當代臺灣“人間佛教”發(fā)展之回顧與前瞻(上)

　　當代臺灣“人間佛教”發(fā)展之回顧與前瞻(上)

　　釋昭慧

　　一、當代臺灣佛教之特色

　　(一)概述臺灣佛教之榮景與隱憂

　　2002年10月19日,筆者曾應(yīng)宣方教授之邀,在中國人民大學宗教研究所發(fā)表演講,題為〈臺灣佛教之榮景及其隱憂〉;后經(jīng)學生將此演說內(nèi)容加以紀錄,筆者乃以此講錄作為底本,細加增補修訂,復于2003年3月15日舉行的“臺灣文化本土化研討會”上,發(fā)表〈臺灣佛教之發(fā)展及其特色〉。該篇文章已于2003年9月收入《臺灣漢文化與本土化》論文集中,由臺北前衛(wèi)出版社發(fā)行。

　　綜括該文內(nèi)容,臺灣佛教有如下幾點特色:

　　一、政、經(jīng)情勢與宗教力量之消長:臺灣的人口約兩千三百萬,有百分之九十以上的宗教人口,其中廣義的所謂“佛教徒”,就占百分之四十以上(故佛教徒約占總?cè)丝诒壤�百分之三十�?。當然此中有許多是與民俗信仰合流的民間佛教人士,但即使是這樣,只要看到佛光、法鼓、慈濟等人數(shù)以萬計的超大型法會,或賑災場合無處不在的慈濟社區(qū)義工,就可知道,佛教徒人數(shù)確實眾多。相形之下,基督宗教(包括基督新教和天主教)大約是百分之三點五,[1]此消彼長之勢非常明顯。

　　二、本土宗教的親和性:臺灣佛教是在廣大民間神佛不分的觀音信仰基礎(chǔ)之上,形成民間佛教,復有漢傳佛教系統(tǒng)(且以閩南佛教為主)的僧伽佛教,再揉合1949年后來臺的大陸僧伽佛教。1960年代以后,臺灣佛教僧信共同努力,帶動了知識份子與大專學生的學佛風潮,終而形成了具足本土特色的漢傳佛教。

　　三、大專青年佛學社團與營隊的成效:以周宣德居士為首的佛教僧信大德,在1950年代以后,扶植大學校院成立佛學社團,并成立多種獎學金,以鼓勵學生研讀佛法,寫作學佛心得或佛學論文。這股大專生與知識份子學佛的風潮,帶來了佛教界整體信仰人口素質(zhì)的提升,改變了社會對佛教視同“迷信、消極”的刻板印象。

　　四、國際交流的多元性:臺灣佛教雖以漢傳佛教為主流,卻不等同于傳統(tǒng)的中國佛教,南傳佛教與藏傳佛教在臺灣不但自由傳播,而且各擅勝場,歐、美、日、韓……等各國佛教也常與臺灣佛教作友好的交流。凡此種種,都促成了臺灣佛教多元而豐富的開展。

　　五、多元領(lǐng)導而各擅勝場的教團特色:解嚴后,單一教會領(lǐng)導的局面改觀,各大教團紛紛成立全國性教會,使得臺灣佛教呈現(xiàn)多元領(lǐng)導而各擅勝場的熱鬧局面。

　　六、典范人物建構(gòu)學理,締造事功:在學理方面,有印順導師提倡“人間佛教”,并建構(gòu)完整的佛教史觀與系統(tǒng)學說,期能懲前毖后,提供一套“復興佛教”的宏觀策略。在事功方面,更出現(xiàn)典范人物如星云、證嚴、圣嚴等諸位法師,他們是深具群眾魅力的宗教領(lǐng)袖,有著強大的攝受能量,結(jié)合了數(shù)以百萬計的追隨者,在慈善、文化、教育事業(yè)上,展現(xiàn)了輝煌的成果,深獲臺灣社會之認同。加上臺灣傳媒的特殊環(huán)境,也有利于彼等擴大知名度與影響力,因此每逢巨大災變的場合,無論是國內(nèi)還是海外,都可看到臺灣佛教團體(特別是慈濟人)的身影。這些龐大佛教團體所展現(xiàn)的動員力與救援力,實非尋常“散戶”所能望其項背。

　　七、僧尼總體素質(zhì)提升:傳統(tǒng)社會僧尼素質(zhì)低落,被視為失意逃避的社會邊緣人,臺灣卻因僧尼素質(zhì)提高,弘法利生的表現(xiàn)杰出,因此一掃消極負面之形象,獲得了廣大社會的認同。

　　八、社會運動的參與及主導:自1980年代臺灣政治解嚴之后,社會運動蓬勃發(fā)展。為了實踐佛陀的護生教旨,并回應(yīng)普世價值,引領(lǐng)時代思潮,部分佛教團體乃重視各種人權(quán)議題,并從事動物保護、環(huán)境保護乃至性別平權(quán)等社會運動,這在世界佛教中呈現(xiàn)相當鮮明而先進的特色。

　　九、入世與出世之爭:佛教較能涵容異己,所以臺灣佛教較無劇烈的宗派、教派之爭。近年臺灣佛教內(nèi)部較受矚目的論諍,是出世與入世的路線之爭,這幾乎也等于保守派與開明派的論諍。一些隱遁派的僧侶,往往指責入世形態(tài)的佛教是庸俗化與腐化的罪魁禍首,強調(diào)必須是出世清凈的修證,方為佛教特色;但征諸臺灣當代佛教實況,積極入世救度苦難的教團未必等同于庸俗腐化,反之,炫奇惑異而遭致社會譏評的,卻往往出自山林隱修而略有神秘經(jīng)驗的禪僧。[2]

　　在負面的部分,筆者也提出了三點觀察:

　　一、解嚴以前,與執(zhí)政當局過于緊密結(jié)合:過往臺灣民主運動的時代,佛教當權(quán)者與執(zhí)政當局緊密結(jié)合,依附權(quán)貴的色彩過于濃厚;面對種種攸關(guān)土地、人民與苦難眾生的社會運動,佛教也幾乎無動于衷,甚且敬而遠之。作為一個人口比例占大多數(shù)的主流宗教,未能即時參與改革事業(yè),共同興利除弊,反而在無形之中,給予保守力量以負隅頑抗的空間,卒遭致“在前人樹蔭下乘涼”之譏。

　　二、攝眾募款迭遭非議:大教團由于家大業(yè)大,自是求才若渴,需財孔急。有的教團所使用的攝眾募款之道,迭遭非議。近數(shù)十年寺院經(jīng)濟急劇膨脹,資源之運用,頗有重復與浪費的現(xiàn)象。有的寺院建筑過分龐大,建材與裝璜極為講究,因此予人過于豪奢的不良印象。但是教團各自為政,沒有教內(nèi)強而有力的監(jiān)督、獎懲機制,連媒體都受到某些大教團人脈、錢脈的微妙牽制,往往不能形成正常的外部制衡力量。

　　三、部分僧侶行為不檢,迭遭非議:如1996年的中臺山剃度事件,1999年的妙文事件,均震驚全國,動搖佛教信譽甚鉅。更有一些性丑聞,因當事人隱忍或投鼠忌器,而未獲揭露與公正處置,卒至姑息養(yǎng)奸,帶來佛教與受害人更大的傷害。

　　(二)臺灣佛教的包容性與主體性

　　此外,筆者在一篇題為〈當代臺灣佛教現(xiàn)象的兩個悖論〉的短論中,論及臺灣佛教的一個重要特征,是即其包容性。無論是漢傳佛教的禪、凈、密、臺、賢諸宗,南傳佛教的錫、泰、緬各路禪法,還是藏傳佛教的紅、黃、白各種教派,在臺灣都有它們廣大的宗教市場,各自在這塊自由的土地上大鳴大放,著書立說,有的還帶著強烈的宗派意識,難免尊自貶他。

　　包容性可能也是漢傳佛教的普遍性特色。美國紐約莊嚴寺繼如法師于1993年3月8日來臺時曾告訴筆者:十余年來在美國觀察,發(fā)現(xiàn)漢傳佛教寺院在美國,往往不拘南傳、藏傳,什么都學,而南傳、藏傳佛教團體則壁壘分明,絕不可能請漢傳佛教進入其道場中弘法;相形之下,漢傳佛教的主體性似嫌不足。

　　不但道場如此,教眾也是如此。許多臺灣佛弟子,游走于各系佛教之間,數(shù)年念佛,數(shù)年參禪,數(shù)年學密,再過幾年,又修學南傳禪法了。連一身袈裟都如同戲服,一會兒漢式僧服,一會兒喇嘛衣裝,一會兒南傳袈裟,穿穿脫脫,令人目不暇給。

　　十九世紀中葉以后,因中國積弱不振,漢人也就格外顯得崇洋媚外。而筆者在佛教中親眼見到的事實卻是:許多臺灣佛教徒,“媚外”傾向容或有之,但所“崇”則未必是“洋”。南傳、藏傳無一是“洋”,其化區(qū)所處的社會,經(jīng)濟與政治狀況,大都遠比臺灣遜色;即使如此,臺灣佛教徒還是以法為重,以朝圣的心情前往學法,而且絡(luò)繹于途。

　　學法而超越民族主義的藩籬,廣學諸家,取精用宏,這是好事;信仰宗教若還要搬出“民族大義”,那么國人大概只能信奉唯一道教了。但有的臺灣佛教徒,一邊向南傳、藏傳大師學法,一邊還向南傳、藏傳大師數(shù)落漢傳佛教的種種不是。筆者親聞有某比丘尼,連莊嚴而極具特色的殿堂梵唱,都當作告狀資料,把它說成是在“唱歌”。讓那些聽聞片面之詞的南傳、藏傳大師,對漢傳佛教不生鄙慢之想,也未免戛戛其難!

　　總的來說,臺灣佛弟子有心胸與器度廣學諸善法,這使得臺灣佛教具足更大的格局。即使是“胸無定主,有聞則變”之無頭蒼蠅,也有其廣大的生存空間,無頭蒼蠅就恰好成了不可多得的“基因變種”,得以提供有心人士觀察各種學風道貌的利弊得失,也提供了適宜佛教生存茁壯的豐富基因庫。于是,就如同生態(tài)學上的“物種多樣性原理”一般,臺灣佛教反而在多元發(fā)展之中,呈現(xiàn)了與世界各地佛教迥異的,健康活潑的主體性樣貌。[3]

　　二、有關(guān)臺灣“人間佛教”發(fā)展的七項觀察

　　本文擬在前述臺灣佛教論述的基礎(chǔ)之上,進一步介紹當代臺灣佛教中,最具特色,也最獲社會好評的(遵循“入世”路線的)“人間佛教”,并提出七項筆者的觀察,而作扼要的陳述與分析:

　　一、有助于臺灣“人間佛教”運動崛起的外部因素。這部分,除了綜合歸納臺灣學者江燦騰、大陸學者王雷泉、鄧子美等諸教授的觀點之外,還提出了筆者的兩項補充看法。

　　二、臺灣“人間佛教”運動崛起的內(nèi)部因素。由于印順導師的“人間佛教”思想,影響臺灣佛教界最為深遠,因此在本文中,特別以印順導師思想所提倡之“人間佛教”為主軸,概述臺灣“人間佛教”運動的起源與發(fā)展。

　　三、臺灣當代“人間佛教”的事功成效。此中特別簡述慈濟的“印尼整治紅溪河”案例,不但肯定其濟貧救苦的事功成就,更推崇其不以慈善為手段,而改變受惠者的宗教信仰,反倒是以佛法的“無我”精神,突破種族、族群與宗教的藩籬,建構(gòu)了世界和平的愿景。

　　四、“人間佛教”所面臨的外部挑戰(zhàn)。在此特舉慈濟為例,陳述其面對妒恨與誹謗時,因社會所要求的高道德標準,而產(chǎn)生自縛手腳的困局。

　　五、“人間佛教”強調(diào)“嚴凈佛土,成熟有情”的大乘理想,并積極從事社會關(guān)懷,它關(guān)切的不只是教內(nèi)事務(wù),而已廣及生態(tài)環(huán)境與“眾人之事”。然則無論其主觀上是否樂意與政治互涉,但它與“管理眾人之事”的政治,在行動面就不可能毫無交集。因此,“人間佛教”應(yīng)如何定位其政教關(guān)系?筆者在本文中,提出了一些政教互動的經(jīng)驗談。

　　六、“人間佛教”與四眾倫理。面對佛教傳統(tǒng)中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義,“人間佛教”是否只能維持“妥協(xié)”的局面,以求取相安無事?還是愿意跨出步伐,本諸佛法的清凈意念、仁愛情懷與平等精神,來建構(gòu)一個性別平等、僧信平等、四眾互助共事的菩薩教團?

　　此中牽涉到“觀念”與“制度”的兩個面向。正本清源,必須先矯正觀念,才能設(shè)計出良好的制度。在“觀念”部分,印順導師已開風氣之先,為女眾作不平之鳴,并提出“建設(shè)在家佛教的方針”,公平看待居士佛教。筆者亦接續(xù)其研究成果,撰為專書與多篇論著,闡述健康公正的四眾倫理。本文將簡要回顧筆者所提倡的“廢除八敬法”——性別平等運動,并針對僧、信二眾倫理與居士佛教,提出一些管見。

　　七、當代有關(guān)“人間佛教”的論諍,所涉及的層面極廣,內(nèi)容極多,過往面對許多抨擊“人間佛教”的說法,筆者都曾給予回應(yīng),甚至已匯輯成書。[4]相信在理性層面的論辯方面,“人間佛教”是經(jīng)得起任何尖銳質(zhì)疑與嚴厲挑戰(zhàn)的。然而“人間佛教”是否有可能以“有容乃大”的胸襟,從論諍出發(fā)而止于“無諍”?面對異質(zhì)性的說法與做法,是否能做一個善巧貫攝的智者,本諸“方便轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)勝,一道一清凈”[5]的見地,而讓眾流匯入大海,讓人間佛教千山競秀,萬壑爭鳴?這是本文所要討論的最后一個論題。

　　三、有助于“人間佛教”崛起的外部因素

　　有關(guān)臺灣佛教崛起之外部因素,江燦騰與王雷泉均指出:佛教之所以能夠在臺灣快速發(fā)展,有兩項因素:

　　一、經(jīng)濟因素:七○年代之后,臺灣的經(jīng)濟起飛,各大教團的寺院經(jīng)濟神速發(fā)展。相形之下,兩次戰(zhàn)爭(朝鮮戰(zhàn)爭和越南戰(zhàn)爭)和一次文革內(nèi)亂,使得中國大陸經(jīng)濟停滯不前,佛教發(fā)展和佛學研究相形落后。

　　二、國際形勢:七○年代的國際環(huán)境變化,造成美國勢力淡出臺灣,連帶著使原來強勢的基督宗教影響減弱,從而使佛教在整個宗教生態(tài)中上升為顯教地位。(江燦騰:1995。王雷泉:1999)

　　此外,江燦騰也提到“社會轉(zhuǎn)型”的因素:經(jīng)歷了六○到八○年代的劇烈社會轉(zhuǎn)型,大量轉(zhuǎn)而從事工商服務(wù)業(yè)的原農(nóng)業(yè)人口,大量流動的各行各業(yè)人才與勞工,以及原居住在市中心而遷往郊區(qū)的人口,產(chǎn)生了對周圍陌生社會環(huán)境的“較強疏離感”,由于原有血緣與地緣聯(lián)系被割裂,有著特別強的新的社會歸屬需求。因此,宗教正好替代了這個功能。(江燦騰:1997)

　　鄧子美更運用馬克斯·韋伯(Max Weber)的宗教社會學的理論,強化了上述有關(guān)經(jīng)濟與社會因素兩個重點的敘述:

　　一、經(jīng)濟因素對“人間佛教”運動的影響:他認為市場經(jīng)濟全球化的歷史趨勢,通過各民族、各產(chǎn)業(yè)等多方面的多元競爭得以體現(xiàn)。而“人間佛教”的興起與保守宗派的衰落,實質(zhì)上均乃此大潮的映象,是教內(nèi)部分先覺初而被動地對社會劇變作出反應(yīng),漸而轉(zhuǎn)向主動順應(yīng),進而以自身理論上的優(yōu)越性與實踐上的可行性吸引各宗派追隨,并力圖以其超越性影響社會的佛教轉(zhuǎn)型過程。

　　二、市民社會的形成與臺灣市民的宗教需求:平等競爭的市場環(huán)境確立使權(quán)力崇拜意識淡化,在精神層面為宗教信仰騰出了空間。面對龐大而復雜的市場顯現(xiàn)的偶然性,個人與民營中小企業(yè)的命運就更難把握,這是宗教需求增長的內(nèi)因之一。從宗教與社會互動關(guān)系看,實際情形大體為,首先是能夠適應(yīng)當時社會穩(wěn)定取向的宗教或宗派取得了壓倒優(yōu)勢,而后這些宗教或教派的教義教規(guī)反過來支援了世俗社會秩序的“固定化”。因此從社會基礎(chǔ)以觀,臺灣當代“人間佛教”雄踞主流,與在這個政、經(jīng)、文化等大趨勢下,臺灣市民的宗教需求有關(guān)。(鄧子美:2004)

　　筆者認為,外部因素還可再加上兩點:

　　一、強鄰環(huán)伺的憂患意識:“人間佛教”之提倡,可溯源自民國佛教時代。當其時,反佛教之西方宗教人士、反宗教之西化論者,以及對國族積弱與文化凋零深具危機感的新儒學者,或是發(fā)出質(zhì)疑佛教的言論,或是擬訂侵損佛教寺產(chǎn)的方案,凡此種種雖屬逆緣,卻也讓佛教中的有心人士產(chǎn)生憂患意識,走出山林,積極作為,以促成內(nèi)部改革,爭取社會認同。

　　例如,1928年3月,內(nèi)政部長薛篤弼,有改僧寺為學校之議。中央大學教授邰爽秋,于該年與1930年11月,兩度提出“廟產(chǎn)興學”之具體方案,僧界大受震撼,紛紛呼吁反對。“人生佛教”的創(chuàng)說者太虛大師,即以“中國信佛的革命民眾領(lǐng)袖”名義,發(fā)表〈對于邰爽秋廟產(chǎn)興學運動的修正〉[6]

　　又如,太虛大師曾撰文回應(yīng)新儒學者梁漱溟的觀點;[7]“人間佛教”的創(chuàng)說者印順導師,也述及其于抗戰(zhàn)期間在漢藏教理院,會遇梁漱溟上山來訪,梁氏對佛教提出質(zhì)疑,并以“此時,此地,此人”為議。[8]受此影響,印順導師乃于爾后治學時追根探源,暢佛本懷,期能導正異時、他方、鬼神傾向的佛教。

　　臺灣佛教在日據(jù)時代,甚受制于日本殖民政府。國府來臺之后,臺灣佛教的發(fā)展,已漸適應(yīng)西方文化的沖擊,也減少了唇箭舌槍的儒佛之爭,但是依然曾經(jīng)面對過西方宗教在60年代咄咄逼人的文字攻訐,[9]以及親西方宗教之政治力量的微妙打壓。無論如何,“人間佛教”崛起于政治、宗教形勢不利且西學、儒學等強鄰環(huán)伺的處境之中,似亦證實了孟子的說法:“無敵國外患者國恒亡”。

　　釋性廣于其近著〈禪觀路上,幸遇明師〉一文,觀察上一世代與新世代提倡“人間佛教”的不同形勢,也點出了佛教高僧們面對教運衰微而有“憂患意識”的心理背景:“無論是太虛大師提倡的‘人生佛教\’,或印順導師提倡的‘人間佛教\’,觀其思想凝成的時代背景與心路歷程,不但源于大乘佛子‘不忍眾生苦\’的悲憫情懷,也更有感時悲教,救亡圖存的危機感。”[10]

　　二、舊慣信仰的情感傾向:臺灣原本已有漢民族觀音信仰與祖宗崇拜。這些舊慣風俗,形成了祭祀圈與宗族人脈的緊密聯(lián)結(jié),不能接受西方宗教視其他神只與祖宗等同魔鬼的看法。由于觀音信仰出自大乘佛教,所以民間對佛教有較大的親切感。且因佛教的排他性不強,與民俗信仰或祖宗崇拜較能相安無事,所以臺灣人民在情感上,較為接近佛教,當他們選擇身心修練或社會奉獻的途徑時,會優(yōu)先考慮佛教。而“人間佛教”所推展的個人修行活動與社會奉獻事業(yè),恰恰滿足了臺灣人民的宗教需求。(釋昭慧:2003-4)

　　以上的政治、經(jīng)濟、社會、文化與宗教形勢等外部因素,都可說是蘊釀“人間佛教”的沃壤。臺灣當代的“人間佛教”運動,倘若沒有這些外部因素的催化,要單憑佛教內(nèi)部有心人士的主觀意愿,還未必能開展出這般強盛的局面。

　　四、“人間佛教”運動簡史與學理建構(gòu)

　　接著要討論臺灣“人間佛教”運動崛起的內(nèi)部因素。由于印順導師的“人間佛教”思想,影響臺灣佛教界最為深遠,因此在本節(jié)中,特別以印順導師思想所提倡之“人間佛教”為主軸,概述臺灣“人間佛教”運動的起源與發(fā)展。

　　思想改造的“人間佛教”運動,雖由印順導師(1906～2005)正式在1951年提出,但是早已蘊釀于中國大陸的民國二○年代。此中,明清與民初佛教的積弱、腐化、變質(zhì),即是促成佛教中人反省的第一要素。太虛大師(1889～1947)在中國提倡教制、教產(chǎn)、教理改革的新僧運動;[11]印順導師在自傳中慨談家鄉(xiāng)佛教的俗化情形[12]。在臺灣,也有革命僧人證峰法師(林秋梧,1903～1934),面對佛教中的隨俗陋習與腐化現(xiàn)象,以及男尊女卑的落伍觀念,發(fā)出痛切的反省改革之聲。[13]這都是“人間佛教”的典范人物,也都在佛教衰微的憂患意識中,從事改革運動。

　　“人間佛教”運動開展的重大內(nèi)部因素,即是典范人物的學理創(chuàng)說與事功締造。拙著〈臺灣佛教之發(fā)展及其特色〉業(yè)已提到:臺灣佛教之榮景,與典范人物輩出,有著重大關(guān)聯(lián)(釋昭慧:2003-4)。此外,鄧子美也針對當代臺灣“人間佛教”典范人物的影響力,提出了敏銳的觀察與精彩的分析。他認為,任何社會階層中,都存在著天賦富有宗教氣質(zhì)的人,盡管他們?yōu)閿?shù)可能極少,但大多成為宗教團體中的骨干。而今古宗教精英之不同在于:

　　“古代宗教精英多傾向于個人內(nèi)在的精神解脫或‘靈修\’,對他們來說,社會既是污濁的,又是(由于古代社會的相對單純)容易瞭解的,因而并不需要多加關(guān)注。而現(xiàn)代宗教精英既感到個人生活被卷入市場經(jīng)濟的不可避免性,又感到這與他所信奉的宗教生活理想的鴻溝越來越深,加以現(xiàn)代社會的高度復雜,難以把握。因而,為了其宗教生活理想不至完全被架空,以至失卻生存的意義,他在追求精神超越之外,還必須關(guān)注社會。有些宗教精英還依社會變化與需要,賦予經(jīng)典以新的解釋,參與并推動了社會改革。……新教在這方面對社會的貢獻已被公認,當代臺灣人間佛教也正在向這方面努力。”(鄧子美:2004)

　　這恰恰是從民國初年以來,“人間佛教”精英僧侶心情與想法的絕佳寫照。如印順導師即于《成佛之道》中敘明,直入大乘之人菩薩行,其發(fā)心來自“不忍圣教衰,不忍眾生苦”的驅(qū)策力(頁249～250)。

　　學理建構(gòu)的代表人物,首推太虛大師與印順導師(1906～2005)。二人之間有情真意摯的師生之誼,也有利世濟生的共同理想,但兩人的思想學說,仍有很大的差異,還曾為大乘三系學說孰先與孰優(yōu)的問題,展開過精彩的論戰(zhàn)。[14]

　　太虛大師一生提倡“人生佛教”,早在1938年,就提出了“人成佛即成”之說,[15]強調(diào)人格的完整是成佛的要件,這可說是臺灣各“人間佛教”教團的共識。但他早逝于中國大陸,與臺灣佛教接觸的因緣較淺。其弟子慈航法師(1895～1954)于1948年來臺弘法,明確指示,為了挽救佛教的危機,必須仰仗興辦教育、文化與慈善事業(yè)“三大救命環(huán)”。這可說是將臺灣“人間佛教”的社會關(guān)懷,作了基本路線的定調(diào)。

　　已故中國佛教協(xié)會會長趙樸初(1907～2000),曾于1983年明確指出,要發(fā)揚“人間佛教積極進取的精神”。[16] 但趙樸初的“人間佛教”說法較為晚出,是在一篇精簡的佛教協(xié)會報告書中提出來的,目前尚未建構(gòu)類似太虛大師或印順導師這樣完整的論述。而且受限于地理因素,這種呼吁對臺灣佛教的影響力并不大。因此最為影響臺灣佛教的“人間佛教”創(chuàng)說者,首推印順導師。

　　由于國共戰(zhàn)爭的緣故,印順導師先于1949年抵達香港,再于1952年(四十七歲)抵達臺灣,自此定居臺灣,教學、弘法、寫作不輟,著作等身。今(2005)年6月4日已圓寂于花蓮慈濟醫(yī)院,高齡一百零一歲�？梢哉f,他一生的大半歲月是在臺灣度過的,大部分的重要著作也完成于臺灣,并發(fā)行到全球,這對華人佛教與國際佛教學術(shù)界形成了鉅大的影響。

　　印順導師發(fā)現(xiàn),從印度部派佛教時代,就已有理想化(神化)佛陀的傾向;也就是說,佛陀在信眾的宗教心理需求下,逐漸被塑造成“無所不知、無所不能、無所不在”而且在天上成佛的理想模型,失去了佛陀原來的人間性與親切感。因此他1941年在重慶,就已寫下了〈佛在人間〉一文,依《增一阿含》的教證而明確地說,佛陀是在人間而非天上成佛的。

　　1952年在香港凈業(yè)林,他為住眾講“人間佛教”,并完成一系列的“人間佛教”文章,如:《“人間佛教”緒言》、《從依機設(shè)教來說明“人間佛教”》、《人性》、《“人間佛教”要略》,學理建構(gòu)至此已大體完成。到了1989年,他已七十八歲,特別撰為三萬字的小書,名為《契理契機之人間佛教》。該書綜合他畢生的治學成果,歸入“人間佛教”的要旨,頗有眾流入海的況味。

　　印順導師之所以會提倡“人間佛教”,主要原因有三:

　　一、受到太虛大師“人生佛教”思想的啟發(fā),贊同佛教重視“人”、“生”,而非偏重“死”、“鬼”。

　　二、受到新儒的刺激影響(如上已述)。

　　三、自己也觀察到中國佛教嚴重鬼化、僧侶生活腐化與教運積弱不振等諸般問題。

　　以此三項重要原因,他上探佛陀本懷,求諸三藏典籍,并作印度佛教思想史之研究,乃發(fā)覺:佛教不只是在中國有庸俗化、“死鬼化”的問題,在印度即已有了濃厚的“天神化”乃至巫教化傾向。

　　于是他認為,不但要革除“死鬼化”的惡劣風氣,也要去除“天神化”的變質(zhì)成份,宜應(yīng)體念佛在人間成佛、說法、建僧、教化的真義,把握難得的人身環(huán)境,以及人在知情意方面的三種殊勝要件(憶念勝、梵行勝,勤勇勝),修學自利利他的人菩薩行,就在此世(而非來世)、此間(而非他方)建設(shè)人間凈土,濟度廣大眾生。

　　由于他所提倡的“人間佛教”,建立在深厚的教史觀察與學理基礎(chǔ)上,因此他的學說思想,經(jīng)五十年之流傳,已成臺灣佛教的“顯學”。如前所述,藍吉富教授贊嘆印順導師之佛學成就,可說是“玄奘以來第一人”。[17]王雷泉則綜合評斷印順導師思想,并給予如下的高度評價:

　　“印順法師的佛學著述和闡揚的‘人間佛教\’思想,為佛教從信仰層圈出發(fā),契入社會、文化層圈,完成佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向奠下了理論基礎(chǔ)。印順以他透徹的理性思辨和冷靜的科學精神,提升了臺灣佛教的學術(shù)水準,其著述絲毫不遜于一流的日本佛教學者和基督教神學家�？梢赃@樣說,在當今中青年佛教徒和佛教學者中,不管是印順思想的忠實信徒還是從原教旨主義角度對印順提出批評者,幾乎無一不受到印順思想的洗禮。”(王雷泉:1999)

　　五、臺灣當代“人間佛教”的事功成效

　　(一)概述“人間佛教”之主要成果

　　“人間佛教”必須落實在關(guān)懷苦難眾生的實際行動中�！栋⒑�經(jīng)》中仆仆風塵說法度眾的佛陀身影,《本生談》中舍己助人的釋迦菩薩,大乘經(jīng)中“嚴凈佛土,成熟有情”的諸佛菩薩,這些都是“人間佛教”行者的人格典范。

　　“嚴凈佛土,成熟有情”是大乘佛教的理想,為了將這樣的理想落實于人間,于是救助苦難有情,建設(shè)“人間凈土”,就形成了“人間佛教”各教團在社會參與方面的動力。這也無形中矯正了一般人把佛教等同于“逃塵避世”或“迷信落伍”的偏見,增加了社會對佛教、僧尼的認同與支持。此中事功最顯著者,即為佛光、法鼓與慈濟三大教團。

　　以下略述“人間佛教”在教育、文化與慈善事業(yè)方面的主要成果:

　　一、在教育事業(yè)方面,臺灣佛教早已有寺院創(chuàng)設(shè)中、小學與幼稚園,但最受重視的是1980年代以后,臺灣佛教自此邁入高教興學時代。

　　由佛教界所舉辦的私立大學,目前已經(jīng)成立的,依創(chuàng)立先后順序,計有華梵大學、慈濟大學、慈濟技術(shù)學院、玄奘大學、南華大學、佛光大學等六所大學校院,若加上正在籌辦中的法鼓大學,則為七所。這是漢傳佛教前所未有的興學氣象,依佛教徒之經(jīng)濟力,竟然于短短的十余二十年間,從無到有地建成六所佛教大學。

　　此中除了華梵大學為曉云法師(1913～2004)創(chuàng)辦、玄奘大學由白圣法師(1904～1989)倡議,了中法師(1932～)創(chuàng)辦之外,其余悉是由慈濟、佛光、法鼓等三大“人間佛教”教團之所催生、主導。其余兩校雖未標舉“人間佛教”,然而華梵大學提倡“覺之教育”,并以“人文與科技融匯,慈悲與智慧相生” 為創(chuàng)校宗旨;筆者所任教的玄奘大學,以唐朝高僧玄奘大師作為師生效法的菩薩典范,顯然兩校實質(zhì)上亦充滿著“人間佛教”菩薩行者積極勇健的氣息。

　　復有法鼓山中華佛學研究所、法光研究所、佛光山各級佛學院、以及遍布全臺的各佛學院,約計二十三所,呈現(xiàn)了佛學教育或僧侶教育的多元風貌。此諸佛學院中,除了佛光、法鼓相關(guān)系統(tǒng)的佛學院之外,福嚴佛學院、佛教弘誓學院亦屬“人間佛教”教團,復由法鼓山中華佛學研究所主編,結(jié)合國內(nèi)二十三所佛學院所的力量,共同完成了《臺灣佛學院所教育年鑒》創(chuàng)刊號,已于2002年12月出刊。因此佛學教育系統(tǒng),還是以“人間佛教”思想教育為主流。

　　重視教育的結(jié)果,僧尼素質(zhì)明顯提高。在臺灣,比丘僧尼在大學任教而有助理教授以上職位者,已超過十五人,其中比丘尼至少就有十二人。[18]

　　二、在文化事業(yè)方面,各類報紙、刊物、電臺、電視和大小演講遍布全社會。慈濟大愛電視臺全球無遠弗屆,收視率甚高;慈濟文化志業(yè)之一的《經(jīng)典雜志》,于2003年以其高品質(zhì)而榮獲金鼎出版獎。佛光系統(tǒng)辦了華人佛教界第一份每日出報的報紙,名為《人間福報》;結(jié)合梵唄與國樂的梵音演唱團,巡回國際演出,更是佳評如潮。

　　以上這些大教團,由于知名度較高,所以它們的文化事業(yè)甚為多元而廣受矚目。但本文要特別一提的是,在藝文界深受推崇的“和南佛教藝術(shù)”團隊。在花蓮和南寺住持傳慶法師支持、詩人愚溪居士主導之下,于1987年創(chuàng)立了非營利性的文化事業(yè)體“普音文化公司”,從豐富的東方文化資產(chǎn)中,擷取適合現(xiàn)代人的體裁,融合文學、美術(shù)、音樂、多媒體的藝術(shù)創(chuàng)作,推出許多膾炙人口的多媒體作品,近年更舉辦百余場藝術(shù)活動,在世界宗教弘法史上,創(chuàng)下了新的里程碑,并獲得文化界與宗教界的熱烈回響。因其卓越之文藝創(chuàng)作,而榮獲行政院新聞局頒發(fā)多座象征出版界最高榮譽的獎項——六座金鼎獎、三座金曲獎。其卓越而精致之詩、歌、樂作品,帶領(lǐng)著當代佛教藝術(shù),攀登藝術(shù)的頂峰境地。

　　三、在慈善事業(yè)方面:佛光、法鼓與慈濟三大教團,皆努力從事慈善工作。此中又以慈濟志業(yè)體最具代表性。慈濟功德會于1966年由證嚴法師(1937～)創(chuàng)辦于臺灣省花蓮縣,是立足臺灣、宏觀天下的慈善團體,三十多年來,在臺灣致力于社會服務(wù)、醫(yī)療建設(shè)、教育建設(shè)、社會文化等志業(yè),并投入骨髓捐贈、環(huán)境保護、社區(qū)志工、國際賑災等事工。

　　1985年起,僑居各國的慈濟人,將慈濟志業(yè)延伸到海外,凝聚在地的愛心資源,推動濟貧救難等工作。目前全球有三十八個國家設(shè)有慈濟分支會或聯(lián)絡(luò)處。自1991年因救助孟加拉颶風重災,慈濟啟開海外救援工作起,至2005年初,累計援助了全球五十七個國家,橫跨歐、美、亞、非、大洋洲等五大洲。[19]截至目前為止,慈濟會員已超過四百萬人,委員一萬余人。“哪里有災難,哪里就有慈濟人”,慈濟人在世界各地都甚受尊敬,連帶地也改變了世人對華人的觀感。

　　(二)慈善事業(yè)范例舉隅:印尼整治紅溪河案例

　　各宗教都有慈善事業(yè),但慈濟事業(yè)的最大特色,即在于其沒有佛教本位的宣教心態(tài),不具文化侵略性,在賑災救苦的同時,也能充分尊重并無私協(xié)助在地宗教與文化的發(fā)展,因此它成功地跨越了種族、文化、國家、階級乃至宗教的藩籬。

　　在此特別要舉慈濟國際賑災案例中的“整治紅溪河,興建大愛村”案例。2002至2003年間,印尼慈濟人在印尼雅加達與官方協(xié)力整治紅溪河,并為河畔之拆遷戶建筑一千一百戶大愛村,復與臺灣農(nóng)委會合作,在印尼發(fā)放五萬噸大米。

　　在整個賑災、義診、建屋、贈米的過程中,慈濟完全采取重點、直接的做法,讓躬自參與的印尼華裔富人,能親身感受雪中送炭的無限溫情。這種臨場感受,不只是身力、財力的付出,更重要的是,布施者本身也由此而更體現(xiàn)了生命意義與生命價值。

　　原來,宗教最能稟于慈悲濟世的教義,于落后國家或是災區(qū)施行種種赒濟。但是十八世紀以來,一些宗教的殖民地慈善事業(yè),幾無例外的挾帶著傳教的目的,也確實讓諸多殖民地人民拋棄了傳統(tǒng)信仰,改奉西方宗教。這種做法,往往引生當?shù)厝嗣裎幕�認同的危機感,從而對異教慈善行為視同“入侵”而排拒之。例如:2001年1月26日印度發(fā)生芮氏7.8級地震,死亡人數(shù)可能高達十萬,這種情形,原本亟需各界援助,但它堅拒西方宗教團體進入印度賑災。

　　印尼慈濟人以一個華人佛教團體,在印尼這個全世界最大的伊斯蘭教國家賑災濟世時,恪遵慈濟原則,不以慈善為手段來趁機傳教,反而還在大愛村為居民建設(shè)清真寺,以便伊斯蘭占大多數(shù)的大愛村居民,擁有幸福的宗教生活。這種尊重本地人民宗教認同的寬廣心量,正是佛法“無我”智慧的實踐,業(yè)已產(chǎn)生了化解宗教隔閡的鉅大成果。

　　這些華裔慈濟人的貢獻,對印華社會與馬來人族群的和解,實具足指標性的意義。原來,三百多年前,一萬多名華人在紅溪河畔被馬來人殺害,血流染紅了溪河,河流以此得名。1998年的排華暴動中,許多華裔基督徒被殺害,基督教堂被破壞。印尼華人與馬來人之間的種族矛盾,迄未得解。然而在三百多年之后,慈濟的無私大愛,卻為種族仇恨的陰霾,射入了一道陽光,無形中化解了昔日來自種族、宗教、貧富階級等等差異所導致的藩籬隔膜與血腥沖突。

　　雖說這是印尼慈濟人“在地賑災濟貧”的成效,但我們依然要說,沒有臺灣佛教的證嚴法師,就沒有慈濟志業(yè);全球慈濟人精神上的大家庭,就在臺灣的后花園——靜思精舍。這可說是當代“人間佛教”立足臺灣而關(guān)懷世界的一大貢獻。

　　六、“人間佛教”的外部挑戰(zhàn)

　　“人間佛教”的發(fā)展,當然面臨著許許多多的挑戰(zhàn)。例如:社會固然對慈濟有高度好評,但志業(yè)龐大而募款能力極強的慈濟,依然會承受到“過度吸納社福資源”的指責;至于網(wǎng)路上普遍流傳的惡毒謠言,他們也是百口莫辯。

　　最令人感慨的,是2002年發(fā)生的“慈濟一攤血”事件。1966年,在花蓮縣鳳林鎮(zhèn)某診所,有豐濱鄉(xiāng)阿美族原住民產(chǎn)婦陳秋吟因繳不出保證金,而被絕望地抬了回去,死在歸途。她在診所地板上所流下的一攤血,觸動了證嚴法師悲天憫人的情懷。法師因此歷經(jīng)千辛萬苦,逐漸創(chuàng)立了濟度眾生苦難的慈濟功德會與慈濟醫(yī)療志業(yè)。爭奈有媒體記者不慎將診所名字寫了出來,引發(fā)醫(yī)師家屬的強烈不滿。他們于是召開記者會,全盤否認此一事實,并對證嚴法師提起民、刑訴訟,甚至不惜鋌而走險,竊取慈濟網(wǎng)站的內(nèi)部資料。很巧合的是,那段時日,網(wǎng)站上不斷出現(xiàn)各種謠言與辱罵,將證嚴法師污名化成了一個造謠生事的邪惡尼師。

　　以高道德標準自我期許的慈濟團隊,濟度苦難是它的看家本領(lǐng),但是對“制惡”一途,則因護念當事人(診所老醫(yī)師)之一念善心,而不免自縛手腳,一籌莫展。好在當年長途扛抬陳秋吟就醫(yī)的唯一幸存原住民陳文謙老先生,以及其他亡者親屬(妹妹、媳婦),在長期纏訟的最后時刻被查訪到了,他們慨允挺身而出,見證了當年血淚交織的一段原住民醫(yī)療史頁。而弘誓學團與現(xiàn)代禪教團也站了出來,為證嚴法師在媒體上掰回了一份公道,因此讓醫(yī)師家屬的氣焰稍歇。[20]

　　許多媒體與民眾(乃至是承審法官),起先受到醫(yī)師家屬信誓旦旦的影響,對“一攤血”這段往事之真實性,竟然有所質(zhì)疑。經(jīng)過前述各方努力之后,社會各界方才轉(zhuǎn)趨信任、同情,并支持證嚴法師。即使如此,民事庭的法官依然判證嚴法師敗訴,出現(xiàn)這樣荒謬的判決結(jié)果,一時讓輿論嘩然。

　　回顧當日,無論是法官也好,旁觀的民眾也好,一遇到他們心目中宛如“圣人”般的宗教人士,立刻淪喪了訴諸“公正”的能力,幾近鄉(xiāng)愿地要求受害當事人,只能選擇“退讓”一途。在此氛圍之下,證嚴法師一身吞下了所有委屈,放棄了上訴的權(quán)利。

　　顯然,“人間佛教”的教團與個人,面對來自社會陰暗角落所射出的妒恨之箭,是否只能扮演一個社會所期許的“圣人”角色?一味退讓,是否反會助長更多的罪惡?但像筆者這樣硬碰硬以制止罪惡,是否又會升高彼此的對立與仇恨?這都是“人間佛教”面對類似個案之時,所需深思熟慮的外部挑戰(zhàn)。

　　七、“人間佛教”的政教份際

　　(一)“嚴土熟生”與政教互動

　　“人間佛教”強調(diào)“嚴凈佛土,成熟有情”[21]的大乘理想,并積極從事社會關(guān)懷,它關(guān)切的不只是教內(nèi)事務(wù),而已廣及生態(tài)環(huán)境與“眾人之事”。然則無論其主觀意愿是否樂意與政治交涉,但它與“管理眾人之事”的政治力量,實不可能毫無交集。因此,“人間佛教”應(yīng)如何定位其政教份際?這又是一項“人間佛教”所面臨的重大挑戰(zhàn)。

　　筆者過往曾發(fā)表過許多篇論文與時論,認為過度標榜“中立”與“超然”,不是最好的方法,這會讓惡劣政客有恃無恐地推出傷害佛教或傷害眾生的法律與政策。因此佛教應(yīng)站在“佛教主體性”的立場,本諸“護教”與“護生”原則,在“不競逐政治權(quán)力”的前提下,介入公共領(lǐng)域。相關(guān)論述極多,不勞在此一一贅引。

　　在本節(jié)中,筆者擬簡要回顧臺灣佛教之政教關(guān)系,以及筆者有關(guān)“佛教主體性”政教互動的經(jīng)驗談。這又可分為“護教”與“護生”的兩大主題,前者是佛教為自己而爭取公平的待遇,后者是佛教為眾生而爭取公正或仁慈的政策。兩者都將佛教的人間性,從“精神領(lǐng)域”擴及到“公共領(lǐng)域”。

　　從日據(jù)時代到國民黨主政時代,由“南瀛佛教會”到“中國佛教會”,政治力量一向是透過全國性佛教會的白手套,用以掌控宗教力量。佛教會雖是一個“由下而上”所形成的松散組織,沒有法定公權(quán)力,但卻可以透過教會領(lǐng)袖對政治人物的影響力來控管佛教。因此解嚴以前,舉凡擬議“成立全國性佛教社團法人”的方案,一定會被教會聯(lián)合政治力量“封殺出局”。而教會領(lǐng)袖“忠黨愛國”,黨國不分,也引起了在野人士的強烈反彈,時有“攀附權(quán)貴”、“政治和尚”之類令人難堪的譏評,出現(xiàn)于媒體評論與學者清議。

　　解嚴以后,“人民團體法”終于修法,允許成立兩個以上同性質(zhì)的全國性法人,于是,佛光會、慈濟功德會、法鼓山、中華佛寺協(xié)會等等,一個一個成立了全國性的社團法人。政治大環(huán)境改變了,這對臺灣佛教(特別是“人間佛教”)的蓬勃生機與多元發(fā)展,無疑是一股清新的助力。

　　(二)慈善救濟與社會運動

　　但是在政教關(guān)系方面,臺灣佛教(即使是入世濟民的“人間佛教”)省思的深度與廣度依然不足。“人間佛教”的團隊從事慈善救濟且績效卓著,這點殆無疑義。然而臺灣在民主化過程中,很多苦難的發(fā)生,并非靠慈善救濟就能解決,它們可能源自政策或是法律的不周全乃至嚴重錯誤,這又牽扯出“金權(quán)政治”的問題。

　　既然官商利益相與結(jié)合的力量如此強大,勢必要成立NGO(非政府組織)的社會運動團體,結(jié)合強大民意,用以監(jiān)督議會問政與官僚施政的品質(zhì),抵制利益團體的政治影響力,并促成較有益于弱勢眾生與生態(tài)環(huán)境的法律與政策。在這方面,由于佛教徒習慣了“政治掛帥”的思考模式,為了避免貽致“干預政治”之譏,大都標榜“中立”與“超然”,不愿運用社會運動的手法,矯治政策與法律的偏鋒。

　　然而“人間佛教”既然以“建設(shè)人間凈土、救度苦難有情”作為職志,面對弱勢群眾與苦難生靈,以及遭到嚴重破壞的生態(tài)環(huán)境,如果明知這是源自錯誤的法律與政策,“人間佛教”豈能自外于政治?許多苦難來自罪惡,但佛教中人卻往往只想挽救苦難,不愿從根源切斷罪惡,這是“人間佛教”無容閃避的社會質(zhì)疑。

　　因此筆者認為,當代臺灣“人間佛教”,還須要以更積極的作為,來面對政教關(guān)系。宗教可以基于教義的反省而關(guān)懷弱勢,進而要求改善不良的政策與法律。但這純屬政策面與法律面的訴求,宗教實不宜介入“權(quán)力爭奪”或“權(quán)力分贓”的游戲。因此,筆者并不贊同佛教徒另組政黨,不贊同佛教團體拉抬特定政黨,也不贊同出家人參選民代、任職官員。

　　由于社會運動面對的往往是罪惡,包括政策的罪惡、法律的罪惡、人性的罪惡、政商微妙勾結(jié)的罪惡,以及意識形態(tài)的罪惡,而一般佛弟子所期待的,又是和諧而非充滿張力的生活。所以即使是慈悲為懷,他們也寧愿面對苦難,因為那比較沒有爭議,而且?guī)�身于救難行列,讓他們會有較大的成就感。但是一旦面對罪惡(而且是他人或集團的罪惡),經(jīng)�？赡芤�面對被報復、被反撲、被懲戒的后果,最起碼他們會身心勞苦。因此在臺灣,社會運動迄今猶非“人間佛教”的主流,主要是包括傳道法師、筆者、性廣法師與傳法法師在內(nèi)的出家人,以及幾個屈指可數(shù)的佛教團體(如“關(guān)懷生命協(xié)會”)在推動它。

　　再者,近年來統(tǒng)獨、藍綠陣營[22]的斗爭益形惡化,各方政客為了勝選,一次又一次在選舉過程中,使用極盡煽情能事的攻防手法,激起了群眾盛大的政治熱情,但也不幸導致族群嚴重撕裂,這使得黨同伐異,“只問立場而不問是非”的情形相當普遍。

　　“人間佛教”在教理的反省過程中,不難跳出將統(tǒng)獨、藍綠絕對化的意識形態(tài),筆者早在1995年撰寫《佛教倫理學》一書時,即已看到這種意識形態(tài)對立的嚴重性,因此闡述“依于佛法反思而超越意識形態(tài)”的看法云:

　　“真正的緣起論者必然以民主的態(tài)度包容各方面的異見——包括政治、宗教或其他方面的主義思想。……即便是任何一種意識型態(tài),自認為代表真理,而與不同意識型態(tài)者產(chǎn)生對立爭斗,緣起論者也無意加入這種對抗。不是他有所謂‘騎墻\’心態(tài),而是他在緣起論的觀照下,確信每一個人都只擁有有限的因緣,而世間展現(xiàn)的是無限的因緣與形貌,所以每一個人都只能從他的立場與角度看到部分而非全部真理;倘若有人宣稱他的主義思想才是真理,那他保證還沒認清‘緣起\’的真諦。”[23]

　　然而近年來惡化的族群對立,卻使得社會運動的處境較為艱困。即使“人間佛教”社會運動所提出的只是支援弱勢、護念眾生的單純訴求,依然無法擺脫被“貼標簽”或力量分散的困擾。

　　因此筆者近年業(yè)已微調(diào)自己的看法,認為在這“緣起”世間,社會關(guān)懷的任何一種路線,都有其因緣條件的限制。完全不介入法律與政策的慈善救濟,以及擺明要介入法律與政策的社會運動,各有特長,也各有瓶頸,因此不妨各司其職,互為奧援,共同促進“嚴土熟生”的大乘理想。筆者早年嚴詞批評慈濟,近年卻一改既往風格而贊嘆慈濟,外人不知其所以然。其實慈濟與筆者的政教互動模式都沒有改變,改變的是筆者近年來對政教互動模式“各有特長,也各有瓶頸”的前述體會。

　　(三)“護教”二例舉隅

　　前節(jié)主要是談?wù)?ldquo;護生”立場的政教份際。本節(jié)再談“護教”立場的政教份際,并舉“佛誕放假運動”為例,俾讀者理解:在民主社會中,為了挽回劣勢,爭取公平待遇,佛教不妨采取何種政教互動的做法。

　　解嚴以前,臺灣雖有宗教自由,卻由于政治領(lǐng)導人本身有基督宗教的信仰傾向,這使得基督宗教少數(shù)心胸狹隘的教徒,常不免借助政治力量,暗中打壓本土宗教。解嚴之初,西方宗教雖然是臺灣人口的極少數(shù),卻依然在臺灣政壇占有舉足輕重的地位。因此暗中打壓佛教的情況,仍未能完全改善。發(fā)生在1994年的臺北大安森林公園“觀音像事件”與發(fā)生在1999年的“佛誕放假運動”,即為兩項顯例。

　　1.觀音像事件

　　1993年,座落于公園南側(cè)的基督教靈糧堂,將公園中矗立著的一尊“祈安觀音”銅像,視同“魔鬼撒旦”,因此聯(lián)合各教派神職與信徒共同簽署,并運用基督徒在政壇上的鉅大勢力,施壓臺北市政府,硬將這尊名藝術(shù)家楊英風先生所造,饒富藝術(shù)氣息的“祈安觀音”,抹黑為“違建”,必欲除之而后快。偏激份子甚至趁夜黑風高時分,用糞尿與硫酸潑灑觀音圣像。當初主導造像的明光法師,幾經(jīng)努力爭取轉(zhuǎn)寰而無效,1994年初,終于轉(zhuǎn)而求助于筆者。

　　筆者瞭解內(nèi)情之后,乃基于義憤而全力投入,一方面到處奔走,說服教界大老、法師與信眾支持,用以制衡對方所營造出來的民意壓力,另一方面則與瞿海源、林本炫等諸贊同拆像之學者,以及對方的狂熱教徒,于各媒體與臺北市議會所舉行的公聽會上唇箭舌槍,見招拆招,力破種種“拆像有理”之謬論,用以挽回媒體劣勢,這樣努力下來,終于贏得了廣大教眾的認同與廣大民眾的同情。

　　無奈基督宗教在政界的勢力過于龐大,因此市政府在權(quán)衡之下,決定犧牲雖人數(shù)眾多但卻力量松散的佛教。1994年三月中旬,驚聞觀音像拆遷在即,筆者乃與立法委員林正杰先生,于3月19日起,聯(lián)手在公園外的紅磚道上絕食、靜坐、護觀音,以此行動,感召到佛教界與社會各界“沛然莫之能御”的支持力量,“祈安觀音”因此化險為夷,長存于公園之中,成為臺北市大安區(qū)的一座地標。[24]

　　回想當日,由瞿海源所倡議的“公共場所不得有宗教象征物”之論甚囂塵上,連板橋石雕公園原擬安置觀音像之石雕,都因眼見“祈安觀音”惹來的麻煩而喊停。筆者則戲笑怒罵,揚言將一一清算外來宗教在公共領(lǐng)域所享有的種種特權(quán)(包括耶誕放假,后詳)。這使得對手心存顧忌,不為已甚。最后終于保住了“祈安觀音”,于是“公共場所不得有宗教象征物”的訴求,未能形成慣例,否則其他各處公園、道路的釋迦、觀音、地藏圣像,都將無法幸免于遭到破壞、拆遷的巨大災難。

　　2.佛誕放假運動

　　五十多年前,天主教的于斌樞機主教建議“圣誕節(jié)應(yīng)予放假”,[25]這顯然是透過政治力量,運作“耶誕放假”。但是這種事情有違憲法之宗教平等原則,不能明目張膽地“放水”,以免引來其他宗教的強烈反彈,官方乃迂回宣布:十二月二十五日是“行憲紀念日”(指該日是中華民國正式施行憲法的紀念日),因此放假一天。佛教界領(lǐng)袖當然不服這種變相優(yōu)惠措施,也曾爭取過“佛誕放假”的對等待遇,爭奈官方總是推說:“涉及宗教平等之考量,怕其他宗教會講話,所以宗教節(jié)日一律不準放假。”

　　迄筆者于1999年初發(fā)起“佛誕放假運動”,并草擬文宣指出:全世界從來就沒有因行憲而放假的先例。說穿了,此一假日,不過是政府變相獨厚基督宗教之舉,與現(xiàn)代國家“宗教平等”的精神背道而馳。更何況基督宗教在臺人口只占極少數(shù),卻享有特殊優(yōu)惠,而本土性宗教,特別是號稱“人數(shù)近千萬”的佛教(與佛道混合教),反而沒有一個宗教假日,因此依“宗教平等”之原則,請政府比照亞洲各國,宣布“佛誕日”(國歷四月初八日)放假一天。

　　全國佛教領(lǐng)袖、法師、信眾熱烈響應(yīng),各界公正人士亦盛情相挺。筆者并請時為總統(tǒng)候選人的陳水扁先生簽署,沈智慧則請另一總統(tǒng)候選人宋楚瑜先生連署,這讓時為副總統(tǒng)兼總統(tǒng)候選人的連戰(zhàn)先生,產(chǎn)生了極大的民意壓力。策略的成功,再加上半年來的努力,終于在6月22日上午十時,讓沈智慧委員“將佛誕訂為國定紀念日”的提案,在立法院獲得順利通過。佛誕放假運動至此告一段落,雖未能百分之百達到預期目標(因為依然是耶誕獨享放假特權(quán)),但差堪告慰的是:一、藉著本次運動,提醒了民眾,要注意節(jié)日背后所隱涵的政治力量,以及宗教特權(quán)的荒謬性。二、為本土宗教開創(chuàng)了宗教紀念日的范例,爾后本土有歷史性之宗教都可循例爭取權(quán)益(道教會即在翌年,爭取農(nóng)歷正月初一為道教節(jié))。

　　待到2000年8月間,行政院發(fā)布“擬于明年起全面實施周休二日”之消息,中國時報于8月15日登載:行政院已初步同意,由于行憲紀念日也是耶誕節(jié),唐飛院長認為應(yīng)再行評估云云。筆者見報乃立即致函唐院長,表達“對耶誕放不放假,并無異議,并且樂見其成,但對于佛誕放假,則一直念茲在茲”的基本立場,請?zhí)骑w于宣告耶誕放假之同時,亦宣告農(nóng)歷四月初八之佛誕放假一天,以符“宗教平等”之憲法精神,以符臺灣廣大民心之所欲。

　　筆者在發(fā)函的同時,復請中國佛教會、中華佛寺協(xié)會、佛光會發(fā)公函致唐院長表達教會立場,請立委沈智慧向唐院長提出“佛誕放假”之要求。經(jīng)過這一連串的努力,終于讓行政院下定決心,將2001年起的行憲紀念日,改為“只紀念而不放假”。至此,四十八年來獨享放假特權(quán)的耶誕日,才終于被迫取消了這項特權(quán)。

　　“觀音像事件”與“佛誕放假運動”,是“人間佛教”政教互動的良好教材,對于民主政治的本質(zhì)與公共政策的運作,佛弟子必須另有一番?棄成見的解讀而“大徹大悟”,不宜再執(zhí)于“無條件政黨認同”與“無條件中立超然”之兩邊,而須無私地善觀因緣,掌握佛教主體性——即護教與護生——的中道理想。

　　【未完待續(xù)】

　　◎本文摘自作者新書《人菩薩行的歷史足履》。全書506頁,已于五月下旬出版,以精裝本刊行,流通價480元。郵購帳戶/法界出版社,郵撥帳號/。詳洽法界出版社:電話(02),傳真(02),查詢相關(guān)資訊。

　　[1] 臺灣基督徒人口迄今仍有下降趨勢,根據(jù)臺灣基督教資料中心每兩年推出的教勢報告,臺灣基督徒人口已從2001年占全人口的百分之二點七四,到2004年再減為百分之二點五。以上的調(diào)查不包括天主教和真耶穌教會,但含蓋所有的更正教宗派。負責撰寫該項報告的朱三才牧師透露,調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)、有些教會根本已無聚會。(2004.07.28)。1963年(民國五十二年),行政院正式?jīng)Q定以每年十二月二十五日為行憲紀念日。故推算起來,于斌樞機主教之建議,應(yīng)是在1951年。