初期瑜伽行派之止觀要義─“七覺分”的完滿開展(下)

　　初期瑜伽行派之止觀要義─“七覺分”的完滿開展(下)

　　釋昭慧(玄奘大學(xué)宗教學(xué)系教授兼系主任、文理學(xué)院院長(zhǎng))

　　四、“奢摩他”與“毗缽舍那”

　　本節(jié)依經(jīng)文內(nèi)容,進(jìn)一步詳述四種所緣境事(特別是“毗缽舍那”與“奢摩他”)的差別。《解深密經(jīng)》中,遍滿所緣境事的四種所緣境事,如佛對(duì)慈氏菩薩說:

　　善男子!一是“奢摩他”所緣境事,謂無分別影像;一是“毗缽舍那”所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦。(T16, 697c)

　　如前已述,修止的所緣境事,是無分別影像;修觀的所緣境事,是有分別影像;必須兼?zhèn)渲古c觀的修學(xué),亦即有分別與無分別所緣的訓(xùn)練,方能成就事邊際的盡所有性或如所有性,以及所作成辦的世出世清凈圓滿功德。沒有“奢摩他”的訓(xùn)練,心不夠?qū)Ｗ?不容易形成強(qiáng)大的慧力來斷除煩惱。沒有“毗缽舍那”的修習(xí),則雖專注卻無所思擇于所緣境,無法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。無止之觀,像風(fēng)中蠟燭一般易于熄滅;無觀之止,則只是世間的凈惑之道,不能夠依于慧觀,生起對(duì)盡所有性或如所有性的體悟,也就不能依此事邊際性的止觀修學(xué)而成就世出世之清凈圓滿。因此事邊際與所作成辦屬于止與觀的“俱所緣事”。

　　彌勒菩薩又問,菩薩是如何依這四種所緣境事,而能求得“奢摩他”,且能善作“毗缽舍那”?佛陀回答:

　　善男子!如我為諸菩薩所說法假安立,所謂契經(jīng)、應(yīng)誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。菩薩于此善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達(dá)。即于如所善思惟法,獨(dú)處空閑作意思惟;復(fù)即于此能思惟心,內(nèi)心相續(xù)作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名“奢摩他”。(T16, 698a)

　　只要心專注一境,都可以得定,這是與外道、聲聞共通的禪定原理。但菩薩修“奢摩他”有其特色,必須依于佛所說“法假安立”的教法來起修,這包括了十二分教。十二分教是佛經(jīng)分類法,將佛教流傳的經(jīng)典,依形式與內(nèi)容而分成十二類。這些教法依于名言而安立、結(jié)集、諷誦,故屬依名言而假安立之文義法。[4]它雖是“法假安立”,但倘若行者按圖索驥(依文義法而思維抉擇),依然有順向真實(shí)諦如而證悟的效果。

　　菩薩必須要依十二分教修習(xí)止觀,其過程是“善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達(dá)”,以精進(jìn)力,積極地諦聽、領(lǐng)納,用非常流利、精確、通順的語言表達(dá)出來,而且心意要妥善地尋思其義,直到通達(dá)其義,內(nèi)化而形成自身的見地。佛在世時(shí),法義經(jīng)常由佛親自教說,佛已滅度,佛法依然可由善知識(shí)處聽聞、接受、誦持、修習(xí)。

　　整套基礎(chǔ)工夫,即是四預(yù)流支(側(cè)入圣流的四個(gè)要件)——親近善士、多聞熏習(xí)、如理作意、法隨法行。而“善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達(dá)”正是在聞思慧中樹立了良好的正見。

　　有了正見的良好基礎(chǔ),這時(shí)才能進(jìn)入禪觀的修學(xué)。內(nèi)心要“相續(xù)作意”(持續(xù)專注)地思惟法義。不但對(duì)佛陀教法要“獨(dú)處空閑,作意思惟”。這時(shí)不再緣慮法義,而將專注力轉(zhuǎn)移到思維法義的“能思惟心”,以此專注之能思惟心作為所緣境。要于此能思惟心“內(nèi)心相續(xù)作意思惟”,以培養(yǎng)心一境性。這時(shí)已從思維法義的慧心所(原屬“有分別所緣境事”的運(yùn)作),轉(zhuǎn)成了專注心相的定心所(已屬“無分別所緣境事”的運(yùn)作)。若能如是正行,先將心安住于所思惟法,繼而將心專注于能思惟心,這時(shí)就可依“奢摩他”成就,而生起身輕安與心輕安的覺受。

　　身心輕安,一般而言是修“奢摩他”以成就三摩地(三昧)的重要標(biāo)志,但這并非指必須修完四禪(乃至八定),方能獲得三昧。專注地思維、抉擇法義,也會(huì)因法喜猛利而獲致輕安之效。一般以為“依定發(fā)慧”必然是指依四禪八定為基礎(chǔ),進(jìn)修毗缽舍那。然而最古老的佛教圣典《雜阿含經(jīng)》并不多言四禪內(nèi)涵與次第,反而處處直述觀門。顯然未必要依四禪起修,只要專注地觀照蘊(yùn)、處等之無常、苦、空、非我等,這在重慧的《雜阿含經(jīng)》,反倒是正常道。易言之,就《雜阿含經(jīng)》以觀,依四禪八定次第起修并非必要途徑,反而要觀蘊(yùn)、處、界等之自相、共相�！峨s阿含經(jīng)》不是不講三昧(心一境性),但重在空、無相、無所有三昧等,這三種三昧,都是依色等五蘊(yùn)無常之觀慧(有分別所緣境事),而非依禪定(無分別所緣境事)修學(xué)。[5]且依同經(jīng)之“須深經(jīng)”,須深的困惑是:阿羅漢豈不是必須先修學(xué)四禪八定,方能獲致解脫?佛陀的回答是:重點(diǎn)不在是否有四禪八定,而在于是否已具足“法住智”,那才是獲得“涅槃智”的要件。[6]

　　以此背景知識(shí)來解讀《解深密經(jīng)》的本段經(jīng)文,對(duì)〈分別瑜伽品〉的禪觀教學(xué)特質(zhì),立即一目瞭然�！捶謩e瑜伽品〉的禪觀教學(xué),與《雜阿含經(jīng)》有共同特質(zhì):直下依定慧綜合的止觀途徑,而非定慧分離(先得禪定,再依禪定以發(fā)慧),佛陀所教導(dǎo)的,獲致三昧的途徑,正是三十七道品中“七覺支”的次第――依念覺支、擇法覺支、精進(jìn)覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支之次第起修。七覺支是七種覺證的要件。此中念覺支者,由系念十二分教的法義故,令諸善法皆不忘失。擇法覺支者,以慧心所之“簡(jiǎn)擇”為性,而于此諸所系念法內(nèi)正思維。精進(jìn)覺支者,由精進(jìn)力,“善聽善受,言善通利,意善尋思,見善通達(dá)”,打下了覺證的良好基礎(chǔ)。既能“見善通達(dá)”,一定會(huì)法喜猛利,因此而成就喜覺支。此一法喜,與修定者入初禪、二禪而獲致喜、樂禪支一般,可以達(dá)致清涼安穩(wěn)周遍洽浹于身與心之“喜受、樂受”,這就是“輕安覺支”。這時(shí)不再緣慮法義,而將專注力轉(zhuǎn)移到思維法義的“能思惟心”,以此專注之能思惟心作為所緣境,以培養(yǎng)心一境性,因此成就“定覺支”。緊接著要依“舍覺支”,舍離所念著之輕安境,善能覺了其虛偽不實(shí),以進(jìn)修“毗缽舍那”(如下引經(jīng)文)。

　　在此附帶解釋“輕安”(prasrabdhi)之內(nèi)涵。輕安,在唯識(shí)學(xué)屬百法之一,被歸納為善心所。在《俱舍論》則是七十五法之一的大善地法,主要是在禪定中,身與心極大的輕利安適,不會(huì)有平常那般麤重、昏昧的感覺。依說一切有部的說法,心的堪忍之性如與五識(shí)相應(yīng),就叫做身輕安;如與意識(shí)相應(yīng),就叫做心輕安。經(jīng)部認(rèn)為身輕安與前五識(shí)不相應(yīng),它把身輕安視作輕利安適的一種風(fēng)觸——風(fēng)大于身中生起的觸相,至于心輕安,經(jīng)部當(dāng)作是思心所(意志作用)的差別相�？傊�,雖然部派有間不同的看法,但輕安可說是一種善法,心輕安更被視為善心所之一。

　　在思惟法義轉(zhuǎn)而作意于“能思惟心”的過程中,不但是所緣境剎時(shí)轉(zhuǎn)換,也已從“有分別”而入于“無分別”。在這心一境性的證境中,色身可以產(chǎn)生樂受,心理則產(chǎn)生喜受,身心輕安,是時(shí)“奢摩他”業(yè)已成就。有了這奢摩他成就的基礎(chǔ),就可以于所緣境再從“無分別”轉(zhuǎn)入“有分別”,從“能思惟心”轉(zhuǎn)向“所思惟法”,正修“毗缽舍那”:

　　如是菩薩能求“奢摩他”,彼由獲得身心輕安為所依故,即于如所善思惟法,內(nèi)三摩地所行影像,觀察勝解,舍離心相,即于如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察;若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名“毗缽舍那”。(T16, 698a)

　　三摩地(samādhi),又譯為三昧。三昧是“等持”——平等持心,即遠(yuǎn)離昏沈(心的昏昧狀態(tài))、掉舉(心的舉揚(yáng)狀態(tài))。修禪觀時(shí),心往往不是掉舉就是昏沈,常在這兩者之間起伏,難以做到不昏不調(diào)的平等持心。即如善馭馬者,最初馬并未被馴伏,拉著人就左奔右竄,馭馬者必須以韁繩勒馬,調(diào)御它習(xí)慣平直而行,直至馬被善調(diào)善伏,習(xí)慣性地平直而行,這時(shí)騎馬者就可以松開韁繩,讓馬專注、平直地往前馳騁而去。又如學(xué)騎腳踏車,剛開始無法掌握住龍頭,一下往左、一下往右,得隨時(shí)把龍頭轉(zhuǎn)正,慢慢體悟出平衡感,就可以不左不右地平直而行。有人甚至還可兩只手一放龍頭,讓腳踏車照樣運(yùn)行,連轉(zhuǎn)彎都可以不握龍頭,但憑身體姿勢(shì)控制腳踏車轉(zhuǎn)彎�？烧f此人已“深得”騎腳踏車的“個(gè)中三昧”。

　　前已述及,心一境性的三摩地(三昧),是可以通于定位與散位的。漢語用詞確實(shí)掌握了個(gè)中意蘊(yùn)。如上所舉“深得個(gè)中三昧”,并非都在定境;倘若某人在某個(gè)領(lǐng)域,專注一境而出神入化,往往就形容他“深得個(gè)中三昧”。此外,三昧還可以通于善、惡、無記三性。如守財(cái)奴只看到錢,往往為財(cái)而不擇手段,自殺、殺人。但在佛經(jīng)中的三昧,則大都與善法相應(yīng)。此三昧僅限于有心位,而無想定、滅盡定即不包括在三昧之內(nèi)。因?yàn)樗�是心遠(yuǎn)離沉、掉的作用,平等持心而專注一境的狀態(tài),當(dāng)然是有心位,無心就不可能有沉與掉可說,無心也就無所謂專注的所緣境,所以三摩地是局限于有心位的。

　　在此將幾種梵音與字義類似的名詞,作一定義上的精確區(qū)別:三摩地(samādhi)、三摩缽底(samāpatti)、三摩呬多(samāhita)與奢摩他(śamatha)。三摩地通于定位、散位而不通無心位,如前已述。三摩缽底又譯“等至”。三摩呬多又譯“等引”。等至,又名“正受”,是平等持心而能夠達(dá)至某種禪定的受用境地,如四禪、四無色定,稱為八種等至;等引,是指以此定心所生殊勝功德,而引入色、無色界境地。

　　三摩地只屬有心位,但三摩缽底與三摩呬多,則通于有心位與無心位——如無想定亦名無想等至;生無想天依然屬于等引地,但不能說是無想三摩地。三摩地通于散位、定位,而三摩缽底與三摩呬多則只局限于定位——散心位不可以稱作三摩缽底,因?yàn)槟鞘且环N禪定的“正受”境界;散心位也不可稱作三摩呬多,因?yàn)槟遣粚儆谏�、無色界的“等引地”。此外,“奢摩他”也不等于三摩地,它是一種修心令止的功夫,但倘若還未平伏昏沈、掉舉而入心一境性,都還不能稱之為三摩地。修“奢摩他”可入三摩地,而修“毗缽舍那”,在專注力中于所緣境作深徹的慧觀,依然可以達(dá)到心一境性,當(dāng)然也可以成就三摩地——個(gè)中三昧。

　　從本段經(jīng)文看來,“毗缽舍那”是在已經(jīng)具足能求“奢摩他”的能力,并已得到身心輕安的基礎(chǔ)上,方始名之,所以將身心輕安視為“所依”的要件。此時(shí)心力已夠?qū)Ｗ��?qiáng)大,慧心所即可作進(jìn)一步的深徹觀照,對(duì)于如前所述的“所善思惟法”(十二分教),要依“內(nèi)三摩地所行影像”來“觀察勝解,舍離心相”。

　　“內(nèi)”是指內(nèi)在,“內(nèi)三摩地”,這是一種心專注狀態(tài)。內(nèi)心投射向所緣(ālambana,指所緣對(duì)的境相)的心相,是為“行相”(akara)。三昧成就時(shí),內(nèi)心行于所緣,而于心中生起影像相,是為“內(nèi)三摩地所行影像”�！坝跋瘛迸c“本質(zhì)”是相對(duì)的,它是指在心中所映現(xiàn)出來的影像。本質(zhì)則是影像所依的對(duì)象,亦即使心映現(xiàn)出影像的所緣境。

　　說一切有部將“行相”直接視作心中所映現(xiàn)的影像,而唯識(shí)學(xué)派則認(rèn)為,心外并無真實(shí)之相可言,因此將心中所映現(xiàn)的影像名為“相分”,而映現(xiàn)影像的分別作用則名為“見分”,亦名“行相”。因此依唯識(shí)學(xué),“內(nèi)三摩地所行影像”的“行”,是見分的映現(xiàn)作用;“影像”才是相分的所映現(xiàn)相。

　　唐人唯識(shí)學(xué)進(jìn)一步將“相分”又分成兩種,一是本質(zhì)相分,一是影像相分。[7]本質(zhì)相分即是現(xiàn)量境,為五識(shí)所緣的對(duì)象。影像相分則是取本質(zhì)境而行解相,與“見分”之取親相分同屬“行相”。此中如果是影像所依托的本質(zhì),是為“帶質(zhì)境”;如果只是第六意識(shí)之所映現(xiàn),并無本質(zhì)相分作為基礎(chǔ),是為“獨(dú)影境”。

　　對(duì)于“所善思惟法”,如前所述,先從思維法義的慧心所(原屬“有分別所緣境事”的運(yùn)作),轉(zhuǎn)成專注心相的定心所(已屬“無分別所緣境事”的運(yùn)作),修奢摩他而達(dá)于三昧成就,身心輕安,這時(shí)的“內(nèi)三摩地所行影像”無比清晰地映現(xiàn)在前,此影像即是緊接著要“觀察勝解”的對(duì)象�！皠俳狻�(adhimoksa),即印可,指作出確定的判斷。對(duì)所緣境的內(nèi)容觀察并且下判斷時(shí),當(dāng)然必須要舍離心的安止相,是為“舍離心相”。也就是要由先前于心相的無分別(無分別影像所緣境事),而轉(zhuǎn)作有分別(有分別影像所緣境事)。

　　原來修學(xué)“毗缽舍那”時(shí),必須舍離心的安止相,而要依于平素對(duì)十二分教聞思修習(xí)的基礎(chǔ)工夫,將此三昧成就的影像相,作為“所知義”,即所認(rèn)知的境相,來作“正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察”,亦即:依于簡(jiǎn)擇功能的慧心所與意志作用的思心所,而作正確且十分深刻的思維與簡(jiǎn)擇,周遍徹底的尋求與推度,好能達(dá)成對(duì)影像內(nèi)涵的正確判斷。

　　在此略作“尋思”與“伺察”的分辨。尋思(vitarka)與伺察(vicāra)的功能近似,但仍有粗細(xì)的不同。尋思是尋求推度之意,即對(duì)事理之粗略思考作用,伺察則是更為細(xì)密的推求作用。可以鐘響為喻:鐘敲下去的第一響宛如“尋”,接下來余音裊裊則猶如“伺”;眼識(shí)直下辨識(shí)某一對(duì)象是“尋”,緊接著環(huán)繞該對(duì)象而作細(xì)部盤察是“伺”。尋、伺二者與語言概念的功能有關(guān),語言就是以名句、意義為所緣,以尋求、伺察為其行相而發(fā)起的。

　　心理的尋伺功能隨時(shí)生起,但尋伺過久也會(huì)導(dǎo)致身疲心勞,因此也有把尋伺當(dāng)作隨煩惱的,如《瑜伽師地論》云:“若有極久尋求伺察,便令身疲、念失,心亦勞損。是故尋伺名隨煩惱�！盵8]但是由于唯識(shí)學(xué)派認(rèn)為,尋伺是不定性的,可以往好的方向,也可以往不好的方面尋求推度,所以視作“不定心所”。亦即,不依尋伺的本身,來歸類它的善惡屬性,而須視尋伺的內(nèi)容、心態(tài),來判斷它的善惡屬性。再者,為何要于“內(nèi)三摩地所行影像”視作“所知義”,來作思擇與尋伺呢?原來這時(shí)已不能停留在對(duì)所緣境“無分別”的奢摩他修習(xí)階段,于所緣境若只是專注而無所思擇,無所尋伺,那只能成就禪定,而無法開發(fā)智慧。必須對(duì)它作意分別,亦即修習(xí)毗缽舍那。

　　以念佛三昧為例,如果只是內(nèi)心相續(xù)作意,將佛像觀得十分清晰,然后安止于佛像的影像相,是為“心相”,這時(shí)逐漸因心一境性而身心輕安,但那是止而不是觀;進(jìn)一步就著佛像的影像相現(xiàn)前作觀,以思維、簡(jiǎn)擇、尋思、伺察的心理功能,對(duì)此“內(nèi)三摩地所行影像”而作觀察、判斷,認(rèn)知它的實(shí)質(zhì)意義。這種心理運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制,絕非漫天想像而無判準(zhǔn),必須要以過去聞思的十二分教(“所善思維法”)作為判準(zhǔn)。以佛像的“內(nèi)三摩地所行影像”為例,此時(shí)行者可以思維、簡(jiǎn)擇、尋思、伺察:這佛陀的影像相是怎么回事?是佛陀來到我面前了嗎?是我去到佛陀跟前了嗎?顯然都不是!它是因緣生法,無自性空。何以故?如果我沒有修學(xué)念佛三昧,它怎么會(huì)清晰映現(xiàn)在我的前面?即使我勤于修學(xué)禪觀,如果修的是不凈觀,那么佛像也不會(huì)現(xiàn)前。倘若我不再修持念佛三昧,定力退失之后,影像依然不會(huì)現(xiàn)前。可見這影像是因緣生法,是無常、無我、空不可得的定中影像。

　　如果只是定在心相之中,而不于此心相,依正確的法義來作進(jìn)一步的觀察與判斷(不作思惟、簡(jiǎn)擇、尋思、伺察),那么即使三昧成就,佛陀的本尊現(xiàn)前,乃至向行者摩頂、開示、答問,行者依然不能開發(fā)智慧,因?yàn)樗�很有可能將此定中影�?作了錯(cuò)誤的判斷。例如:他很有可能認(rèn)為真的是自己到了佛國(guó)凈土,也可能認(rèn)為佛陀已來到面前。即使他已意會(huì)到這只是“心相”,依然有可能沒有體會(huì)到它“緣生性空”的本質(zhì),而視作“境空心有”,成為唯心論者。這就是為什么行者不宜在對(duì)十二分教毫無聞思基礎(chǔ)的情況下,直接依任何一境專注其心以修奢摩他的緣故。唯其聞思十二分教的基礎(chǔ)扎實(shí),才不會(huì)對(duì)禪觀境相作出種種誤判,這才有能力在奢摩他成就之后,達(dá)成毗缽舍那的正觀。

　　引文中用“若忍、若樂、若慧、若見、若觀”五個(gè)詞匯分別形容對(duì)所緣境作觀照后所達(dá)成的效應(yīng)。“忍”(kşānti)是確認(rèn)其如此(例如:確認(rèn)佛像只是定中影像而緣生性空)。“樂”(priya)是依法喜明利而身心輕安。修“毗缽舍那”時(shí),對(duì)于法義有所認(rèn)證,有所體悟,自然會(huì)法喜充滿。由于身心交感,因此這時(shí)身亦能得樂受。“慧”(prajñā)以簡(jiǎn)擇為性,就此三摩地所行影像而作簡(jiǎn)擇�！耙姟�(dŗşţi 或 darśana),觀視、見解之義。指由眼所見或由尋思伺察,而對(duì)某事產(chǎn)生了某種一定的見解。

　　緊接著彌勒菩薩再向佛陀請(qǐng)示,“身心輕安”出現(xiàn)之前的心理運(yùn)作機(jī)制是什么:

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊,若諸菩薩緣心為境,內(nèi)思惟心,乃至未得身心輕安,所有作意當(dāng)名何等?”佛告慈氏菩薩曰:“善男子,非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應(yīng)作意�！薄笆雷�,若諸菩薩乃至未得身心輕安,于如所思所有諸法內(nèi)三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當(dāng)名何等?”“善男子,非毗缽舍那作意,是隨順毗缽舍那勝解相應(yīng)作意�！�(T16, 698a)

　　原來,無論是止成就還是觀成就,都會(huì)出現(xiàn)身心輕安的效應(yīng)。在尚未獲得身心輕安的效應(yīng)之前,即使是“緣心為境,內(nèi)思惟心”而修止,那都還只是“隨順奢摩他勝解相應(yīng)作意”,而談不上是“奢摩他作意”。亦即,這有隨順于止而于所緣境生起印可的專注作用,只是修止的前相,這與止成就的正相——“奢摩他作意”有所不同。因?yàn)榍罢呶茨苓_(dá)成心一境性的三昧(三摩地),故無身心輕安的正受(三摩缽底);后者則因三昧成就,而獲得了身心輕安的正受。

　　同理,在尚未獲得身心輕安的效應(yīng)之前,即使是“于如所思所有諸法內(nèi)三摩地所緣影像作意思惟”而修觀,那都還只是“隨順毗缽舍那勝解相應(yīng)作意”,而談不上是“毗缽舍那作意”。亦即,這有隨順于觀而于所緣境生起印可的專注作用,只是修觀的前相,這與觀成就的正相——“毗缽舍那作意”有所不同。同樣是因?yàn)榍罢呶茨苓_(dá)成心一境性的三昧(三摩地),故無身心輕安的正受(三摩缽底);后者則因三昧成就,而獲得了身心輕安的正受。

　　這就引來了下一個(gè)問題:

　　慈氏菩薩復(fù)白佛言:“世尊,奢摩他道與毗缽舍那道,當(dāng)言有異,當(dāng)言無異?”佛告慈氏菩薩曰:“善男子,當(dāng)言非有異非無異。何故非有異?以毗缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故�！�

　　奢摩他是由念心所系念一境,再以定心所專注一境而冥然不作分別;毗缽舍那則是以念、慧、思、尋、伺等心所交綜使用以觀照境界,這兩者當(dāng)然是有所區(qū)別的。但是既然奢摩他與毗缽舍那二者,都依身心輕安作為是否已達(dá)至成就的判準(zhǔn),那么止的修法與觀的修法到底是同,是異?這不能說是有異,也不能說是無異。不能說是有異,因?yàn)槎�者有著相同的修學(xué)基礎(chǔ),可也不能說它們的運(yùn)作機(jī)制是相等的�！暗馈笔恰胺椒�、途徑”義。“奢摩他道”即是止的修學(xué)途徑,這同樣是以“毗缽舍那”所緣境的心相,作為所緣境的,這豈不就等同于“毗缽舍那道”——觀的修學(xué)途徑嗎?不能說是無異,因?yàn)樗�緣境雖同,心理的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制不同。就著內(nèi)三摩地所行影像,倘若有所分別(觀察、勝解、思擇、尋思、伺察),那就不是“奢摩他道”,而成了“毗缽舍那道”。必須是專注于所緣境而不作分別,這才是“奢摩他道”所緣。這就是為什么本品伊始,會(huì)在“四種所緣境事”中,區(qū)別出“有分別影像”與“無分別影像”這兩種所緣境事的緣故。

　　五、結(jié)論

　　以上所述,即是〈分別瑜伽品〉中,佛為彌勒所開示的止觀要領(lǐng)。他先從定義到范疇,從修因到證果,區(qū)分禪觀為四種所緣境事。然后細(xì)密分辨“毗缽舍那”與“奢摩他”的共通性與差異性。共通性在于,兩者都能因作意(專注)于所緣境而得三摩地;差異性則在于對(duì)此所緣境的有分別作意與無分別作意。

　　禪者不但要修止,也要修觀;修止可以得定,也可以打下修觀的基礎(chǔ)。原則上佛法是重慧的,定只是作為開發(fā)觀慧的工具,而非修行的目的。因此本品重在“打下修觀的基礎(chǔ)”,未多敘述修止究能達(dá)成何等定境。

　　慧證來自修觀,必須修觀方能得慧。但倘若沒有修止工夫,那么觀力是十分微弱的,無法達(dá)到對(duì)法(實(shí)相)的“勝解”(印證)。反之,倘若行者不先行于十二分教聞思熏修,系念法義,而只是一味鎖定所緣境而修止,那么即使止成就而映現(xiàn)定中影像,依然無法忍、樂、慧、見、觀其實(shí)相。吾人乍聽“瑜伽行派”,彷佛這是特重“修定”的學(xué)派;其實(shí)不然,最起碼從〈分別瑜伽品〉以觀初期瑜伽行派的禪觀學(xué)理,還是十足的“定慧綜合修行觀”,從頭到尾緊扣佛陀的“十二分教”,作為修習(xí)止觀的基礎(chǔ)。若配合《瑜伽師地論》“聲聞地”以觀,這可區(qū)分出四種所緣境事:以契經(jīng)的蘊(yùn)、處、緣起等相應(yīng)教,作為“善巧所緣”的范疇;當(dāng)然還可依于對(duì)治麤重?zé)�惱的需要而修“凈行所緣�?修止不脫此諸范疇,是為“事邊際所緣境事”,修觀亦然;因圓而果滿,止觀成就的境地,就是“所作成辦所緣境事”。這正是不共世間的出世道“凈惑所緣境事”;至于共世間的世間道“凈惑所緣”,則非本品所關(guān)注的重點(diǎn)。這完全符應(yīng)《雜阿含經(jīng)》中定慧綜合的禪觀教學(xué),也是“七覺分”的完滿開展。

　　原文刊于《東宗的呼喚:2010賴鵬舉居士逝世周年學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,臺(tái)北市:臺(tái)北藝術(shù)大學(xué),2011年1月

　　縮簡(jiǎn)版刊于《西南民族學(xué)報(bào)》(CSSCI)第三十二卷第二期,四川:西南民族大學(xué),2011.2

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　　[4]十二部經(jīng):第一類是契經(jīng)(sūtra),翻譯為修多羅,是以散文的方式記載佛的教說,也叫做長(zhǎng)行。第二是應(yīng)誦,誦一般寫成頌,即詩歌朗誦,把朗誦內(nèi)容用詩歌的形式。應(yīng)誦(geya),譯為只夜,就是所謂的重頌。佛所說的契經(jīng)用偈頌重新復(fù)習(xí)的方式,重復(fù)闡釋一遍,將所說的教法再加以歸納,重點(diǎn)式的再提攜說明一番。第三是記別(vyākaraṇam),即授記之意。記別原為教義的解說,有時(shí)由如來解說,有時(shí)由弟子解說,所以又名如來記說,弟子記說,后來專指佛對(duì)弟子做未來的授記、證言。大乘經(jīng)中可見,某某當(dāng)來到多少劫以后,會(huì)成佛,叫什么名字,國(guó)土是什么,這種授記被當(dāng)作是記別,其原始意義不是如此。第四諷誦(gāthā),跟geya都屬于詩歌的形式,諷頌又被叫孤起頌,是用詩歌的方式呈現(xiàn),記載佛的教說。第五自說(udānam),或譯為優(yōu)陀那,就是無問自說,佛主動(dòng)的開示教法。第六因緣(nidāna),譯為尼陀那,記載佛陀說法教化的因緣。如經(jīng)的序品,或在律典里所記載,佛陀制戒的因緣。佛制戒必定是某種情境之下,弟子犯了某種過失,而故事被記載下來,稱為因緣。第七譬喻(avadāna),阿波陀那以譬喻來宣說法義,讓法義變得生動(dòng)有趣,有時(shí)是以一些項(xiàng)目來譬喻,有時(shí)用生動(dòng)的故事來譬喻。第八本事(itivṛttaka),也叫做本生談,是對(duì)于佛陀以及弟子們,過去生中的行儀而做的記載,或是開卷載說:“佛如是說、佛如是語”的經(jīng)典,都屬于本事的范圍,是本生談以外所記載的佛陀弟子言行。第九本生(jātaka),為記載佛陀過去生修行的大悲行。第十方廣(vaipulya),是將佛陀的廣大深?yuàn)W之義做記載,如《華嚴(yán)經(jīng)》叫做《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,佛陀的佛果莊嚴(yán),譬如華嚴(yán),眾花莊嚴(yán)一般,特別用大乘的方廣經(jīng)的解釋來說明。十一是希法,就是未曾有法(adbhuta-dharma),就是很希奇、很少見,未曾有之法,大部分記載佛陀與弟子們甚難希有殊勝之法。最后是論義(upadeśaḥ),也譯為優(yōu)波提舍,乃為佛陀或者是弟子們,對(duì)于諸法的體性、自相、共相等等,加以廣分別說、抉擇、論義。

　　[5]如《雜阿含經(jīng)》卷三所述“圣法印及見清凈”,即依三三昧以證解脫。詳見CBETA:T2, 20a-b。

　　[6]《雜阿含經(jīng)》卷十四,CBETA:T2, 93b-98a。

　　[7]如靈泰:《成唯識(shí)論疏抄》卷十二,T50, 355a-b�！惰べ�師地論略纂》卷一,T43, 7b。

　　[8]《瑜伽師地論》卷五八,T30, 622c。