一毛端極微中，出現(xiàn)三世莊嚴(yán)剎十方塵剎諸毛端，我皆果入而嚴(yán)凈。 (空間)

　　老子「常無欲以觀其妙」，乃無始無明也；「常有欲以觀其僥」，乃一念無明也。無名生有名，無名是無始無明，有名是一念無明，僥歸一念靜，復(fù)歸無始無明。

　　天地根，眾妙門者，即是無始無明，蓋老子之天地乃相對(duì)界宇宙也。相對(duì)界以無始無明為根、為門。陳白沙以虛無為門戶，受老子影響，亦是以無始無明為根、為門。

　　六祖最后開示提倡般若經(jīng)中，一相三昧，一行三昧。一相三昧是體，故曰：「若悟一切處不住相，于彼相中不生憎愛取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜虛融淡泊，名一相三昧�！挂恍腥�昧是用，故曰：「若一切時(shí)行住坐臥，純一直心，不動(dòng)道場(chǎng)，真成凈土，名一行三昧。」 (出 《 文殊問般若經(jīng) 》 )

　　密宗

　　此宗分為 《 大日經(jīng) 》 與 《 金剛頂經(jīng) 》 兩派，惠果阿阇黎( 密宗傳法師之稱，乃梵語的音譯，義為執(zhí)范) 又合而為一，其傳承關(guān)系略如左表：

　　大日經(jīng)派　善無畏──一行

　　金剛經(jīng)派　金剛智──不空──惠果──義探義真

　　中國人著作以一行的 ＜ 大日經(jīng)疏＞二十卷為代表

　　金剛頂經(jīng)派在于闡明金剛界曼荼羅 (即主觀范疇中之輪圓具足) 。大日經(jīng)派則在于闡明胎藏界曼荼羅 (即客觀范疇中理的輪圓具足) 。質(zhì)言之，所謂智即與道合一的自我的本質(zhì)；所謂理即與我一體的宇宙的本體。金剛頂派從主觀方面出發(fā)，先以自我精神作用為中心，漸次擴(kuò)大，把宇宙看成主觀內(nèi)的范疇。大日經(jīng)派則從客觀方面出發(fā)，先以宇宙全體為中心，漸次縮小，把精神或心看成宇宙的一部分。但是惠果等則依其「釋大一致」說，認(rèn)主觀與客觀，心與物，是互為表里合成一體的，決不是根本上完全異體的存在。這種一致性，在密宗的惠果看來，不論物質(zhì)現(xiàn)象或精神現(xiàn)象，宇宙間的一切，都是佛陀的，如菩薩、神、天等也都是佛陀的化身，這樣便完成了一種宗教的絕對(duì)唯心論的標(biāo)集體系。一般的大乘佛教，均認(rèn)為眾生本具佛性，而密宗則更進(jìn)一步主張我們的肉體手足，也就是佛陀的肉體手足，這就是作為密宗根木原理的「即事而真」的命題。成立的彌勒唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)，就是自性清凈心，據(jù)＜莊嚴(yán)經(jīng)論＞卷十三，十八至十九偈所規(guī)定清凈的心就是真如，又名阿摩羅識(shí)，即所謂無漏法界。其特質(zhì)有五：一、非有非無，二、非同非異，三、不生不滅，四、不減不增，五、非凈非不凈。 (與三論般若之空同理) 。

　　絕對(duì)，即是諸佛種子，故密宗重視聲字以代表絕對(duì)之本體。

　　三密者，口真言、身印契、心觀念。身、口、意一致，三密相應(yīng)，則整個(gè)相對(duì)宇宙歸納于其中矣。

　　大日如來以自在神力使眾生見身密、密色，聞意密、密聲，悟意密、密法。

　　以大日為中心之曼荼羅畢竟不出我一心，依三密相應(yīng)之行，得見我心內(nèi)之佛。

　　六大 (體) 四曼 (相) 三密 (用) 。

　　欲將一切法、一切義歸納于圖畫符號(hào)之中，聲者密語之中。故曼荼羅是道場(chǎng)，亦是真言，包括體、相、用，＜秘藏記末＞曰：「曼荼羅謂之義」，又曰：「以曼荼羅為體」。三密圓滿具足四曼荼羅：(一)大曼荼羅�？偧�諸尊之壇場(chǎng)，及其諸尊之形體，并以圖畫表現(xiàn)之�？偠奘�法界中一切有情，六大所顯總體故曰大 (體) 。(二)三昧耶曼荼羅。畫諸尊手所持器杖及印契，三昧耶為本哲之義，以此表諸尊之本誓，諸尊自身亦不能違越誓約之標(biāo)幟也。三摩耶乃平等之意，示非情者，其實(shí)皆平等 (相) 。(三)法相曼荼羅。畫諸尊之種子真言及一切經(jīng)之文字義理。攝音聲言話，即風(fēng)浪之聲，色塵之文字，六塵上所表詮者之一切法者，所以保體使生知覺也。(四)羯磨曼荼羅。羯磨，作業(yè)之義，鑄造之形象是也。此乃諸尊身上一切之威儀事業(yè)，及鑄像泥塑等之作業(yè)，攝以上三曼，所有之一切動(dòng)作 (用) 。此四曼中，前一篇總體，后三為別德。大曼荼羅是諸尊之人體，此諸尊之所說之法門是法曼，此諸尊所持之器杖是三昧耶曼，此諸尊之所作是羯瘩曼。(見＜秘藏記鈔＞)

　　欲從儀軌中，加強(qiáng)其精神集中之力量。

　　欲使整個(gè)相對(duì)宇宙納于文字形身之中，復(fù)由形身入于聲言之中，聲音因緣而生，一時(shí)觸耳，再聞不得，于此則諸法亦空不可得。字本不生亦不滅，音本不生亦不滅，整個(gè)相對(duì)宇宙本不生亦不滅，由相對(duì)入于絕對(duì)，入于絕對(duì)之后則文字也、聲音也，當(dāng)體即是密教分別萬有。常用六大，四曼，三密，依此深秘之釋而論，四曼即一切現(xiàn)象之分類，大曼荼總攝。

　　《 維摩詰經(jīng) 》

　　入不二法門品是表絕對(duì)相對(duì)之淺深境界，不二是絕對(duì)，二是相對(duì)，諸菩薩明二與不二之別，而未明二即不二。凡用文字語言解說絕對(duì)者，皆落于相對(duì)矣。文殊知可不說而說，凈名則默然無言，完全入于絕對(duì)境界矣。

　　是法難思議，非心所行處，智慧到彼岸，乃見諸佛境，色身非是佛，音聲亦復(fù)然，亦不離色聲，見佛神通力，小智不能知，諸佛實(shí)境界。 (《華嚴(yán)》第二十三卷)

　　華嚴(yán)一真法界　天臺(tái)諸法實(shí)相

　　《涅槃經(jīng)》：「文殊白佛言：『第一義中有世諦否？世諦中有第一義否？如其有者，即是一諦；如其無者，將非如來，虛妄說邪�！环鸫鹪唬骸菏乐B者，即第一義諦，有善方便故，隨順眾生，說有二諦。』」

　　《唯識(shí)論》二曰：「真謂真實(shí)，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂比真實(shí)于一切法，常如其性，故曰真如�！�

　　發(fā)愿

　　《阿彌陀佛經(jīng)》云：「 若有信者，應(yīng)當(dāng)發(fā)愿生彼國土。 」又佛告阿難：「 若有人已發(fā)愿，今發(fā)愿當(dāng)發(fā)愿，欲生阿彌陀佛國者，是諸人等皆得不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提。于彼國土，若已生，若今生，若當(dāng)生，是故舍利弗，汝等皆當(dāng)信受我語，及諸佛所說。 」

　　天臺(tái)智者大師《十疑論》

　　經(jīng)云：「普廣菩薩問佛：『十力悉有凈土，世尊何故偏講西方彌陀凈土？專遣往生？』佛告普廣：『閻浮提眾生心多濁亂，為此偏講西方一佛凈土，使諸眾生，專心一境易得往生�！弧�

　　《觀無量壽佛經(jīng)》：「 欲生彼國者，當(dāng)修三福：一者、孝養(yǎng)父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業(yè)。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發(fā)菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進(jìn)行者。如此三事，名為凈業(yè)。此三種業(yè)，乃是過去、未來、現(xiàn)在三世諸佛凈業(yè)正因。 」

　　《觀無量壽佛經(jīng)》之應(yīng)身別觀旨

　　念佛觀之旨，為眾生過去罪業(yè)深重，愚癡蒙昧，心根怯弱，其力不堪修行佛道，故使觀應(yīng)身之相及其德，如見佛現(xiàn)于目前，而蒙哀愍救護(hù)，以遂其修道了愿，又未來往生之念，為在此多苦多煩多罪娑婆世界，難于開發(fā)，必發(fā)愿未來往生佛之國土，登無苦無煩無罪惡之世界，俾諸佛畢現(xiàn)前目前，方能堅(jiān)決修行，通觀別觀，皆不外此旨。惟是阿彌陀如來在諸佛中，誓愿最宏，無論何等極惡眾生，一稱其名號(hào)，均接引之，迎入其國，故歸向者特眾，所謂「諸經(jīng)所贊，多在彌陀」是也。

　　慧遠(yuǎn)《觀經(jīng)疏》之說

　　念佛觀始存于小乘五停心觀之中，任何禪經(jīng)無不說之。五停心：即一、數(shù)息，二、別想念，三、總想念，四、因緣，五、念佛。

　　觀佛(１)真身觀，佛身遍滿宇宙，即法身凈土。 (《維摩經(jīng)》阿 [ 閃人人 ] 佛品)

　　(２)應(yīng)身觀，佛在人間所現(xiàn)形相而覲觀念之。 (《觀佛三昧經(jīng)》)

　　應(yīng)身觀(１)通觀，觀一切佛，《觀佛三昧經(jīng)》之念佛觀是也。

　　(２)別觀，觀彌勒、藥師、阿彌陀，個(gè)別而觀之�！队^無量壽佛經(jīng)》是也。

　　善導(dǎo)流念佛法門，以龍樹《十住毗婆娑論》之易行品為根源，自世親之＜愿生論＞，曇鸞注，道綽之＜安樂集＞，以迄善導(dǎo)諸書，益發(fā)揚(yáng)光大。

　　三論主義中解釋佛家與道家之別

　　一、道家以萬有的本體為太虛，對(duì)于萬有的有為，認(rèn)太虛為無為的范疇。三論宗則反對(duì)區(qū)別萬有與本體的見解，而主張假名 (現(xiàn)象) 即實(shí)相。

　　二、道家雖否認(rèn)主觀卻不否認(rèn)客觀，故不免有所執(zhí)著。三論宗則根本上同時(shí)否定了主觀與客觀，所以便全無執(zhí)著。

　　佛之說教也，曰：「大雄」、曰：「大無畏」、曰：「奮迅」、曰：「勇猛」、曰：「威力」，據(jù)此數(shù)義，而取象于象、于獅子，夫人之所以有畏者，何也？畏莫大于生死，有宗教思想者，則知無所謂生，無所謂死。

　　三教同源

　　王龍溪 (一四九八──一五八三)＜ 三教堂言＞中云：「三教之說，其來尚矣，老氏曰虛，圣人之學(xué)亦曰虛；佛氏曰寂，圣人之學(xué)亦曰寂，孰從而辨之？世之儒者，不揣其本，類以二氏為異端，亦未為通論也�！�

　　王龍溪右派王學(xué)代表，公然引佛教禪宗思想。

　　凈土宗系統(tǒng)

　　菩提流文──曇鸞──道綽──養(yǎng)尊。

　　《詩》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思�！�

　　我相

　　孟子：「萬物皆備于我」，是我相。

　　程明道：「仁者以天地萬物為一體莫非己也�！埂柑斓刂�用，皆我之用」，是我相。

　　張橫渠：「是天下無一物非我」，是我相。

　　莊子：「天地與我并生而萬物與我為一」，是我相。

　　佛之名號(hào)

　　《大乘入楞伽經(jīng)．第五》，「 佛告大慧，我于娑婆世界有三阿僧祇百千名號(hào)，諸凡愚人雖聞而不知是如來異名。 」

　　說法

　　《大(智度)論》云：「如是我聞中明佛法有五種人說：一者佛自說。二弟子說。三者諸天說。四者仙人說。五者化人說等，皆名佛說，然說于眾生有益者，皆是佛說。若無益者，則是外道。」

　　柳宗元三教同源說

　　「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮欲仁義者，不可與言儒；異律于定慧者，不可與言佛。……儒以體行，覺以律興，一歸真源，無大小乘。」 (《(柳宗元)全集．卷七》南岳大明寺律和尚碑)

　　「太史公嘗言：『世之學(xué)孔氏者，則黜老子；學(xué)老子者，則黜孔氏，道不同，不相為謀�！弧褂嘤^老子亦孔氏之異流也。不得以相抗。……太史公沒，其后釋氏，固學(xué)者之所怪駭舛逆其尤者也。今有河南元生者，……悉取向之所以異者通而同之，搜擇融液，與道大適，感伸所長，而黜其奇哀，要之與孔子之道皆有以會(huì)其處�！� (《(柳宗元)全集．卷二十五》送元十八山人南游序)

　　「浮圖誠不可斥者，往往與《易》、《論語》合……不與孔子異道。……曰：『以其夷也』。果不信道而斥丐以夷，則將友惡來盜跖而賤季扎由余，非所謂去名求實(shí)者矣。吾之所取者，與《易》、《論語》合……雖圣人復(fù)生，不可得而斥也，退之所罪者，其跡也。曰：『髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人。』若是，雖吾亦不樂也，退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮圖之言以此……吾之好與浮圖游以此�！� (卷 同， 送僧浩初序)

　　《三昧經(jīng)》有念佛法門

　　《俱舍論》四諦末卷說無我是小乘，有部最后的發(fā)展，但「無我」仍屬四相中之「我相」。

　　天臺(tái)六妙法門：一、數(shù)。二、隨。三、止。四、觀。五、還。六、凈。是把《地道經(jīng)》數(shù)、隨、止、觀四步擴(kuò)為六步。后二步是返本還原，得清凈體。

　　故天臺(tái)宗仍是有為禪法。

　　《修行地道經(jīng)．勸意品》，有擎缽大臣故事，可入寓言集。

　　道生的著作

　　《二諦論》、《佛性當(dāng)有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應(yīng)有緣論》。

　　神秀的著作

　　《五方便論》 (有敦煌本)(參看宗密＜圓覺大疏鈔＞卷三下所引＜五方便論＞)。

　　凈土宗

　　五會(huì)法師　唐法照為善導(dǎo)之后，身創(chuàng)五會(huì)念佛，故稱為五會(huì)法師，唐代大歷七年寂。 (出《佛祖統(tǒng)紀(jì)》)。

　　五乘齊入　謂托乘于彌陀之愿力，而人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩，佛之五乘得齊入于真實(shí)報(bào)土也。

　　二善　定善、散善。導(dǎo)大師《釋觀經(jīng)》以「十三觀」為定善，以「三相」為散善。一經(jīng)之所明，不出定、散二善。

　　乞士

　　《智度論》曰：「比丘名乞士，清凈活命故，名為乞士�！�

　　地位

　　菩薩乘之階位，諸經(jīng)論所說，種種不同，如《大日經(jīng)》依十住而明十位，又同經(jīng)明十地之十位；《勝天王般若經(jīng)》明十地之十位；《智度論》明三乘合說之十位；《金光明經(jīng)》明十地妙覺之十一位；《唯識(shí)論》明十住、十回向、十地、妙覺之四十一位；《智度論》加入等覺明四十二位。(四十二家門是也)

　　《仁王般若經(jīng)》明十信、十住、十行、十回向、十地、妙覺之五十一位�！度A嚴(yán)經(jīng)》、《菩薩瓔珞經(jīng)》等加入等覺明五十二位。日本弘法之《秘藏記》于十信、十住、十行、十回向、十地，加入十回向終之暖頂忍世第一小善根而明五十四位；《首楞嚴(yán)經(jīng)》加入等覺、妙覺而明五十六位。以上諸位分別凡圣，則《大日經(jīng)》之十位，初三位為凡位，后七位為賢圣；《智度論》之十位，初二位為凡位，后八位為賢圣位；勝天王之《金光明經(jīng)》之十位、十一位皆為圣位；《唯識(shí)論》之四十一位，十住、十行、十回向之三十為賢位，十地、妙覺為圣位，華嚴(yán)終教之乘位也。若從二宗圓教之乘位，皆則是圣位也�！吨嵌日摗分�四十二位，亦準(zhǔn)此可知。

　　周濂溪曰：「無極而太極，太極動(dòng)而生陽，功極而靜，靜而生陰，靜極后動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。」

　　陰陽是相對(duì)，乃企圖達(dá)于絕對(duì)，故加上一太極，太極以上又加上無極，無極是什么？則不可知，不可知便是相對(duì)�？芍�者才是絕對(duì)。

　　如數(shù)論立神、我自性，陷二元，再加上一個(gè)不可知來做一元。

　　西洋以不可知此為絕對(duì)，而佛則須不可而可知者才是絕對(duì)。涅槃知空而不知不空……。

　　夫子云：言必信，行必果，硁硁然小人哉。

　　水流云在，青山正補(bǔ)墻頭缺

　　月到風(fēng)來，綠樹遍笪屋角遮

　　《抱樸子》載：劉安升仙見上帝，誤稱寡人，帝罰之使守天廁。

　　莊定出詩：「太極圈兒大，先生帽子高�！�

　　將躡屩獨(dú)窮臺(tái)宕之幽，與亂云寒瀑峭石怪松作綠厚緣。

　　「 隨順十二因緣，離諸邪見，得無生忍，決定無我，無有眾生，而于因緣果報(bào)，無違無諍，離諸我所。 」

　　「 不斷煩惱而入涅槃。 」即不破壞六根而見性成佛。「 不舍八邪，入八解脫。 」 (弟子品)

　　維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」文殊師利言：「有身為種，無明為種，有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，五蓋為種，六入為種，七識(shí)處為種，八邪法為種，九惱處為種，十不善道為種。以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種�！乖唬骸负沃^也？」答曰：「若見無為入正位者，不能復(fù)發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華，卑濕淤泥，乃生此花。如是見無為法入正位者，終不復(fù)能生于佛法，煩惱泥中乃有眾生起佛法耳。又如殖種于空，終不得生，糞壤之地，乃能滋茂。如是入無為正位者，不生佛法，起于我見如須彌山猶能發(fā)于阿耨多羅三藐三菩提心，生佛法矣。是故當(dāng)知一切煩惱為如來種。譬如不下巨海，不能得無價(jià)實(shí)珠，如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶，……永不能發(fā)無上道意。 」 (佛道品六─六)

　　根據(jù)此段道理，知我執(zhí)、法執(zhí)不可破。已破我執(zhí)、法執(zhí)者，反無從出發(fā)無上道心。凡夫能發(fā)無上道心，而聲聞二乘反不能。故知修道非由小，及中，及大，須直修大乘，所以者何？凡夫修大乘易，小、中乘人修大乘難，凡夫于法有反復(fù)，而聲聞則無也。

　　達(dá)摩西歷五二六年到中國 (即普通七年) 漢朝衰亡后，佛教的命題支配中國藝術(shù)界尚達(dá)數(shù)世紀(jì)之久。

　　自從阿育王 Asoka 前二六三─二二六的巖石敕令 Rock-edicto 上稱托勒密與塞留古 Seleucido 兩王國一致允許佛教在他們的境內(nèi)傳播以來，佛教也就自印度而來，開始影響于斯土。

　　六祖惟重己己佛，不重他佛。后來百丈創(chuàng)禪門規(guī)式，不立佛殿，唯樹法堂表佛祖親囑受當(dāng)代為尊。

　　《永嘉集》中一部分是天臺(tái)宗道理，一部分是外道。四句百非道理，與六祖無為禪大相徑庭，與《證道歌》思想完全兩樣。所以《證道歌》，無論如何，不是永嘉的作品。

　　世界上最可怕的面孔，是毫無表情的那一種。

　　一位文學(xué)家在他的墓碑上題著：「恕我不能站起來」。一位瞎子的墓碑上題著「以往我看不見你們，現(xiàn)在你們看不見我�！�

　　八解之浴池　定水湛然滿

　　布以七凈華　浴此無垢人

　　一、自性本體圓滿具足 (其空為體實(shí)相無相) 。

　　二、體用合一，定慧相等，一切不二，生佛平等 (般若三昧，妙有為用，涅槃妙心) 。

　　三、無為無作 (根據(jù)圓滿現(xiàn)成而來，無作為本，即無為) 。

　　四、佛性絕對(duì) (離真實(shí)為體而來) 。

　　五、頓悟 (根據(jù)生佛平等、絕對(duì)不二而來) 。

　　六、全杖自力，不杖他力 (頓悟) 。

　　七、全靠實(shí)行，不立文字。

　　八、注重傳授 (教外別傳) 。

　　以無所得故

　　「 云何斷攀緣？以無所得，若無所得，則無攀緣。 」 (問疾品)

　　十二支

　　「 雖觀十二緣起，而入諸邪見，是菩薩行。 」

　　無無明盡

　　「 雖樂遠(yuǎn)離而不依身心盡，是菩薩行。 」四相皆法相，非「諸法空相」而是「諸法有相」，故《金剛經(jīng)》云：「 若取法相，即著我、人、眾生、壽者。 」

　　舍利弗問天女：「汝久如當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。」天曰：「如舍利弗還為凡夫，我乃當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。」舍利弗言：「我作凡夫無有是處�！固煸唬骸肝业冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提，亦無是處，所以者何？菩提無住處，是故無得者。 」舍利弗言：「」今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提，已得當(dāng)?shù)茫�如恒河沙，皆謂何來？天曰：「皆以世俗文字?jǐn)?shù)，故說有三世，非謂菩提有去來今。」 (觀眾生品)

　　普出愛欲泥，打破分別綱，當(dāng)?shù)焦Φ掳�，推倒障礙山 (集《華嚴(yán)經(jīng)》)

　　牛都法融禪師八十里負(fù)米供眾

　　慧安國師乞食以救餓殍

　　崔趙公問徑山道欽禪師曰：「弟子之欲出家，得否？」曰：「出家乃大丈夫事，非相當(dāng)之所能�！篂楣�于是有省。

　　云居智禪師曰：「清凈之性，本來湛然，無有動(dòng)搖，不屬有無、凈穢、長短、取舍，體自修然，如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性，故名見性成佛�！褂衷唬骸鸽S見生解，便墮生死，明見之人即不然，終日見未嘗見，求名處，體相不可得，能所俱絕，名為見性。」

　　又曰：「見有凈穢、凡圣是大�。蛔鳠o凡圣解，又屬撥無因果。」

　　鳥窠道林禪師，歸孤山永福寺，時(shí)道俗共為法會(huì)，師振錫而入，有清師問曰：「此之法會(huì)，何以作聲？」師曰：「無聲誰知是會(huì)�！�

　　又元和中白居易侍郎出守杭州，因入山謁師，問曰：「禪師住處甚險(xiǎn)！」師曰：「太守危險(xiǎn)尤甚！」問曰：「弟子住鎮(zhèn)江山，何險(xiǎn)之有？」師曰：「薪火相交，識(shí)性不停，得非險(xiǎn)乎？」

　　萬回公與慧忠國師猖狂握手言論，傍侍傾耳，都不體會(huì)，僧問峻極禪師：「如何是作惡人？」師曰：「修禪入定」。

　　《法句經(jīng)》云：「若起精進(jìn)心是妄，非精進(jìn)；若能心不妄，精進(jìn)無有涯�！�

　　無住禪師　相國杜鴻漸問曰：「弟子性識(shí)微淺，昔因公暇撰得＜起信論章疏＞兩卷，可得稱佛法否？」師曰：「夫造章疏皆用誠心思量分別，有為有作，起心動(dòng)念然可造成據(jù)論�！褂衷疲骸府�(dāng)知一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，唯有一心，故名真如。今相公著言說相，著名字相，著心緣相，著種種相，云何是佛法？」公起作禮曰：「弟子亦曾問諸供奉大德，皆贊弟子不可思議！當(dāng)知彼等，但徇人情，師今從理解說，合心地法，實(shí)是真理，不可思議�！�

　　靜坐

　　崛多三藏論「靜坐無益」 (五燈二─二十一)

　　吉州志誠禪師 (神秀勸徒參六祖，六祖論靜坐無益)二─二十二

　　志誠禪師問六祖曰：「未審大師以何法誨人？」祖曰：「吾若言有法與人，即為誑汝，但隨方解縛，假名三昧。聽吾偈曰：『一切無心自性戒，一切無礙自性慧，不增不退自金剛，身去身來本三味�！弧箮熉勝室罋w。

　　六祖曰：「諸三乘人不能測(cè)佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉(zhuǎn)加懸遠(yuǎn)�！�

　　誦經(jīng)

　　法達(dá)禪師初誦《法華經(jīng)》三千部而不悟牛車之旨。智通禪師看《楞伽經(jīng)》約千余遍而不會(huì)三身四智之義。經(jīng)六祖指點(diǎn)，當(dāng)下知?dú)w。

　　志徹禪師姓張名行昌，少任俠，未出家時(shí)，受此宗門人之囑，懷刃入六祖室，將欲加害，祖舒頸而就，行昌揮刃者三，都無所損，祖曰：「正劍不邪，邪劍不正，只負(fù)汝金，不負(fù)汝命。」后出家從師得道。

　　心經(jīng)

　　司空山本凈禪師有偈曰：「見聞?dòng)X知無障礙，聲香味觸常三味，如鳥空中只么飛，無取無舍無憎愛，若會(huì)應(yīng)處本無心，始得名為觀自在�！�

　　亦無人亦無佛

　　又曰：「佛是虛名，道亦妄立，二俱不實(shí)，總是假名�！�

　　一句了然超百億

　　慧忠禪師上堂曰：「禪宗學(xué)者應(yīng)遵佛語一乘了義，契自心源不了義者，互不相許，如獅子身中蟲�！�

　　又僧問：「坐禪看靜，此復(fù)若為？」師曰：「不垢不凈，寧用起心，而看靜相�！�

　　解脫力

　　又問：「如何是解脫？」師曰：「諸法不相到，當(dāng)處解脫。」

　　寶德禪師曰：「有見見，是凡夫見；無見見，是聲聞見；不有不無，見是外道見�！�

　　了了見無一物

　　又曰：「大道只在目前，要難睹欲識(shí)，大道真體，不離聲色言語。」

　　又曰：「京都鄴都浩浩，還是菩提大道�！�

　　善慧大士　梁武帝請(qǐng)講《金剛經(jīng)》，士纔升座，以尺一揮，按一下，便下座。帝愕然，圣師曰：「陛下還會(huì)么？」帝曰：「不會(huì)�！故�師曰：「大士講經(jīng)竟�！�

　　六祖曰：「我今說法，猶如時(shí)雨溥潤大地，汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉得發(fā)生，承吾旨者，決獲菩提，依吾行者，定證妙果。」

　　看經(jīng)

　　百丈懷海禪師曰：「讀經(jīng)看教，語言皆須宛轉(zhuǎn)，歸就自己；但是一切言教，(只明如今覺性自己。)」 (五燈三─十)

　　一即一切

　　又曰：「變海水為酥酪，破須彌為微塵，攝四大海水入一毛孔，于一義作無量義，于無量義作一義�！�

　　南岳侍六祖一十五年。

　　百丈一日不作，一日不食。陸大夫辭南泉?dú)w宣城治所，泉問大夫：「去彼，將何治民？」曰：「以智慧治民�！箮熢唬骸疙ッ磩t彼處生靈，盡遭涂炭去也�！�

　　五泄(泄)參石頭，一言相契，拗折柱杖而棲止。

　　神通

　　麻合同南泉三人謁經(jīng)徑山，至一婆店，婆煎茶一瓶，攜盞三只至，謂：「和尚有神通者，即吃茶。」三人相顧間，婆曰：「看老于朽自逞神通去也。」于是拈盞傾茶便行。

　　寶積禪師曰：覿面相呈，更無余事。

　　用功

　　大珠慧海禪師　正源律師問：「和尚修道還用功否？」師曰：「用功�！乖唬骸溉绾斡霉Γ俊箮熢唬骸葛I來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總?cè)缡峭瑤熡霉Ψ�？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時(shí)不肯吃飯，百種須索；睡時(shí)不肯睡，千般較量，所以不同�！孤蓭煻趴�。

　　又曰：「解道者，行住坐臥，無非是道。悟法者，縱橫自在，無非是法。」

　　《金剛經(jīng)》：「 須菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？』佛言：『如是！如是！須菩提，我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。』 」

　　《楞伽經(jīng)》「 佛語心為宗，無門法為門。 」

　　趙州從諗禪師曰：「菩提涅槃，真如佛性，盡是貼體衣服�！�

　　又曰：「一似獵狗專欲得物吃。佛法在么處？千人萬人盡覓佛，漢子于中覓一個(gè)道人無�！�

　　又曰：「未有世界，早有此性，世界壞時(shí)，此性不壞�！�

　　五陰

　　又僧問：「承師有言：『世界壞時(shí)，此性不壞�！蝗绾问谴诵�？」師曰：「四大五陰。」曰：「此猶是壞底，如何是此性？」師曰：「四大五陰�！� (法眼云：是一個(gè)兩個(gè)，是壞不壞，作么生會(huì)，試斷看) 。

　　看經(jīng)

　　又問僧：「一日看多少經(jīng)？」曰：「或七、八或十卷。」師曰：「阇黎不會(huì)看經(jīng)�！乖唬骸负蜕幸蝗湛炊嗌伲俊箮熢唬骸咐仙�一日只看一字�！�

　　說法

　　上堂：「正人說那法，邪法悉皆正；邪人說正法，正法悉皆邪。諸方難見易識(shí)，我這里易見難識(shí)�！�

　　湖南長沙景岑招賢禪師

　　「盡十方世界是沙門眼，盡十方世界是沙門全身，盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明里�！�

　　師遣僧向同參會(huì)和尚曰：「和尚見南泉后，如何會(huì)默然？」僧曰：「和尚未見南泉以前，作么生？」會(huì)曰：「不可更別有也�！股�回，舉似師，師示偈曰：「百尺竿頭不動(dòng)人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進(jìn)步，十方世界是全身�！箷�(huì)和尚得體未得用。

　　又偈曰：「學(xué)道之人不識(shí)真，只為從來認(rèn)識(shí)神，無始劫來生死本，癡人喚作本來人�！�

　　二祖不言少林謂之得髓矣

　　有小師洪諲以講論自矜，徑山鑒宗禪師謂之曰：「佛祖正法，直截忘詮，汝算海沙，于理何益！但能莫存知見，絕外緣，離一切心即汝真性�！怪N謂茫然，遂禮辭，游方至溈山，方悟么旨。

　　新羅大茅和尚上堂：「欲識(shí)諸佛師，向無明心內(nèi)識(shí)取；欲識(shí)常住不雕性，向萬物遷變處識(shí)取�！�

　　僧問石頭「如何是禪？」師曰：「碌磚�！箚柸绾问堑溃繋熢唬骸改绢^�！�

　　釋迦未發(fā)明禪法前而禪已存人心中

　　明心見性成佛，為人類自然之要求，而禪乃自心見性之唯一方法。

　　禪乃人類思想之自然趨向。

　　凡一切由方法證入本體之方法，皆名為禪。不過有深淺之別，直接與間接之分。

　　如儒之于易，可謂是儒家之禪；道家之太極、無極、陰陽，五(行？)易可謂為道家之禪；耶教之上帝，亦謂為耶教之禪；希臘哲學(xué)之大我，純粹思想境界，可謂為希臘哲學(xué)家之禪。

　　無為禪，為明心見性的唯一方法，而禪宗乃以明心見性為唯一目的，故以「禪」名為宗。

　　衡岳南臺(tái)守安禪師頌曰

　　「南臺(tái)靜坐一爐香，終日凝然萬慮亡，不是息心除妄想，都緣無事可商量。

　　唯一的上帝的理由，便是他不存在。 (斯丹大爾語)

　　福州玄沙師備宗一禪師說：「我道猶如話月，曹溪豎拂子，還如指月�！箍勺� 《 話月錄 》 盡摘錄古祖師法語為一集。

　　又取黃葉止啼之意摘法語作 《 止啼錄 》 。

　　古來注疏，如汗牛充棟，其中能發(fā)揚(yáng)釋迦精義者益少；而癡人說夢(mèng)，返掩釋迦真義者，比比然也。

　　釋迦真理，先天地而存，天地毀而此理不毀，故歷萬世而如新。

　　《 楞嚴(yán)經(jīng) 》 卷一七頁

　　「 佛告阿難，一切眾生，從無始來，種種顛倒業(yè)種自然，如惡又聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯(cuò)亂修習(xí)，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經(jīng)塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性。二者、無始菩提涅槃，本元清凈體，則汝今者識(shí)。

　　精元明能生諸緣，緣所遺者，由諸眾生，遺此本明。雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。 」

　　《 楞嚴(yán)經(jīng) 》 卷三

　　爾時(shí)世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發(fā)心勤求無上菩提，故我今時(shí)為汝開示第一義諦。如何復(fù)將世間戲論妄因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現(xiàn)前，不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當(dāng)為汝分別開示，亦令當(dāng)來修大乘者，通達(dá)實(shí)相。」

　　《 楞嚴(yán)經(jīng) 》 卷四第七頁

　　「眾生迷悶，背覺合塵，故發(fā)塵勞有一世間相，我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是故于中，一為無量，無量為一；小中現(xiàn)大，大中現(xiàn)小。不動(dòng)道場(chǎng)，遍十方界，身含十方無盡虛空，于一毛端現(xiàn)寶王剎，坐微塵里轉(zhuǎn)大*輪。滅塵合覺，故發(fā)真如妙覺明性。」

　　第八頁

　　「 汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得小為足。 」

　　正誤感言

　　佛法傳至今日，其紛紜駁什已極。昔之所謂藏通別圓，事理無礙者，令則荊棘叢生，謬誤百出。學(xué)者入手，其中仿徨失措，莫知適從，良可嘆也。

　　嘗將當(dāng)今禪林流弊及修行歧途分別錄出，俾學(xué)者知所借鑒。筆拙語直，未選涵蓄，或有過于激昂尖利之處，每欲刪棄之。繼思治危疾者，用重劑，倘諱疾忌醫(yī)，疾將不起，寧蹈刻薄之嫌，不欲坐視疾者之不起也。言不深，語不危，則安能使讀者惕然驚、憬然悟乎！愿三世諸佛，人天眼目，鑒而諒之，是為感。

　　《 大乘絕對(duì)論 》 你們現(xiàn)已看完。絕對(duì)的佛性都能了解，怎樣用功才能見絕對(duì)佛性？請(qǐng)?jiān)倏瘩闹��?《 參禪修法》，依著去修，決定能見絕對(duì)的佛性。自釋迦牟尼佛起，至我國清朝明心見性的祖師，能宏揚(yáng)佛法者，計(jì)二百余。特搜集其道影，并將其事跡一一述及，俾學(xué)者得以借鏡，藉資參考。蓋佛法重事實(shí)，不重空談。為學(xué)者，所當(dāng)知注意焉。