依佛法以觀人類胚胎（胎兒）的地位

　　ㄧ、“生命”之定義與內(nèi)涵

　　本文依佛法的原理來(lái)闡述“生命”的意義,全文依佛法觀點(diǎn)對(duì)“生命”作一定義,并簡(jiǎn)述生命的本質(zhì)、內(nèi)涵與出路。

　　由于生命科技發(fā)達(dá),人工流產(chǎn)已更為便利,人類胚胎的利用價(jià)值也更為各方之所覬覦,因此本文中將依佛法觀點(diǎn),討論與人類胚胎相關(guān)的倫理爭(zhēng)議。

　　(一)定義

　　生命,依佛法的語(yǔ)匯,名之為“有情”或是“眾生”。有情,梵語(yǔ)sattva,音譯“薩埵”,意指具有情感、意識(shí)作用的一切生命。這當(dāng)然不只人類而已,也包括了各種形式的生命。

　　印順導(dǎo)師解說(shuō)“有情”時(shí)指出:

　　“薩埵是象征情感、光明、活動(dòng)的。約此以說(shuō)有精神活動(dòng)的有情,即熱情奔放而為生命之流者。……小如螻蟻,大至人類,以及一切有情,都時(shí)刻在情本的生命狂流中。有情以此情愛(ài)或情識(shí)為本,由于沖動(dòng)的非理性,以及對(duì)于環(huán)境與自我的愛(ài)好,故不容易解脫系縛而實(shí)現(xiàn)無(wú)累的自在。”[1]

　　有情對(duì)自己的生命,有著熱烈的情愛(ài),是名“我愛(ài)”(?tma-sneha)或“自體愛(ài)”,這份愛(ài)在空間上擴(kuò)延出去,就形成“我所愛(ài)”(mama-k?ra-sneha),亦即對(duì)“我之所有”或“我之所屬”之愛(ài),是為“境界愛(ài)”。這份愛(ài)又可在時(shí)間上拉長(zhǎng),本能地對(duì)生命的“往后存有”產(chǎn)生強(qiáng)烈的欲求,讓生命才死即生,生生不已,是為“后有愛(ài)”(punar-bhava-sneha)。

　　(二)緣起法則與自我中心

　　原來(lái),一切現(xiàn)象(當(dāng)然也包括生命在內(nèi)),都是一連串因緣和合而生起、因緣遷化而變異、因緣離散而消解的過(guò)程。此一和合離散生滅無(wú)已的法則,名之為“緣起”(梵pratitya-samutpada)。緣起法則下的一切現(xiàn)象,受因緣左右而變化無(wú)已,未曾稍事休歇,是為“諸行無(wú)常”法則。一切現(xiàn)象既來(lái)自因緣條件的構(gòu)合,所以生命也就無(wú)有常恒不變、獨(dú)立自存、真實(shí)不虛的“我”之可言,這屬于“諸法無(wú)我”法則。在因緣變遷中,一切現(xiàn)象不但生生不已,也滅滅不已;凡有生者,必趨于滅,是為“涅盤寂靜”法則。

　　然而我愛(ài)與我所愛(ài),卻形成了“無(wú)明”(梵avidya,又名“我癡”,atma-moha)的心理狀態(tài)。無(wú)明,不是什么都不知道,而是不能體悟“緣起、無(wú)常、無(wú)我”的法則;這使得生命產(chǎn)生了以自我為中心的堅(jiān)固執(zhí)著,是為“我見(jiàn)”(梵atma-drsti);也使得生命對(duì)自己的重視遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)他者(others)的關(guān)注,是為“我慢”(梵atma-mana)。

　　(三)惑、業(yè)、苦三,如環(huán)無(wú)端

　　以自我為中心而愛(ài)、見(jiàn)、慢、癡發(fā)展,這使得生命在知、情、意的三個(gè)方面都有了重大的扭曲,無(wú)法體悟緣起實(shí)相。于是,于因緣和合的身心質(zhì)素上,妄計(jì)為“我”,這就使得生命隨時(shí)隨處都依自我為中心——依愛(ài)、見(jiàn)、慢、癡以面對(duì)自己的處境,并依愛(ài)、見(jiàn)、慢、癡以待人接物。此外,又在“無(wú)常”的生命與境界上妄計(jì)為“常”,產(chǎn)生了對(duì)自己身心狀況或是周遭人事物境的錯(cuò)誤期待。諸如:期求健康不病、期求長(zhǎng)生不死、期求他人滿己所愿、期求恒有諸樂(lè)而不受諸苦……。所求不遂,自然眾苦叢生。經(jīng)中歸納為生、老、病、死、愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得與五蘊(yùn)熾盛之八苦;前四者屬于生理之苦,第五、六項(xiàng)是社會(huì)人事之苦,第七項(xiàng)是境界之苦,第八項(xiàng)總說(shuō)諸苦的本質(zhì):身心的五種質(zhì)素(五蘊(yùn))熾然不息,致令生命流轉(zhuǎn)無(wú)已,諸苦由是叢生。

　　有情無(wú)常計(jì)常、無(wú)我計(jì)我,以此計(jì)常、計(jì)我的心態(tài)來(lái)面對(duì)自己、面對(duì)境界,這不但增長(zhǎng)了不明事理的愚癡心,而且遇順境則貪著,遇逆境則瞋惱,此貪、瞋、癡三種心理狀態(tài),是為根本煩惱,進(jìn)而產(chǎn)生了種種大小煩惱(煩惱又名為“惑”)。而這些煩惱又驅(qū)使生命造作種種惡身語(yǔ)意業(yè)(負(fù)面的行為、言語(yǔ)與心念);即便是生起善的身語(yǔ)意業(yè),亦難免為我愛(ài)、我所愛(ài)之所染污,無(wú)法達(dá)到純善之境。這樣一來(lái),就在因果法則下,于未來(lái)的生命長(zhǎng)流里,依其種種善、惡業(yè)行,而招感得種種樂(lè)、苦果報(bào)。

　　生命并非沒(méi)有歡樂(lè)的一面,而且佛家的工夫論,處處都在教世人離苦得樂(lè),以尋求生命的出路。然而如果不改變這種無(wú)常計(jì)常、無(wú)我計(jì)我的習(xí)性,那么,即使面對(duì)那些依善業(yè)而招感的歡樂(lè)果報(bào),也會(huì)產(chǎn)生患得患失的情緒;即便是愉快的心情或歡樂(lè)的境界,也會(huì)隨因緣之變遷而異動(dòng),這使得未能體悟無(wú)常、無(wú)我的有情,感受到無(wú)邊的苦惱,是名“壞苦”。因此,依佛法來(lái)看,越是反其道而行——縮減自我之欲求,多行利他之事業(yè),生命就越是獲得喜樂(lè)的果報(bào);若能徹底達(dá)到“無(wú)我”悟境,則更是能印證(終止生命之流轉(zhuǎn)的)解脫之樂(lè)。

　　依自我為中心,惑、業(yè)、苦三如環(huán)無(wú)端。我愛(ài)是生命流轉(zhuǎn)的動(dòng)力因,使得生命才死即生,生生無(wú)已。由我愛(ài)而產(chǎn)生的煩惱與業(yè),復(fù)成為生命升沉流轉(zhuǎn),具足各種苦樂(lè)形態(tài)的質(zhì)料因。生命的形態(tài),一般分作天、人、畜生、餓鬼、地獄等“五趣”。[2]這個(gè)生命的環(huán)煉無(wú)有窮已,必待“緣起無(wú)我”的智慧證成之后,方能徹底矯治愛(ài)、見(jiàn)、慢、癡之病,斷煩惱而得解脫。能臻此境者,名為阿羅漢(梵arhat)。

　　(四)道德關(guān)懷的判準(zhǔn):感知能力

　　如前所述,佛法將一切有情都視作“生命”,并未賦與人以“仿神肖像之受造者”這樣的“神性”。雖然佛典中也提到,人類在知、情、意三方面超越其他生命而有殊勝功能[3],但也并未以此理由,而將其他生命視為成就人類目的的工具。因此對(duì)于其他生命(如動(dòng)物),并不依“神性”或“理性”以為判準(zhǔn),而將它們排除在關(guān)懷對(duì)象之外。

　　在某些方面,佛法比較接近Peter Singer的動(dòng)物解放哲學(xué)。Singer以“感知能力”為道德關(guān)懷的判準(zhǔn),依效益主義而主張謀求(動(dòng)物在內(nèi)之)生命的最大化效益。佛法認(rèn)為,生命都有趨生畏死與趨樂(lè)避苦的本能,而且這種本能熾烈無(wú)比,因此人作為有道德覺(jué)知能力的生命,確實(shí)應(yīng)該依“感知能力”以為判準(zhǔn),將所有具足感知能力的生命,都納入道德考量,盡己可能設(shè)身處地以關(guān)懷之。因此佛教規(guī)范的根本精神即是“護(hù)生”。

　　以自我為中心既是生命的本能,然則人又為何要反其道而行以為他者著想?為何要護(hù)念他者的生命處境?在這方面,拙著《佛教倫理學(xué)》與《佛教規(guī)范倫理學(xué)》,以“自通之法”、“緣起法相的相關(guān)性”、“緣起法性的平等性”的三大脈絡(luò)詳細(xì)闡述其理,[4]為節(jié)篇幅,茲不贅述。

　　二、論胚胎的地位

　　流轉(zhuǎn)生死中的生命,不外乎是以四種形式出生于人間的:胎生、卵生、濕生、化生。此四生的差異是:胎生眾生須由母體孕育,待胎體成熟后,方才生出體外;卵生眾生則在母體孕育一段時(shí)日后,隨即排出體外,須在體外孵化成熟方才出生;濕生眾生則在母體外排卵受精而成形,部分單性生殖的低等動(dòng)物亦屬于濕生之類;化生眾生不須父母精卵為緣,而是依其業(yè)力倏忽出生,一般多受生在天界或地獄之中。

　　由于性別歧視、性觀念開放、生命科技研究發(fā)展等種種因素,人工流產(chǎn)已出現(xiàn)了日趨泛濫的現(xiàn)象。以干細(xì)胞研究為例,從胚胎取得研究用的多能性干細(xì)胞,主要來(lái)自四種途徑:1.自然流產(chǎn)或人工流產(chǎn)后的胚胎組織;2.人工生殖后多余的胚胎;3.以“體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植”方式制造的人類或混種胚胎;4.專為研究用而由捐贈(zèng)的配子制造出來(lái)的胚胎。此中除了第三種“體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植”之外,都有奪取胚胎(或胎兒)生命之嫌。以下將依佛法觀點(diǎn),探究人類胚胎的倫理意義,以及人工流產(chǎn)的倫理爭(zhēng)議。

　　(一)胚胎地位的爭(zhēng)議

　　首先,胚胎(或胎兒)算不算是一個(gè)“人”?有否完整的“人格”?應(yīng)否被列入法律上“人權(quán)”的保護(hù)?這樣的課題,宗教界與科學(xué)界的看法就南轅北轍。

　　依基督宗教“創(chuàng)造論”的觀點(diǎn),人是地面上唯一天主依其肖像所創(chuàng)造的受造物,因此人的生命有著其他動(dòng)物所不可比擬的“神圣性”,任何以人工方式終止人的生命之醫(yī)療行為,無(wú)論是墮胎、安樂(lè)死、人工受孕的胚胎篩檢,都是不被天主教廷之所許可的;但這些終止生命的措施若用在動(dòng)物身上,則因其不涉及“神圣性”被侵損的問(wèn)題,教廷并無(wú)異議。同理,倘能證明“胚胎是人”,則胚胎的神圣性即毋庸置疑。反之,倘若無(wú)法證明“胚胎是人”,則胚胎將等同于動(dòng)物,因其被殺將不涉及“神圣性”被侵損的問(wèn)題。

　　然而,即使不是基督徒,不從創(chuàng)造論的神學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看待“人”的特殊性,但是反對(duì)利用胚胎的陣營(yíng),依然可運(yùn)用義務(wù)論,以證成“人”所特有的內(nèi)在價(jià)值(intrinsic value):“人是目的,而非工具”,因?yàn)?a href="/remen/rensheng.html" class="keylink" target="_blank">人生來(lái)具有“理性”以及伴隨理性而來(lái)的道德自覺(jué)性。亦即:人是“道德能動(dòng)者”(moral agent)(其實(shí)這未嘗不是另一種“神圣性”的觀點(diǎn))。但是,這樣的主張,必須先預(yù)設(shè)“胚胎是人”的前提。

　　然而準(zhǔn)此以觀,胚胎是否可以納入“人”的道德族群?即不無(wú)疑義。因?yàn)?就如動(dòng)物解放之父Peter Singer所言:類似的論證,使我們有理由用在動(dòng)物、幼兒、智障人、老年癡呆無(wú)救者的身上。[5]在同一邏輯下,未必所有的義務(wù)論者都會(huì)堅(jiān)決反對(duì)利用胚胎。是故基督宗教依神學(xué)上的理由,以“人”的物種全面納入“神圣性”范疇,反而較能堅(jiān)持其“反對(duì)利用胚胎”的一貫立場(chǎng)。

　　至于目的論(teleology)中效益主義(utilitarianism)的定律——尋求最大多數(shù)人的最大效益,在攸關(guān)“動(dòng)物權(quán)”的爭(zhēng)議之中,既可出現(xiàn)像Peter Singer這樣(肯定動(dòng)物與人平等,堅(jiān)決反對(duì)利用動(dòng)物)的觀點(diǎn),卻也可出現(xiàn)“為了大多數(shù)人的福祉而贊同利用動(dòng)物”的觀點(diǎn)。同理,面對(duì)胚胎干細(xì)胞的爭(zhēng)議,他們自可依目的論而贊同保護(hù)大量胚胎的最大效益;反之,也可依目的論而贊同利用胚胎,以維護(hù)大量病患的效益。因?yàn)?“兩害相權(quán)取其輕”雖然說(shuō)來(lái)容易,但是“最大多數(shù)人的最大效益”要具體地量化以供比較,在技術(shù)面是極端困難的。

　　而從事胚胎干細(xì)胞研究的科學(xué)界人士,依自由主義的觀點(diǎn),從人類胚胎的生物學(xué)考量,一口否定胚胎(乃至初期胎兒)等于“人”,理由是:在此階段,它們尚不具“人形”,也無(wú)從擁有相同于人格的道德保護(hù)。反對(duì)陣營(yíng)即便是以“潛能論證”(或“連續(xù)性論證”),認(rèn)定胚胎具有發(fā)展成人的潛能,從受精卵發(fā)展成人的過(guò)程不曾間斷,因此應(yīng)享有人性尊嚴(yán)之保障,這依然無(wú)法說(shuō)服他們。因?yàn)?從胚胎發(fā)展為“人”,須有很多條件的輔助。陳英鈐對(duì)此做了一個(gè)譬喻:

　　“試想每一個(gè)國(guó)民都有可能成為總統(tǒng),……但這并非每一個(gè)人都像總統(tǒng)一樣享有那么多的特殊保護(hù)。而每一個(gè)法律系的學(xué)生都有可能成為法官,甚至大法官,但在這過(guò)程他必須達(dá)到許許多多的條件。”[6]

　　這就如同人皆具有佛性(成佛的潛力),卻并非人人都已具足了佛陀功德莊嚴(yán)的微妙報(bào)身,道理是一樣的。

　　英國(guó)沃諾克委員會(huì)(Warnock Committee)建議:胚胎研究可在卵子受精后十四天內(nèi)進(jìn)行,因?yàn)榇藭r(shí)的胚胎發(fā)育,尚在二胚層階段,又稱前胚胎(pre-embryo),尚屬一般生物細(xì)胞,沒(méi)有神經(jīng)系統(tǒng)與大腦,故無(wú)知覺(jué)亦無(wú)感覺(jué),不具“人”的道德意義。利用這種體外受精?生的胚胎干細(xì)胞進(jìn)行研究和臨床治療,并不違反倫理道德。此一觀點(diǎn),已被各國(guó)科學(xué)家普遍接受了。[7]

　　(二)胚胎地位的佛法觀點(diǎn)

　　宗教界(包括天主教與佛教)一般的觀點(diǎn)都認(rèn)?:受精卵?生的那一瞬,就已是新生命誕生的始點(diǎn)(starting point);因此,破壞胚囊就意味著扼殺了一個(gè)新的生命;胚胎干細(xì)胞的分離、研究及應(yīng)用都是違反倫理道德的。在此,佛教更是可以不去理會(huì)“胚胎是不是人”的爭(zhēng)議,直下依“眾生平等”之理?yè)?jù),強(qiáng)調(diào):不管胚胎是不是“人”,只要它已是“生命”,利用它就有“殺生”的道德之惡。

　　然則“受精后未逾十四天的胚胎”,是否尚未形成生命?體外培養(yǎng)?生的胚囊,是否就不算是生命?胚胎生命的始點(diǎn)究竟決定在哪里?可以從受精以后的第十五天起算嗎?筆者以為,這就如同生命的終點(diǎn)(ending point)落在“腦死”(brain death)一般,實(shí)有為了配合醫(yī)療科技而“量身打造”的斧鑿痕跡,難怪會(huì)引起廣泛的爭(zhēng)議。

　　依佛法以觀,生命本身的“我愛(ài)”(梵?tma-sneha)與“業(yè)”(梵karma),促使了生命一期又一期的受生(佛教稱之為“流轉(zhuǎn)”,亦即一般所稱“輪回”)。“愛(ài)”即我愛(ài),對(duì)自我的深固執(zhí)著,可說(shuō)是生命受生的第一序動(dòng)力;其次,生命無(wú)始所造之“業(yè)”有無(wú)量數(shù),但已成熟的業(yè),會(huì)成為受生的第二序動(dòng)力,決定著生命的受生形體與受生處所。易言之,“愛(ài)”是動(dòng)力因,“業(yè)”則為質(zhì)料因。

　　佛教的經(jīng)論之中,生命的始點(diǎn),確實(shí)是從精卵結(jié)合的一刻就開始的�！陡�本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》、《大寶積經(jīng)》與《瑜伽師地論》[8]在這部分說(shuō)得非常詳盡。茲綜合此諸佛典之記載,摘要并以白話敘述如下:

　　正常的兩性生殖,必須具足三緣方入母胎:父緣、母緣、增長(zhǎng)感子之業(yè)。但是單性生殖(如變形蟲、草履蟲之類,或是今之復(fù)制技術(shù))則不須具足此三緣,直接透過(guò)自體分裂,或是“體細(xì)胞核轉(zhuǎn)植”技術(shù),即可產(chǎn)生完整而獨(dú)立的新生命。

　　正常的兩性生殖,在三緣具足之時(shí),入胎眾生會(huì)在“中有”(梵antar?-bhava)[9]處,見(jiàn)到與自己同類(人類或各種動(dòng)物類)的有緣父母正交合中,此時(shí)入胎眾生會(huì)產(chǎn)生想要趨近的欲望。它首先對(duì)于父母交合所出精血生起顛倒見(jiàn),亦即:不知這是父母交合,而起顛倒性的認(rèn)知,認(rèn)為是自己在與對(duì)象交合,由是而生起貪愛(ài)。這時(shí)若它將生為女胎,就會(huì)對(duì)父親生起交合的貪欲,希望母親遠(yuǎn)去;反之,假使它將生為男胎,就會(huì)對(duì)母親生起交合的貪欲,希望父親遠(yuǎn)去。(這一點(diǎn),或許可解釋女兒的“戀父情結(jié)”或兒子的“戀母情結(jié)”是從何而來(lái)的)。

　　有了這種交合貪欲,入胎眾生就只會(huì)見(jiàn)到自己想要交合的對(duì)象,這樣漸漸趨近父母,漸漸地,不見(jiàn)父母的全部身體,只見(jiàn)到他們的“男女根門”(生殖器),就在這里被“拘礙”起來(lái)(進(jìn)入子宮)。

　　當(dāng)父母交合至“貪愛(ài)俱極”時(shí),最后將“各出一滴濃厚精血”(亦即各出精卵),二滴和合(亦即精卵和合),住母胎中合為一段,猶如熟乳凝結(jié)之時(shí)。當(dāng)此之時(shí),“中有”即滅,入胎眾生的識(shí)已住于“結(jié)生相續(xù)”(亦即:就此產(chǎn)生了新一期的生命),從精卵結(jié)合的一瞬間開始,連續(xù)七天,名為羯羅藍(lán)(梵kalala)位。即由此與胚胎俱生的“諸根大種”(應(yīng)即未分化成特定組織或器官之前的多能性干細(xì)胞)之力,眼等諸根(器官)將次第而生。

　　又此羯羅藍(lán)由色(物質(zhì))與心、心所(即心的附屬功能)相依俱起,由心與心所的依托之力,使得胚胎不會(huì)爛壞,色、心二者“安危共同”,而且“平等增長(zhǎng),俱漸廣大”。顯然,羯羅藍(lán)是心識(shí)的最初依托之處;亦即:在精卵結(jié)合的那一瞬間,心識(shí)已經(jīng)入于其中,新的一期生命也就以那一瞬間為其“始點(diǎn)”了。

　　入胎眾生在胎藏之中,歷經(jīng)八個(gè)階段。每一階段胞胎的成長(zhǎng)情形,《瑜伽師地論》中均作解說(shuō)[10],八位如下:

　　1. 羯羅藍(lán)位(梵 kalala),譯作凝滑。指受胎后之七日間。

　　2. 遏部曇位(梵 arbuda),譯作皰結(jié)。指受胎后之二七日(十四天)內(nèi),此時(shí)其形如瘡皰。(以上二位,即是受精后十四日以內(nèi),亦即當(dāng)前法令許可取得合法胚胎干細(xì)胞的時(shí)限)

　　3. 閉尸位(梵 pesh?),譯作聚血或軟肉。受胎后之三七日(二十一天)內(nèi),其狀如聚血。

　　4. 鍵南位(梵 ghana),譯作凝厚。受胎后之四七日(二十八天)內(nèi),其形漸漸堅(jiān)固,有身、意二根(“根”即感官),但是尚未具足眼、耳、鼻、舌四根。

　　5. 缽羅賒佉位(梵 prash?kh?),受胎后之五七日(三十五天)內(nèi),肉團(tuán)增長(zhǎng),始現(xiàn)四肢及身軀之相。

　　6. 發(fā)毛爪位,受胎后之六七日(四十二天)內(nèi),已生毛發(fā)指爪。

　　7. 根位,受胎后之七七日(四十九天)內(nèi),眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。

　　8. 形位,受胎至八七日(五十六天)以后,形相完備。

　　入胎眾生若是人類,在母胎中經(jīng)三十八個(gè)七日(亦即二百六十六天),這時(shí)胎藏中的一切支分皆悉具足。從此以后,復(fù)經(jīng)四日方得出生。這是最極圓滿的住胎方式。有的經(jīng)于九月、八月就會(huì)出生,這尚可名“圓滿”,但并非最極圓滿。若只經(jīng)于七月、六月就出胎,那就是比較危險(xiǎn)的早產(chǎn)現(xiàn)象,不名為“圓滿”,身體的健康情況容或有所“缺減”。

　　由于凡夫眾生會(huì)在自體上執(zhí)為“我”(梵?tman)與“我所”(梵mama-k?ra,亦即“我所屬”或“我所有”之意),由是而生起“我慢”(梵?tma-m?na,重視自己,相對(duì)地也就較不重視他者),因此圣者觀此生命會(huì)因我執(zhí)而產(chǎn)生種種痛苦。但是另一方面,處于胚胎狀態(tài)的眾生,因?yàn)橛X(jué)知苦樂(lè)的感官尚未育成,所以只有“不苦不樂(lè)受”(梵aduhkh?sukha-vedan?)[11]。在這方面,佛典所說(shuō),確如今之醫(yī)學(xué)界的看法。至于苦受或是樂(lè)受(亦即覺(jué)知苦樂(lè))的能力,則必須待到胎兒的支分(分化組織與感官)具足,并配合使其受苦受樂(lè)的境界因緣,方能生起。

　　雖然佛典亦已證明:初期的胚胎由于支分未具,并不能覺(jué)知苦樂(lè),但這并不表示,利用這些胚胎不會(huì)具足“殺生”要件(至于胚胎是不是“人”?具不具足“人”的內(nèi)在價(jià)值?這些爭(zhēng)議可先暫置一邊)。例如:昏死過(guò)去的人或動(dòng)物,同樣無(wú)法覺(jué)知苦樂(lè),但令其斷命依然犯“殺生”過(guò),毀損胚胎的情形是類同的。

　　(三)倫理抉擇的兩難課題

　　綜上所述,佛教對(duì)胚胎生命的看法是:胎生眾生的一期生命,主要來(lái)自于父緣、母緣與親子因緣;入胎的近因,則來(lái)自其淫欲心。在佛法來(lái)看,淫欲心非善非惡,屬于“有覆無(wú)記”(亦即:雖無(wú)善惡之記別,卻會(huì)覆障真理);淫欲心又是來(lái)自“我愛(ài)”(梵?tma-sneha)與“無(wú)明”(梵avidy?)。職是之故,并無(wú)理由足資證明人類生命的“神圣性”;但是,胚胎生命是否已具足目的性而非工具性意義?答案則應(yīng)該是肯定的。因?yàn)槠诖�它存活下去�?已不只是父、母親等旁人對(duì)胚胎的主觀意愿而已,更強(qiáng)烈的期待來(lái)自入胎眾生本身因我、我所執(zhí)所產(chǎn)生的,本能的自體愛(ài)。

　　這份自體愛(ài),縱使是在無(wú)法覺(jué)知苦樂(lè)的狀態(tài)之下,依然發(fā)生強(qiáng)烈的作用——使得生命“結(jié)生相續(xù)”,而且使得胚胎在母腹之中,一直保持色心互依,不爛不壞且增長(zhǎng)廣大(亦即增生復(fù)制)的狀態(tài)。只是由于一般人無(wú)法目睹,所以銷毀胚胎較之殺害動(dòng)物,更不易激發(fā)起人們的同理心(亦即佛教所稱“自通之法”)。

　　職是之故,撇開胚胎干細(xì)胞研究對(duì)人類的工具性價(jià)值不談,當(dāng)前醫(yī)學(xué)界的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是如此頻繁而大量,實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的命運(yùn)又是如此悲慘,胚胎干細(xì)胞研究或可使得動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的需求量減少,這樣的訊息,必然使得強(qiáng)烈主張“不殺生”(不管是人、非人,都不可殺)的佛教,都不得不面對(duì)了倫理抉擇的兩難課題。

　　試想:一個(gè)服膺“眾生平等論”[12](而不是“人類神圣論”)的佛弟子,當(dāng)他面對(duì)著倫理抉擇的兩邊,一邊是無(wú)有覺(jué)知能力的人類初期胚胎,另一邊是有血有肉、有覺(jué)知力,且會(huì)呈現(xiàn)苦樂(lè)之豐富表情的動(dòng)物,如果必須要他選擇“放棄一邊”時(shí),他會(huì)放棄哪一邊呢?

　　當(dāng)然,徹底奉行“不殺生戒”的佛弟子,必然會(huì)選擇“兩邊都不放棄”;亦即:堅(jiān)持無(wú)論是取用胚胎還是動(dòng)物作為犧牲品,都是違背道德的。生命(當(dāng)然也包括胚胎生命與動(dòng)物生命)的內(nèi)在價(jià)值,不來(lái)自其神學(xué)上的神圣性,也不來(lái)自其“理性”或道德自覺(jué)能力,而是來(lái)自每一生命無(wú)可替代的主體性。主觀上,每一生命(包括動(dòng)物在內(nèi))都不容他者將自己當(dāng)作非自愿性的犧牲工具,來(lái)達(dá)成他者的效益。在這種考量之下,遵行“不殺生戒”的佛弟子,心態(tài)上毋寧是傾向于“殺一不辜而不為”之義務(wù)論的。

　　三、結(jié)論:“緣起中道”的工夫論

　　如上所述,佛教的生命觀,是建立在“緣起”法則下的,它既面對(duì)著生死的無(wú)常變化,又無(wú)有獨(dú)存之“我”可言。若未能勘破無(wú)常與無(wú)我,則生命必然依惑、業(yè)、苦之流轉(zhuǎn)而滋生種種憂悲苦惱;反之,多行無(wú)私利他之事,生命則多得福樂(lè);若能徹悟無(wú)常、無(wú)我,則生命能得究極解脫的喜樂(lè)。

　　眾生在緣起法則下,是因緣相依而法性平等的。眾生既然都有感知能力,也都同樣趨樂(lè)避苦、趨生畏死,因此吾人宜平等考量生命(而不只是人類生命)的利益。消極方面不惱害眾生,積極方面,甚至要救護(hù)眾生。

　　至于胚胎或是胎兒,依佛法來(lái)看,即使其是否等同于“人”的定義尚有爭(zhēng)論,但其確是“生命”,則并無(wú)疑義,因此不宜以其不具足“人”的位格,而就輕易人工流產(chǎn)。至于受孕后十四天內(nèi)無(wú)有苦樂(lè)感知能力的說(shuō)法,如前所述,佛經(jīng)指出:羯羅藍(lán)(梵 kalala)即受胎后之七日間,遏部曇(梵 arbuda)即受胎后之二七日內(nèi),此二位,即是受精后十四日以內(nèi),亦即當(dāng)前法令許可取得合法胚胎干細(xì)胞的時(shí)限,其時(shí)胚胎凝滑而如瘡皰,自是沒(méi)有苦樂(lè)感知能力。這方面,與科學(xué)界的看法是不謀而合的。

　　依佛法的生命觀,雖然尊重生命趨生畏死的本能,而重視“護(hù)生”的實(shí)踐,然而生命又從來(lái)不可能免于相互的傷害,現(xiàn)實(shí)情境時(shí)常會(huì)逼到人們非“兩害相權(quán)取其輕”不可,例如:人們可能要在“維持動(dòng)物實(shí)驗(yàn)”與“允許有限度的胚胎干細(xì)胞研究”二者之間放棄其一。即使在最素樸的情感層次,基于“自通之法”(同理心),人們可以完全不顧及能夠覺(jué)知苦樂(lè)的廣大病患、人體實(shí)驗(yàn)之受試者以及悲慘的實(shí)驗(yàn)動(dòng)物之處境,而絕對(duì)站在無(wú)覺(jué)知苦樂(lè)能力的前期胚胎這一邊嗎?

　　再以“不殺動(dòng)物”為例:主觀上佛弟子當(dāng)然不希望任一動(dòng)物被殺,但是這份理想即便是要落實(shí)到生活之中,那么,最嚴(yán)謹(jǐn)服膺“不殺生戒”的佛弟子,尚且不能免于在呼吸、喝水、進(jìn)食、醫(yī)病的過(guò)程中,傷殺微細(xì)生物與寄生蟲;即使秉持最嚴(yán)格的“素食主義”,也不能免除農(nóng)夫在種植蔬果時(shí),墾土掘地或噴灑農(nóng)藥對(duì)眾生所造成的傷害。在個(gè)人自主的情境之下,有道德理想的佛弟子,尚且無(wú)法百分之百“戒殺”,然則側(cè)入公領(lǐng)域之時(shí),面對(duì)廣大社會(huì)與各方利益,個(gè)人自主的空間就更有限了。

　　有道德理想的佛弟子,即使無(wú)法百分之百“戒殺”,也必須堅(jiān)持其余百分之九十、八十、七十……的“護(hù)生”努力。同理,側(cè)入公領(lǐng)域之時(shí),面對(duì)廣大社會(huì)與各方利益,佛弟子難道可因攸關(guān)“動(dòng)物保護(hù)”的法律與政策之制訂,無(wú)法百分之百達(dá)成“戒殺”理想,而就通盤放棄在其余百分之九十、八十、七十……乃至百分之十的影響力嗎?依筆者的經(jīng)驗(yàn),我們選擇的不是道德潔癖式的“不介入”,而是“強(qiáng)力介入”;即使最后訂出來(lái)的動(dòng)物保護(hù)相關(guān)法規(guī),離我們的理想尚遠(yuǎn),但是我們永不會(huì)放棄施加任何一點(diǎn)的影響力;即使是漸進(jìn)而緩慢地以慈憫不殺的理念,少分影響著法規(guī)的品質(zhì),那也好過(guò)完全放棄此一努力。

　　顯然在理想層面,我們可以孤懸“一點(diǎn)都沒(méi)有打折余地”的“不殺生”規(guī)范;但是在實(shí)踐層面,佛法還是要有一套“行動(dòng)哲學(xué)”的。即使是佛陀也不例外——他一方面堅(jiān)持“不殺生”之規(guī)范,一方面也不得不因托缽的條件限制,而允許“不見(jiàn)殺、不聞殺、不疑為我而殺”的“三凈肉”。

　　這就是“緣起中道”(緣起:梵prat?tya-samutp?da;中道:梵madhyam?-pratipad)的智慧,筆者曾將“緣起中道”的行動(dòng)哲學(xué)定義為:在有限的因緣條件下,無(wú)私地作出相對(duì)最好的抉擇。面對(duì)緣起法則下生滅不已的生命,吾人要倘具體實(shí)踐“護(hù)生”的理念,必須依“中道”以為實(shí)踐原則,盡己所能以達(dá)到“相對(duì)最好”的效果。這就是“護(hù)生”在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的實(shí)踐要領(lǐng)。

　　九三、七、十八 于尊悔樓

　　——摘自《輔仁宗教研究》第十期(2004冬季號(hào))

　　[1] 印順導(dǎo)師:《佛法概論》,頁(yè)43-44。

　　[2] 犢子部則加阿修羅之種類而分為“六道”。“六道”后來(lái)成為大乘佛教的通說(shuō)。

　　[3] 人類之“三事勝諸天”,語(yǔ)出《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷172引經(jīng)(大正卷27,頁(yè)867下)。以上三事內(nèi)容解明,參考印順導(dǎo)師如下諸文:一、〈人性〉(《佛在人間》頁(yè)88-94)。二、〈從人到成佛之路〉(《佛在人間》頁(yè)132-3)。三、《成佛之道》(增注本)頁(yè)48-9。四、《佛法概論》頁(yè)50-54。

　　[4] 釋昭慧,《佛教倫理學(xué)》,頁(yè)75-86,臺(tái)北,法界,民87,三版;《佛教規(guī)范倫理學(xué)》,頁(yè)84-93,臺(tái)北,法界,民92。

　　[5] Peter Singer著,錢永祥、孟東籬譯,《動(dòng)物解放》,臺(tái)北:關(guān)懷生命協(xié)會(huì),1996,頁(yè)64～65。

　　[6] 陳英鈐,〈人類胚胎干細(xì)胞研究的管制〉,《第三屆生命倫理學(xué)國(guó)際會(huì)議論文集》,頁(yè)I-11。

　　[7] 丘祥興,〈人類干細(xì)胞研究的若干倫理問(wèn)題〉,《第三屆生命倫理學(xué)國(guó)際會(huì)議論文集》,頁(yè)H-7。

　　[8] 漢譯經(jīng)律論中,以下幾部典籍對(duì)這方面所載最詳:《根本說(shuō)一切有部毗奈耶雜事》卷十一(大正24,253中～256中),《大寶積經(jīng)》卷56-57(大正11,328中～333上),《瑜伽師地論》卷1～卷2(大正30,282下～285中)。其中《瑜伽師地論》提及,其所陳述引自佛說(shuō)的《入胎經(jīng)》。

　　[9] 亦即一般所稱的“中陰身”,即前世死之瞬間(死有)至次世受生之剎那(生有)的中間時(shí)期。中有之身,唯于欲、色二界受生者有之,于無(wú)色界受生者則無(wú)此身。在部派佛教,“中有”有無(wú)尚存異議:說(shuō)一切有部主張中有實(shí)存,分別說(shuō)部及大眾部則認(rèn)為中有無(wú)存。

　　[10] 胎藏八位,詳見(jiàn)《瑜伽師地論》卷二:“若已結(jié)凝,箭內(nèi)仍稀,名羯羅藍(lán)。若表里如酪,未至肉位,名遏部曇。若已成肉,仍極柔軟,名閉尸。若已堅(jiān)厚,稍堪摩觸,名為鍵南。即此肉摶增長(zhǎng),支分相現(xiàn),名缽羅賒佉;從此以后,發(fā)毛爪現(xiàn),即名此位。從此以后,眼等根生,名為根位。從此以后,彼所依處分明顯現(xiàn),名為形位。”(大正30,284下～285上)。

　　[11] 《瑜伽師地論》卷二(大正30,284中)。

　　[12] 何以“眾生平等”?這方面的辯證,詳見(jiàn)拙著《佛教倫理學(xué)》第二章,臺(tái)北:法界。