佛法與生態(tài)哲學(xué)

　　來源:《哲學(xué)雜志》

　　一、前言

　　二十世紀(jì)末已到了倒數(shù)計(jì)時(shí)的時(shí)刻,轉(zhuǎn)眼即將邁向二十一世紀(jì)。當(dāng)高科技征服了大自然之后,人們赫然發(fā)現(xiàn):大自然展現(xiàn)了反撲的強(qiáng)大威力;人類正在為自己破壞生態(tài)環(huán)境、耗竭地球資源的霸道愚行,付出慘痛的代價(jià):人為因素導(dǎo)致生態(tài)的嚴(yán)重失衡,從而危及人類的生存。未來人類所面臨的首要問題,將是人類所賴以生存的地球環(huán)境,無以提供人類永續(xù)生存的條件。面臨人類全體的存亡大計(jì),西方生態(tài)學(xué)家開始反省人類的過失,并向東方宗教(特別是佛教)思想中吸取養(yǎng)分,提出許多諸如“揚(yáng)棄人類本位,重視萬物平等”的針砭。

　　佛教有一套善待生態(tài)環(huán)境,并重視動(dòng)物生存權(quán)的“環(huán)境倫理”。這源自佛法基本道理“緣起論”的生態(tài)哲學(xué)。向“人類中心主義”(anthrocentrism)積習(xí)已久的社會(huì)。提供迥然不同的宇宙視野––“眾生平等論”。這可給予當(dāng)代的“生態(tài)中心主義”(ecocentrism)鋪陳縝密有力的哲學(xué)基礎(chǔ),徹底從根源上改變?nèi)藗?ldquo;環(huán)境侵略”的思想與生活方式。

　　有了現(xiàn)實(shí)壓力,又有哲學(xué)反省,于是,國際間也逐漸產(chǎn)生“維持物種多樣化”的共識(shí),這雖離佛法的“眾生平等”理念,尚有一大段距離,卻也意味著:佛法所提示的“緣起世間相依相存”的道理,已跨越“佛教倫理”的范圍,突破“人類沙文主義”者的心防,而逐漸成為現(xiàn)世建立生態(tài)倫理規(guī)范的根本原理。

　　生態(tài)環(huán)境的殺手。除了“人轄制自然”的觀念之外,還有近世紀(jì)伴隨資本主義而興起的,極盡浪費(fèi)能事的生產(chǎn)與消費(fèi)觀念。如凱因斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論─“以消費(fèi)刺激生產(chǎn)”,依照這套理論,在市場(chǎng)機(jī)制的自然運(yùn)作下,消費(fèi)量增加,則生產(chǎn)量必然相對(duì)增加;于是提供更多的就業(yè)機(jī)會(huì),也就等于提供了更多有能力購買消費(fèi)品的就業(yè)人口,從而消費(fèi)量得以增加。這套理論看來言之成理,但卻無法解釋為何全球性經(jīng)濟(jì)大衰退會(huì)一而再、再而三地出現(xiàn)。其實(shí)凱因斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論忽略了一點(diǎn):生產(chǎn)品所賴以制成的原料,這是地球的有限資源。絕對(duì)不是取之不盡,用之不竭的。

　　當(dāng)人類認(rèn)定理所當(dāng)然可以永續(xù)利用的能源、空氣、水資源,都因人類的過度掠奪而產(chǎn)生變質(zhì)或匱乏的危機(jī)時(shí),昔時(shí)被視作迂腐的,佛教的“惜福”觀念,重新被環(huán)保人士奉為圭臬。當(dāng)代的環(huán)境倫理與佛法不謀而合––經(jīng)濟(jì)繁榮的表象下隱藏的是他時(shí)或異地資源被巧取豪奪的罪惡,而過度消費(fèi)不再是刺激經(jīng)濟(jì)成長的手段,卻是一種揮霍福報(bào)的愚行。

　　“環(huán)境保護(hù)”、“生態(tài)保育”、“動(dòng)物保護(hù)”(簡稱“動(dòng)保”),這是當(dāng)代社會(huì)的新倫理觀,但是背后的哲學(xué)思考如果迥異,那么在某一個(gè)階段,做法會(huì)“分道揚(yáng)鑣”。筆者印象最深刻的血淚教訓(xùn)就是:前年在“關(guān)懷生命協(xié)會(huì)”理事長任內(nèi),秘書長某法師率領(lǐng)秘書處同仁,基于其所認(rèn)定的“動(dòng)保”理念,硬是違背常務(wù)理事會(huì)的決議,而做了一件令人發(fā)指卻自認(rèn)為充滿著“道德感”的決策。

　　原來,他們受到西方思想的影響。基于“環(huán)境空間合理使用”的觀點(diǎn),認(rèn)定板橋公立流浪犬收容所的環(huán)境空間,只能飼養(yǎng)某一數(shù)量之犬只(大籠幾只,小籠幾只,都有定數(shù)),于是將老、幼、病、殘、或雖健康而較兇猛的犬只,悉數(shù)處死,以維持尚生存之犬只的合理舒適環(huán)境。由于某清潔隊(duì)員所飼養(yǎng)的秋田犬健壯可愛,他們竟罔顧當(dāng)事人不在場(chǎng),無權(quán)處置的佛家戒律,硬生生拖出去讓獸醫(yī)給予一針畢命;該清潔隊(duì)員回來之后,痛不欲生。而平日辛苦義務(wù)飼養(yǎng)收容所犬只的義工媽媽眼看一只只活生生的狗被捉去處死,集體反彈,責(zé)備關(guān)懷生命協(xié)會(huì)為“動(dòng)物劊子手”,結(jié)伴來找筆者,希望筆者制止如此殘酷的暴行。

　　當(dāng)時(shí)筆者以幾個(gè)觀點(diǎn)請(qǐng)秘書處鄭重思考:

　　一、主事者既然是佛教徒,就應(yīng)注意:“動(dòng)物保護(hù)”理論不宜“全盤西化”,西方神學(xué)思想是認(rèn)定“人”仿肖“天主”形象,而有權(quán)管理動(dòng)物的,所以“人”的安樂死猶有倫理爭議,“動(dòng)物”的安樂死卻沒有倫理爭議。而佛法卻是主張“眾生平等”的,倘若“人”不應(yīng)安樂死,“動(dòng)物”就沒有更好的道德理由可以安樂死;倘若“動(dòng)物”可以安樂死,“人”就應(yīng)可比照辦理。協(xié)會(huì)主事者既是佛弟子,除非也平等地主張“人”的安樂死應(yīng)予合法化。否則表面上是為了動(dòng)物好,骨子里卻還是“人宰控動(dòng)物命運(yùn)”的“人類沙文主義”思想在作祟,那肯定不是佛法。

　　二、如果為了建構(gòu)合理的所謂“環(huán)境空間”,老、弱、病、殘、兇猛的動(dòng)物可以處死,那么為了建構(gòu)人類的合理環(huán)境空間,老人、殘障、重病、罪犯是否也應(yīng)一率處決?那么,希特勒所主導(dǎo)的六百萬猶太人大屠殺,似乎也就不會(huì)完全無理。如果狗就可以,人就不可以,那不是“人類沙文主義”是什么?

　　三、“環(huán)境空間”論是西方著眼于人類永續(xù)生存觀的生態(tài)思考,以科學(xué)的數(shù)據(jù)判斷一塊土地的空間與資源,以容納多少人口(或牲口)為宜,這套理論雖不無價(jià)值,但也不宜走火入魔到罔顧“生存權(quán)優(yōu)位原則”吧!一個(gè)收容所的合理空間如果可以容納一百只狗,為何不可以稍微擁擠地容納一百二十只?像香港這種寸土寸金的房舍,還有窮人家上下鋪床位住兩戶人家的呢!是不是要把其中一戶人家處死。以換取另一戶人家的“合理環(huán)境空間”呢?到底“生存權(quán)”重要,還是“空間權(quán)”重要?

　　四、這種屠殺縱使是著眼于其它存活動(dòng)物的福祉,但也不免讓人困惑:主事者是否在以“上帝”自居,主宰生命的生殺大權(quán)?否則憑什么由我們來決定哪些狗應(yīng)該為其它狗的空間權(quán)而被處死呢?

　　五、姑不論死刑應(yīng)否廢除的爭議問題,即使死刑是國家的必要之惡,我們也有選擇不做“執(zhí)刑法警”的權(quán)利吧!在整個(gè)國家的流浪狗政策都主張“以殺制量”的時(shí)代里,犬只處死的“執(zhí)刑法警”不乏其人,為何協(xié)會(huì)必須要擔(dān)任“動(dòng)物劊子手”的角色?即使要擔(dān)任,是不是也應(yīng)循正常管道召開理事會(huì),而由理事會(huì)審慎討論?豈應(yīng)由執(zhí)行單位的秘書處一意孤行?

　　六、秘書處意圖將板橋收容所建設(shè)成全國模范的流浪犬收容所,立意固然良好,但是手段未免是“慷他人之慨”,試問:假使死的不是狗,而是自己或自己的小孩,你愿意嗎?難道“模范”的意義比狗的“生存”意義更大嗎?此中難道沒有“人”在創(chuàng)造“業(yè)績”的虛榮作祟嗎?

　　這樣的一連串質(zhì)疑,絲毫沒有冷卻他們的“道德感”,所以雖然常務(wù)理事會(huì)的決策是勒令秘書處立刻停止此一計(jì)劃之進(jìn)行,但是他們的“道德感”讓他們罔顧社團(tuán)法人倫理,照做不誤,于是整個(gè)動(dòng)保界傳出來的消息就是:作為協(xié)會(huì)理事長的筆者,主張“流浪狗安樂死”。反對(duì)安樂死的筆者為他們的暴行而冤枉地承擔(dān)了“動(dòng)物劊子手”的污名。

　　無辜背負(fù)惡名事小,犬死不能復(fù)生事大。痛定思痛,筆者清楚地見到了問題癥結(jié):整個(gè)悲劇是“背后的哲學(xué)思考”出了問題。所以,筆者會(huì)強(qiáng)調(diào):“環(huán)境保護(hù)”、“生態(tài)保育”、“動(dòng)物保護(hù)”,背后的哲學(xué)思考如果迥異,那么在某一個(gè)階段,做法就會(huì)“分道揚(yáng)鑣”。

　　本文擬將佛教生態(tài)哲學(xué)的理論基礎(chǔ)作簡要之述介,并與當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)作一對(duì)比,以辨明其同異。

　　二、佛教之生態(tài)哲學(xué)

　　佛教不設(shè)“本體”,不談“形上學(xué)”(Metaphysics),但依然有其依經(jīng)驗(yàn)法則而開展出來的基本原理──“緣起”(梵 pratitya-samutpaada,巴 paticca-samuppaadanna),這也是佛陀依現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)而作思維抉擇所體悟的原理[1]。

　　“緣起”的定義是:宇宙萬象,不論是人、事或物、景(佛法中統(tǒng)稱為“法”─梵 dharma;巴 dhamma),一切不脫“因緣和合”的法則。“因緣”(hetu-pratyaya)二字,可以沒有太大的區(qū)別,都是指“原因”而言,若分言之,“因”是構(gòu)成一法的主要原因,“緣”是此外的次要原因。大凡人事物態(tài)的成就與損毀,都是有因有緣的,所以“緣起”二字,不但指出了萬法生起的真象,也究明了萬法還滅的底理。

　　在這里,我們要強(qiáng)調(diào):“緣起”是諸法通則。生物非生物、動(dòng)物植物都不例外。但是由于無生物并無生命現(xiàn)象。植物雖有生機(jī),卻不如動(dòng)物之有情識(shí)與情愛(故名“有情”,梵 sattva)。感受苦樂的敏銳度高,所以佛法的重心是放在動(dòng)物為主的“有情”生命問題的解決上,緣起法的中心議題。仍是針對(duì)生命的種種苦迫,探究它們發(fā)生的因緣與解除的辦法。由此佛法展示了以“護(hù)生”為實(shí)踐主軸的生態(tài)哲學(xué)。但是另一方面,由于生命仍須依賴有機(jī)或無機(jī)的物資以活命,為了避免揮霍有限的公共資源或個(gè)人福報(bào),造成窮困與匱乏,所以即使是對(duì)待無生命的環(huán)境與物資,佛法仍強(qiáng)調(diào)“惜福”的觀念。

　　“緣起”是佛法對(duì)生態(tài)環(huán)境之生成、變化與毀滅之原理原則的歸納,而“護(hù)生”與“惜福”,就是佛教在環(huán)境倫理方面的實(shí)踐大綱。

　　“惜福”的觀念比較好理解,因?yàn)檫@也攸關(guān)個(gè)體利益,但是“護(hù)生”的觀念往往就會(huì)被質(zhì)疑,因?yàn)檫@與人性的自私背道而馳。但是在佛法看來,“護(hù)生”卻是每一個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)。原因有三:

　　(一)自通之法

　　“護(hù)生”最素樸的理由,就是“自通之法”[2],《法句經(jīng).刀杖品》(Dandavaggo)說:

　　一切懼刀杖,一切皆畏死,以自度[他情],莫?dú)⒔趟麣ⅰ?/p>

　　一切懼刀杖,一切皆愛生,以自度[他情],莫?dú)⒔趟麣ⅰ?/p>

　　于求樂有情,刀杖加惱害,但求自己樂,后世樂難得。

　　于求樂有情,不加刀杖害,欲求自己樂,后世樂可得。[3]

　　“護(hù)生”,從最庸俗的自利觀點(diǎn)出發(fā),牽涉到因果報(bào)應(yīng)的問題:如是因如是果,自己愛生畏死,就要在消極方面避免傷殺眾生,以免招感與被害者同樣的果報(bào)時(shí)。自己痛苦不堪;另外還要積極愛護(hù)眾生,以感得與受施者同樣的樂果。這就是“于求樂有情,不加刀杖害。欲求自己樂,后世樂可得。”的原理。

　　但這還是典型的“自利”式護(hù)生行為,卑之無甚高論。若進(jìn)一步存念利他,這才是“自通之法”的崇高精神:用自己的心情,揣度其它眾生的心情,而珍重他趨生畏死,趨樂避苦的天性。站在體貼眾生的立場(chǎng),我們也就不要隨意去惱害其它的生命,并體貼他受傷時(shí)的痛苦,這“以自度他情”的同理心,就是護(hù)生的第一步。佛教從最基本的道德規(guī)范“五戒”到最高的菩薩心行─“與樂拔苦”的慈悲,莫不從“以自度他情”出發(fā),將心比心以克制自己的情欲,同情他人的苦樂。

　　當(dāng)然,我們也似乎可以為個(gè)人本位主義找到理由:神經(jīng)長在每一個(gè)人的身上,他的牙痛縱使在客觀上超過我的腹痛,但在我的感覺上,他的牙痛就不比我的腹痛來得逼切。生理的感受如是,心理的感受亦復(fù)如是。然則“以已度他情”顯然有其極限,利己優(yōu)于護(hù)生豈不就是宇宙眾生生存的法則?所以進(jìn)一步為自己的利益而不得不侵犯他人利益,似乎也同樣是眾生的生存法則。

　　但是。實(shí)然并不表示應(yīng)然,“弱肉強(qiáng)食,物競天擇”,這是宇宙眾生存在的“實(shí)然”現(xiàn)象,但吾人在此找尋不到任何道德上的理由,也不宜以此實(shí)然現(xiàn)象做寫道德上的“應(yīng)然”借口,姑不論這會(huì)如何妨害其它眾生,就以最本位的自利觀點(diǎn)來看,這樣也會(huì)在每一個(gè)人無限制擴(kuò)充私欲私利時(shí),帶來更多的殺戮與掠奪,終至于自己也活在一個(gè)充滿不安全狀態(tài)的社會(huì)里,連“利己”也都成了奢望!

　　(二)緣起相的相關(guān)性

　　這相關(guān)性可從時(shí)空兩方面來看:

　　一、同為空間內(nèi)的一切法─物質(zhì)、心識(shí)、生命,看似各別獨(dú)立,而其實(shí)都是相依相成的緣起法。既然必須依托因緣,才能產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的存在,這就使得人與世界、人與人、人與動(dòng)植物,乃至人與無生物之間,結(jié)成一個(gè)綿密的網(wǎng)絡(luò)。這種“關(guān)系的存在”,使得人雖看似在營為個(gè)體的獨(dú)立活動(dòng),其實(shí)卻受著關(guān)系的決定、條件的制約。既然人與人間,與眾生間,都如此密切相關(guān),自然會(huì)生起或多或少的同情。同情,依于“覺得彼此間有一種關(guān)系”的共同意識(shí),由此而產(chǎn)生親愛或關(guān)切之情,甚至擴(kuò)充而為與樂或拔苦的慈悲心行。這就是為什么盡管神經(jīng)長在各人身軀之中,他人痛癢在生理上本不相關(guān),但推己及人的“自通之法”卻依然有效的原因。

　　二、從時(shí)間的三世(過去世、現(xiàn)在世、未來世)來說,眾生因我見不舍,故愛著身心聚合的生命;死已復(fù)生,生生不已。在永無休歇的生命旅程中,每個(gè)人與一切眾生,從無始以來都有非常密切的關(guān)系,過著共同而密切的生活,現(xiàn)在雖然未必相親相識(shí),但過去未來的無數(shù)生中,他們很有可能曾為“我的父母。我的兄弟姊妹,我的夫婦兒女”。由此以觀,一切眾生對(duì)我都有恩德。故從菩薩心境看來,一切眾生如父如母,如兄如弟,如姊如妹,理應(yīng)和樂相向。佛陀“等視眾生如羅睺羅”(佛陀之子),就是這個(gè)道理。

　　從這兩方面考察,吾人也可進(jìn)一步體會(huì):一切只不過是因緣的湊泊,那永恒不變、單獨(dú)形成、真實(shí)不虛的自性并不存在。但我們卻一直有素樸而堅(jiān)固的自我感(“自性見”或“我見”),所以在生存的本能活動(dòng)中,容易以自我為中心而漠視相與成就的因緣,甚至產(chǎn)生對(duì)自然環(huán)境加以征服、對(duì)其它動(dòng)植物加以宰控、侵犯的自大心理。

　　只有具足緣起智慧的人,從“諸法緣生無自性”的透視之中,才能跳脫自我本位,見到生態(tài)環(huán)境中諸法相依互成的法則,從而尊重所有不同形式生命的生存價(jià)值。形成“無我”的人生觀�；ブ�的人生觀。感恩而謙卑的人生觀,慈悲為本的人生觀。這也可以說就是大乘佛法的所謂“無緣大慈”,因?yàn)檫@種共同意識(shí),并非鎖定某種特別條件才能生起的(故名“無緣”),它不是由于狹隘的自我認(rèn)同,族群認(rèn)同,單位認(rèn)同;它不預(yù)設(shè)家庭、國族、人類或是族群的范疇。所以“護(hù)生”為道德的根源,為道德的最高準(zhǔn)繩,這是人心映現(xiàn)緣起法則而流露的對(duì)自體以外其它眾生的關(guān)切同情。

　　(三)緣起性的平等性

　　一切眾生,特別是人類,不但由于緣起相的相依而引發(fā)共同意識(shí),而且常是無意識(shí)地,直覺對(duì)于眾生或人類的苦樂有共同感。無論對(duì)自對(duì)他,都有平等和同的傾向,這只是人心契于緣起法性的自然流露。

　　原來,緣起諸法之間,有重重的關(guān)系,無限的差別,這些差別的現(xiàn)象,都不是不變的、獨(dú)立的、實(shí)體的存在。所以從緣起法而深入到底里,即可通達(dá)一切法的無自性,而體現(xiàn)平等一如的法性。這平等一如的法性─無自性,才是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達(dá)緣起法時(shí),不再單是從相依相成的關(guān)系產(chǎn)生共同意識(shí)。而是進(jìn)一步體悟自他無二無別的平等。大乘法說“眾生平等”;不但如此,連眾生與佛也都平等,因?yàn)橐磺斜娚�都�?a href="/remen/chengfo.html" class="keylink" target="_blank">成佛的可能性––”佛性”。

　　這些都是從法性平等的現(xiàn)觀中得來的。自己與宇宙萬有同體一如的“同體大悲”就是依此而起:只要有眾生尚在苦迫中,或是尚未圓成佛道,這就彷佛是發(fā)生在自己身上的苦迫,彷佛自身的功德不能圓滿。大乘菩薩慈悲利濟(jì)眾生的心行,盡未來際而不休止,即由此一“同體大悲”而來。“同體大悲”的生態(tài)哲學(xué),遠(yuǎn)比時(shí)下所常稱道的(區(qū)域內(nèi)且以人為本位的)“生命共同體”,所見更加深徹!

　　三、佛法與當(dāng)代的生態(tài)哲學(xué)

　　如上所述的“緣起論”,肯定了宇宙間千因萬緣的環(huán)環(huán)相扣,相依相存,這與當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的基本論調(diào)是一致的;而當(dāng)代各種生態(tài)哲學(xué)之間的最大差異,則在于對(duì)佛家“眾生平等”理論之接受與否。以下陳述兩大生態(tài)主張,并與佛法的生態(tài)哲學(xué)作一比較研究。

　　(一)環(huán)境主義與生態(tài)主義

　　人類在大自然中所制造的生態(tài)失衡,所危及者已不僅是動(dòng)植物的生存,而連帶的是人類永續(xù)(sustainable)的危機(jī)。探究其原因,無非是人類自命為“萬物之靈”而以“轄制自然”當(dāng)作榮耀的思想,與過度追逐物質(zhì)享受的貪婪有以使然。這顯示人類的環(huán)境倫理亟待重建。從這個(gè)角度出發(fā),有兩類關(guān)切環(huán)境問題的學(xué)說出現(xiàn):一類是生態(tài)主義(Ecologism)。一類是環(huán)境主義(Enviromentalism)。

　　這兩者都因?yàn)樗麄兯�觀察到的環(huán)境日益腐敗,進(jìn)而激起運(yùn)動(dòng)。但他們的拯救策略卻有所不同。環(huán)境主義者認(rèn)為:對(duì)環(huán)境問題,人類依然可以居于“管理”優(yōu)位。他們確信不須更改現(xiàn)有的價(jià)值觀,也不須在人類的生產(chǎn)與消費(fèi)等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)上做出根本的改變,科技將可以解決它本身所造成的所有問題。此外,他們也未必會(huì)肯定人類以外動(dòng)物與環(huán)境的內(nèi)部價(jià)值。生態(tài)主義者則認(rèn)為:單以科技的方法,解決不了地球的生態(tài)危機(jī);關(guān)懷環(huán)境要從吾人和環(huán)境的關(guān)系去作基本性改變,同時(shí)也要改變我們的人際社交與政治生活[4]。

　　生態(tài)主義的綠色政治學(xué)。首先打破“經(jīng)濟(jì)與環(huán)保并重”的迷思,主張:經(jīng)濟(jì)成長和人口成長都有自然限制;經(jīng)濟(jì)成長不是被社會(huì)的理由所妨礙,而是因?yàn)榈厍虮旧淼臄y帶容量(對(duì)人口而言),生產(chǎn)能力(就資源的有限而言),以及吸收的限度(對(duì)污染而言),都有限制。亦即,地球的有限性,是使無限人口及經(jīng)濟(jì)的成長無有可能的基本原因;因此,我們的社會(huì)及政治行為,須要做深層的、根本的改變。

　　佛法的生態(tài)哲學(xué),較為接近生態(tài)主義者─基于“緣起法相的相依存性”與“緣起法性的平等性”之向度而作思考,人類毋寧要更謙遜地面對(duì)大自然,而不宜再有轄制自然的優(yōu)越感。環(huán)境問題的改善,不但是技術(shù)性的工作,更牽涉到人的價(jià)值觀。比如:“以消費(fèi)刺激生產(chǎn)”的經(jīng)濟(jì)學(xué)理所導(dǎo)致的鼓勵(lì)消費(fèi)行為,與“福報(bào)不容揮霍”的觀念所導(dǎo)致的節(jié)約行為,面對(duì)同樣的自然生態(tài),會(huì)造就迥然不同的人文景觀。誠如生態(tài)主義者之所見:這必然要牽涉到“人際社交與政治生活”,甚至也牽涉到每個(gè)人對(duì)待自己生命的態(tài)度(比如:淡泊自甘或?qū)崟r(shí)行樂的人生觀,會(huì)展現(xiàn)出對(duì)生態(tài)環(huán)境的不同態(tài)度)。

　　另一方面,環(huán)境主義者倘若不改變“人類中心”的思考方式,則縱使關(guān)心到生態(tài)保育,卻常會(huì)是“為德不卒”的。在此舉“野生動(dòng)物保育”為例:

　　當(dāng)生態(tài)環(huán)境遭到人類過度開發(fā)的摧殘,以至于許多動(dòng)植物紛紛絕種,連帶地出現(xiàn)生態(tài)失衡現(xiàn)象,也嚴(yán)重影響到人類對(duì)地球資源的“永續(xù)利用”,這時(shí)學(xué)界、官方、民間,都開始意識(shí)到要做好保育工作。因此,立法保護(hù)“瀕臨絕種”的野生動(dòng)物,以維持物種的多樣化,已成國際共識(shí);而華人社會(huì)也開始反省“藥補(bǔ)食補(bǔ)”文化之不當(dāng)。我們甚至欣見:依“華盛頓公約組織”(CITES)的約束力量,對(duì)瀕臨絕種的野生動(dòng)物已有極大的生命保障;摧殘其生存權(quán)的國家,往往遭到“貿(mào)易制裁”的國際性報(bào)復(fù)。

　　我們一方面慶幸人類終于開始認(rèn)真思考人與其它眾生“相依相存”的原理,而調(diào)整人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系,另一方面,我們還是可以發(fā)現(xiàn)其倫理思考的若干盲點(diǎn)。表面上看來,其倫理實(shí)踐已饒富仁心,比如:看到非洲犀牛在血泊中倒下,會(huì)產(chǎn)生很大的心靈痛楚。但與佛教倫理的價(jià)值觀相較,仍是“差之毫厘,失之千里”,因?yàn)槿绻�同樣在血泊之中倒下�?換做是大量生產(chǎn)的肉牛,環(huán)境主義者就不會(huì)有罪惡或痛苦的感受了。所以極力保護(hù)犀牛的人,同時(shí)也可以每天大啃牛排而面無愧色。

　　然而生態(tài)反省若止此而已,也還是不足以完整說明生命的價(jià)值與尊嚴(yán),而依然只是站在“人類本位”的立場(chǎng),把野生動(dòng)物當(dāng)做人類利用的“資源”之一。若依資源“永續(xù)利用”的觀點(diǎn),只要該項(xiàng)野生動(dòng)物已非“瀕臨絕種”,則對(duì)其保護(hù)自可撤消;一旦某類物種繁衍數(shù)量過多,人類甚至用人工方式將一定數(shù)量的“多余者”加以撲殺,以維持自以為是的“生態(tài)平衡”。這種人工操作是不是真已掌握宇宙生態(tài)的奧秘?是否會(huì)帶來無從預(yù)知的另一種生態(tài)失衡之后果?其實(shí)還有待歷史檢驗(yàn)。

　　“野生動(dòng)物保育”若不能過渡到全面的“動(dòng)物保護(hù)”,則充其量只是以“人”為中心。企圖擁有這“地球原有的一切”之欲望。它并沒有跳開“人”的格局,純從動(dòng)物本身的生存權(quán)益來看待問題。也因此,和藥的假使不是犀牛角,而是乳牛角;不是熊膽,而是豬膽;不是虎骨,而是羊骨;被射殺的倘若不是全球僅剩三百余只的黑面琵鷺,而是麻雀或?yàn)貘f……吾人就如釋重負(fù)─人類的思維邏輯與情感導(dǎo)向,竟被如此加以訓(xùn)練,這決不是佛法中“護(hù)生”的正見所能同意的結(jié)論。

　　特別是:如果以“瀕臨絕種”為理由,而對(duì)少數(shù)動(dòng)物才施以“關(guān)愛的眼神”,那難免會(huì)有把生命的價(jià)值加以“量化”的危機(jī)。換句話說:不但是“物以稀為貴”,就是生命的血肉之軀,也依然是依人類的供需關(guān)系,而決定其存在價(jià)值。然而生命的價(jià)值真可以這般量化嗎?那些和人類一樣有痛苦、有歡樂,會(huì)哭泣、會(huì)哀愁的生命,真的就只是人類企圖“永續(xù)利用”的“資源”而已嗎?當(dāng)生命價(jià)值量化之后,遭到浩劫的將不會(huì)只是禽畜,而終將是全體人類!此所以政治或軍事上的獨(dú)夫,在發(fā)展核武器的時(shí)候,會(huì)荒謬地認(rèn)為:既有數(shù)以億計(jì)的人口,一場(chǎng)戰(zhàn)爭下來,死個(gè)幾千萬也算不得什么!

　　然則,在“資源永續(xù)”的考慮之外,吾人倘依“自通之法”設(shè)身處地感受動(dòng)物的整體處境,進(jìn)一步思考“眾生平等”的原理,則會(huì)發(fā)現(xiàn):即使是野生動(dòng)物,基于“瀕臨絕種”的理由,而受到人類的青睞或是垂憐,這依然是不徹底的!因?yàn)榧疑�、野生、寵物、非寵物、食物、非食物、豢養(yǎng)動(dòng)物、流浪動(dòng)物……,這些都是站在“人”的立場(chǎng),依于“人”的感覺與“人”的利益而貼標(biāo)簽的。若站在動(dòng)物本身的立場(chǎng),他們的生存意志是等同的,面臨殘虐與死亡的恐懼與痛苦也是相同的。然則護(hù)生惜生,應(yīng)不是基于人類利益的前提,而應(yīng)走出發(fā)于尊重“牠們”的感覺,而非“我們”的感覺。也因此,生命(不管是任何一種形式的生命)的價(jià)值,并不來自于“野生”之類的標(biāo)簽!

　　由此可知:將人類居于“管理”地位的環(huán)境主義,不如生態(tài)主義,后者能從吾人和環(huán)境的關(guān)系去作基進(jìn)性改變,更切近緣起法”相依相存”的原理。而生態(tài)主義者中,更有些人進(jìn)一步依“自通之法”,從事動(dòng)物(不只是野生動(dòng)物)的救護(hù)了。

　　生態(tài)主義者不但積極從事各種污染的防治、再生資源的利用以及動(dòng)植物的保護(hù),而且不滿足于科學(xué)式的生態(tài)學(xué),于是從形上學(xué)、宇宙論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)中建立生態(tài)學(xué)理論基礎(chǔ)。這就從“環(huán)境倫理學(xué)”(Environmental ethics)、“生態(tài)哲學(xué)”(Ecophilosophy)發(fā)展到“深層生態(tài)學(xué)”(deep ecology)。

　　(二)深層生態(tài)學(xué)與佛法

　　首先,面對(duì)生態(tài)危機(jī),從根本問題加以反省之后,生態(tài)主義者將問題癥結(jié)歸諸西方宗教文明中以人為中心的世界觀(anthropocentric worldview),亦即“人類沙文主義”(Anthropocentrism, Human-chauvinism),認(rèn)為根本解決之道就是要建立一個(gè)不同的世界觀、自然觀、價(jià)值觀與責(zé)任感。此中以美國歷史學(xué)者懷特(Lynn White)為最著名。懷特于一九六七年在著名的《Science》期刊上發(fā)表一篇(生態(tài)危機(jī)的歷史根源)(The Historical Root of Our Ecologic Crisis)。在這篇文章中,他批評(píng)西方宗教思想中“人轄制自然”的觀念,認(rèn)為這是西方生態(tài)危機(jī)的始作俑者。他說:

　　“我們要如何對(duì)待自然環(huán)境,完全根據(jù)我們?nèi)绾慰创�人與自然之間的關(guān)系。更多的科技地?zé)o法解除目前的生態(tài)危機(jī),除非我們找到個(gè)新宗教,或重新審視我們?cè)瓉淼淖诮獭?rdquo;[5]

　　他在這里,還特別指出東方的“禪佛教”。這種批評(píng),被生態(tài)主義者無條件地接受,而產(chǎn)生一股反西方科技社會(huì),進(jìn)而轉(zhuǎn)向東方或原始部落社會(huì)尋求生態(tài)危機(jī)解答的浪潮。這種態(tài)度在所謂“深層生態(tài)學(xué)”(Deep Ecology)的擁護(hù)者中最為明顯。他們所追求的靈性資源主要包括佛教、中國道教以及北美印地安原始宗教的精神,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在這些宗教中,具有對(duì)自然的尊崇與萬物互相依存的觀念,這是符合于生態(tài)原則精神的。

　　深層生態(tài)學(xué)一詞由挪威生態(tài)哲學(xué)家奈期博士(A. Naess)首創(chuàng)[6],德維(B. Devall)、雷森(G. Sessions)與斯尼德(G. Snyder)等許多學(xué)者相繼推動(dòng)。德維與雷森曾將深層生態(tài)學(xué)作如下的解釋:

　　“深層生態(tài)學(xué)并不僅從狹隘局限的眼光看環(huán)境問題,而是試圖建立一個(gè)廣大圓滿而孕含宗教和哲學(xué)的世界觀。……其基本深意在于兩個(gè)終極特質(zhì):自我實(shí)現(xiàn)(self-realzation)與生物為中心的平等性。”[7]

　　深層生態(tài)學(xué)可說是在現(xiàn)代環(huán)境危機(jī)之中發(fā)展出來的哲學(xué)運(yùn)動(dòng),它首要改變的,便是破壞生態(tài)罪魁禍?zhǔn)椎?ldquo;主宰性世界觀”(dominent worldview)。在人為萬物主宰的思想下,自然界被過度剝削;所以生態(tài)意識(shí)(ecological consciousness)的建立,首在消除“人類中心”的沙文意識(shí),然后建立一個(gè)整體性的,和諧平衡的生態(tài)哲學(xué)。此中所指兩個(gè)特質(zhì):

　　一、“自我實(shí)現(xiàn)”:是一個(gè)自我覺醒的過程,在這過程中,人漸漸了解自己與其它大地萬物必須相互依存;所以在此“自我實(shí)現(xiàn)”不同于西方心理學(xué)傳統(tǒng)所指的,發(fā)現(xiàn)自己個(gè)人的單獨(dú)特質(zhì),而是超越個(gè)己而包含整個(gè)世界。這其實(shí)已是佛教中“無我”的體現(xiàn)。

　　二、“生物為中心的平等性”:這是以生物性而非物理性來看待地球,就是說:地球上的維生系統(tǒng)相互關(guān)聯(lián),因此,人類不得剝削地球,而要以謙遜的態(tài)度,在自然秩序的適當(dāng)位置中生存,才能保持生命界的永續(xù)生存。這種生物性觀點(diǎn),批判了科技萬能的幻想,也為人類互相尊重而沒有剝削的社會(huì)理想提供了賴以成立的理論基礎(chǔ);因?yàn)?對(duì)地球的剝削,不可避免將對(duì)弱勢(shì)人類無情剝削。生物中心的觀點(diǎn)既肯定大地萬物都是這互有關(guān)聯(lián)的整體之一員,必會(huì)進(jìn)一步承認(rèn):所有眾生都有相等的內(nèi)在價(jià)值、平等的生存權(quán)利與發(fā)展機(jī)會(huì)。這已是佛法的“眾生平等”思想,以及大乘佛教的“無緣大慈,同體大悲”之理念。

　　不可諱言的是:西方現(xiàn)代的環(huán)保運(yùn)動(dòng)和生態(tài)哲學(xué),在發(fā)展過程中,深受佛教(特別是大乘佛教)教義的影響。事實(shí)上,要建立環(huán)境倫理學(xué)與生態(tài)哲學(xué),除了反省西方傳統(tǒng)的世界觀之外,也要吸取東方宗教中人與自然、人與動(dòng)物和諧相處的觀念,特別是佛教以有情為本的,“緣起法相之相關(guān)性”與“緣起法性之平等性”的觀點(diǎn),已經(jīng)為生物為中心之生態(tài)主義者提供縝密的哲學(xué)架構(gòu)以及寬廣的宇宙視野。

　　深受佛教影響的生態(tài)學(xué)家斯尼德(Gary Snyder)的平等觀是:“一種最終極的民主已經(jīng)實(shí)現(xiàn),它把所有植物和動(dòng)物都視同人類,……因此都應(yīng)在人類政治權(quán)利的討論中,有一席之地和代言人。”[8]

　　此中仍有若干難點(diǎn),可以再作深層的討論。例如:奈斯博士雖已有“生物平等性”的見地,但是在歸納深層生態(tài)學(xué)基本原則的時(shí)候,依然有“人的需要不得不優(yōu)先”的考慮:

　　“人類沒有權(quán)力去抹煞大自然的豐富性和多樣性,除非它威脅到人類本身的基本需要(vital needs)。”[9]

　　然而,大自然中對(duì)人類并不構(gòu)成“威脅”的動(dòng)物遠(yuǎn)多于構(gòu)成“威脅”的動(dòng)物,牠們之所以受到殘害,并不是因?yàn)?ldquo;威脅到人類本身的基本需要”,而是“可以滿足人的基本需要”,如:被迫犧牲性命以提供肉品,這在深層生態(tài)學(xué)者看來,是否也是人類的“權(quán)力”呢?畢竟他們之中,素食者也還是罕見。

　　當(dāng)然,“基本需要”的定義還可以再精確些,比如:“進(jìn)食以維持生命”就是基本需要;但是如果有其它替代品也一樣可以維命,例如蔬菜谷物可以替代肉類而成為人類的糧食,人類還應(yīng)該犧牲動(dòng)物的生命(甚至是在破壞生態(tài)環(huán)境或罔顧動(dòng)物生活質(zhì)量的情況下飼養(yǎng)宰殺販賣)嗎?

　　還有,基于醫(yī)藥的需求而采用動(dòng)物器官,因醫(yī)學(xué)、軍事或商業(yè)的理由而做動(dòng)物實(shí)驗(yàn),這些人類優(yōu)位而對(duì)動(dòng)物作殘酷處置,不也可因?qū)儆谌祟惥S持生命的“基本需要”。而無須承擔(dān)任何良心上的責(zé)備?

　　再者,有些動(dòng)物確實(shí)已妨害到人類的安全,如毒蛇、蜈蚣、蝎子、瘧蚊、大量過境的蝗蟲,登革熱、鼠疫或艾滋病毒媒介的斑蚊、老鼠或獼猴等,但人類基于生存的基本需要,是否就可終結(jié)他們的生命?

　　由于曲解“不殺生戒”,所以甚至有“素食菜類噴灑農(nóng)藥,一樣殺生”的論調(diào),作為坦然肉食的借口。其實(shí),倘因此而連一切谷物蔬菜都不食用,餓死自己,還不是一樣“殺生”。而且是“自殺”呢?所以,基于“護(hù)生”的理念,面對(duì)生態(tài)環(huán)境,在“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間,佛法自有一番透徹完整的觀念,絕不倫于僵固不化的教條主義。試看強(qiáng)調(diào)“不殺生”到出門喝水都要先用漉水囊濾過,以免不慎傷殺微生蟲的僧尼,在古代印度托缽維生的宗教社會(huì),尚且無法禁絕肉食,而只能遵奉“不見殺、不聞殺、不疑為我而殺”的“三凈肉”原則,即可明白:佛陀在“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間的拿捏,是饒富彈性的。

　　“不殺生戒”的推廣,有因應(yīng)機(jī)宜的淺深層次與總體衡量的輕重角度。當(dāng)一個(gè)深居山林而必須以狩獵維生的原住民,射殺一頭山豬以供一家食用,這與平地投資開連鎖山產(chǎn)店的老板雇用獵戶以大量獵殺山豬,用山珍野味一餉老饕來牟取巨利,二者在“殺生”方面的罪行絕不相等。因?yàn)榍罢呒s有限度狩獵,類同動(dòng)物的本能獵食行為──這只是維生的“基本需要”而已,涉及到的道德問題比較輕微;后者的貪婪掠奪,則已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過生活所需,而使得大量生命的苦難因而加劇。同理,被動(dòng)自衛(wèi)而殺與主動(dòng)侵犯而殺,罪行不等;殺畜生與殺人,罪行不等。這都是從殺者心性的兇殘程度來判斷重輕的。

　　如果我們自甘停留在庸常的“本能”與“自衛(wèi)”層次,這就無話可說。但佛法依然誠懇勸告吾人。不妨希圣希賢,跳脫庸常的生命層級(jí),展現(xiàn)具有“護(hù)生”精神的生命光輝。

　　退而求其次,縱使基于“本能”與“自衛(wèi)”的理由而展開殺戮時(shí),也不必給這種行為找任何道德上的理由,而宜應(yīng)深自為人類本位的摧殘生命與掠奪自然之行為,懷抱慚愧之心;這最起碼有助于人類不斷尋找“減少乃至終止殺戮”約兩全之道。而“生命權(quán)至上”的價(jià)值觀。也有助于人類在“必須殺戮生命,但可以廉價(jià)取得某種功效”與“可以減少乃至終止殺戮,但必須付出較昂貴的代價(jià)以取得同樣功效”的兩者之間,嚴(yán)肅而寬厚地選擇后者。這已不純粹是“消費(fèi)者權(quán)益”的市場(chǎng)觀念。如不從慚愧反省之中建立這樣的生命態(tài)度。那且不說要求素食吧,就連退而求其次要求人道飼養(yǎng)、運(yùn)送與宰殺經(jīng)濟(jì)動(dòng)物的“動(dòng)物保護(hù)法”,也會(huì)因它的實(shí)施提高業(yè)者的飼養(yǎng)成本,增加肉食消費(fèi)的支出,而遭到業(yè)者與消費(fèi)者的抵制。

　　相對(duì)的,縱使大部分人類仍然無法改變?nèi)馐车牧?xí)慣,因而無法徹底達(dá)到“不殺生”的高標(biāo)準(zhǔn);但倘若動(dòng)物飼養(yǎng)、運(yùn)送過程的改善與屠宰的人道方式,會(huì)造成肉品成本偏高的話,“生命權(quán)價(jià)值大過財(cái)產(chǎn)權(quán)”的觀念,還是會(huì)使人們寧食昂貴肉品,以減低良心的譴責(zé),這未嘗不能相對(duì)改善動(dòng)物在人類社會(huì)的處境。同理,死刑犯改判無期徒刑,固然幽囚終生比一死了之。會(huì)浪費(fèi)較多社會(huì)的人力財(cái)力,但基于“生命權(quán)價(jià)值大過財(cái)產(chǎn)權(quán)”的觀念,人們可能會(huì)寧選后者。

　　總之,縱使事關(guān)人類維持生命的基本需要,亦須承擔(dān)良心上的責(zé)難;因?yàn)檫@種慚愧心會(huì)使人盡其可能減少不必要的殺戮(如重復(fù)而不重要的動(dòng)物實(shí)驗(yàn))。慚愧心也可以使得肉食者不敢自命為“遠(yuǎn)庖廚”的“君子”,而寧愿謙遜地承認(rèn)自己是為口腹之欲所驅(qū)遣的“庸夫”,是“不愿自己或自己的兒子做屠夫,卻可以讓別人或別人的兒子淪為屠夫,以滿足自己的口腹之欲”的“小人”,這種道德的自覺,對(duì)世間環(huán)境的相對(duì)改善,總還是有益無害的––最起碼比起為自己的“遠(yuǎn)庖廚”來尋找冠冕堂皇的道德借口,還是有益得多了。像這些由佛教護(hù)生精神出發(fā),而多角度、多層次的倫理思考,或可讓深層生態(tài)學(xué)者能更發(fā)展出完整而全面性的“綠色主張”吧!

　　注釋:

　　1. 詳見《中阿含經(jīng)》卷二四《大因經(jīng)》(大正一.頁五七八中～五八二上 ) 。此外在巴利藏的《大緣經(jīng)》)Mahanidana Suttanta,《長部》)Digha-Nikaya)二.五五～五七,南傳七.頁一～五,以及《大本經(jīng)》Mahapadana Suttanta),《長部》)(Digha-Nikaya)二.三一～三五,南傳六.頁三九七～─四0三.此諸經(jīng)中,佛陀都提出緣起法。

　　2. 如《雜阿含經(jīng)》卷三七(大正二 ,頁二七三中)。

　　3. 見《法句經(jīng)》合訂本,(臺(tái)南:妙心寺,民國八十年五月),頁三0。

　　4. 生態(tài)主義與環(huán)境主義之區(qū)分,參見Andrew Dedson, Green Political Thought, An Introduction, 1990。洪裕程中譯:《綠色政冶思潮》(一),《臺(tái)灣環(huán)境》第五七期,一九九三年三月,頁四六:高成炎:(簡介《綠色政冶思潮》〉,《臺(tái)灣環(huán)境》第五七期.一九九三年三月.頁四四～四五。

　　5. Lynn White, The Historical Root of Our Ecologic Crisis, P.106.

　　6. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement", Inquiry, 16 (Spring, 1973).

　　7. Bill Deval and George Session, Deep Ecology, (Gibbs Smith, Int. 1985), pp.65～66.

　　8. R. Wash, The Right of Nature, (The University of Wisconsin Press, 1989), p.3.

　　9. Devall and Sessions, Deep Ecology, p.70.