當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”發(fā)展之回顧與前瞻(下)

　　人間佛教的僧俗倫理——當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”發(fā)展之回顧與前瞻(下)

　　釋昭慧

　　【接續(xù)第81期】

　　八、“人間佛教”與四眾倫理

　　面對(duì)佛教傳統(tǒng)中根深蒂固的男性沙文主義與僧伽本位主義,“人間佛教”是否只能維持“妥協(xié)”的局面,以求取相安無(wú)事?還是愿意跨出步伐,本諸佛法的清凈意念、仁愛(ài)情懷與平等精神,來(lái)建構(gòu)一個(gè)性別平等、僧信平等、四眾互助共事的菩薩教團(tuán)?這是人間佛教內(nèi)部的重大挑戰(zhàn)。在本節(jié)中,筆者將分別論述“人間佛教”在性別議題與僧俗關(guān)系這兩方面的理念與行動(dòng)。

　　(一)性別平等運(yùn)動(dòng)(略)1

　　(二)倡言“僧俗平等”論

　　“僧尊俗卑”還是“僧俗平等”,這又是佛門(mén)中的一大倫理爭(zhēng)議。

　　1927年,支那內(nèi)學(xué)院創(chuàng)辦人歐陽(yáng)竟無(wú)居士,提出凡諸“居士非僧類、非三乘、非福田、非師范、不應(yīng)說(shuō)法、不應(yīng)閱戒,比丘不可就居士學(xué)、絕對(duì)不禮拜、不可與居士敘次”等傳統(tǒng)說(shuō)法,皆是有違經(jīng)義的謬論。2此一說(shuō)法,引起了太虛大師的不滿,曾發(fā)表〈與竟無(wú)居士論作師〉一文以駁之。3

　　1.建設(shè)在家佛教的方針

　　倡導(dǎo)“人間佛教”的印順導(dǎo)師,當(dāng)然讀過(guò)雙方交鋒的文章。他并沒(méi)有立即加入論爭(zhēng),但在二十六年之后的1953年間,卻寫(xiě)下了迄受居士佛教推崇的〈建設(shè)在家佛教的方針〉一文,以極正面的態(tài)度看待居士佛教的發(fā)展,甚至寄“佛教復(fù)興”之厚望于居士佛教。他在該文之中劈頭就說(shuō):

　　“復(fù)興中國(guó)佛教,說(shuō)起來(lái)千頭萬(wàn)緒,然我們始終以為:應(yīng)該著重于青年的佛教,知識(shí)界的佛教,在家的佛教。……在這三點(diǎn)中,在家的佛教更為重要。”(《教制教典與教學(xué)》頁(yè)82)

　　他指出,在家佛教的發(fā)展,決非是佛教的衰落,反而是佛教復(fù)興的契機(jī):

　　“中國(guó)佛教的前途,我們熱烈的寄望于在家佛教的發(fā)展!”(《教制教典與教學(xué)》頁(yè)93)

　　無(wú)論是站在任何立場(chǎng)來(lái)加以檢驗(yàn),他都認(rèn)為僧俗平等:

　　“大乘佛教,在家菩薩比起出家菩薩來(lái),無(wú)疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的,信仰、修學(xué)、證得,無(wú)論從那一點(diǎn)去看,出家與在家,可說(shuō)是完全平等。”(《教制教典與教學(xué)》頁(yè)82)

　　通篇之中,他從教典、古代歷史與近代事實(shí)雙向考察,舉《阿含經(jīng)》的質(zhì)多長(zhǎng)者、大乘經(jīng)的維摩詰居士、勝鬘夫人,古印度的勝軍論師,近代中國(guó)的楊仁山、歐陽(yáng)漸與錫蘭的達(dá)磨波羅長(zhǎng)者等諸大德居士為例,認(rèn)為在家佛弟子當(dāng)然亦能弘揚(yáng)佛法,主持佛教。正信正見(jiàn)的大心居士,出家眾不應(yīng)反對(duì)他。針對(duì)“白衣上座”會(huì)導(dǎo)致出家佛教衰弱的疑慮,印順導(dǎo)師也明理地表示:

　　“如在家佛教發(fā)展,而出家佛教衰落到無(wú)法存在,這不是別的,問(wèn)題在出家眾本身的沒(méi)落,自身不能適應(yīng)時(shí)代而發(fā)揚(yáng)佛教。如出家眾自身健全,深入佛法而適應(yīng)眾生,那一定會(huì)與在家佛教攜手并進(jìn)。而且在佛教中,始終會(huì)居于領(lǐng)導(dǎo)地位的。”(《教制教典與教學(xué)》頁(yè)90～91)

　　想來(lái)導(dǎo)師“在佛教中,始終會(huì)居于領(lǐng)導(dǎo)地位”之言,應(yīng)是善意安撫那些擔(dān)心“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)旁落”的出家眾。事實(shí)上,類似“出家眾或在家眾,誰(shuí)應(yīng)居于領(lǐng)導(dǎo)地位”的爭(zhēng)執(zhí),在筆者來(lái)看,都夾雜著某種程度的競(jìng)勝心或虛榮心。倘若將弘法事業(yè)當(dāng)作報(bào)三寶恩與眾生恩的義務(wù),僧俗二眾只應(yīng)想到“適才適所”,大可不必計(jì)較是誰(shuí)居于領(lǐng)導(dǎo)地位。

　　筆者發(fā)現(xiàn),“大男人主義”也好,“比丘中心主義”也好,其實(shí)都是深重的“慢”煩惱,是一種驕慢的階級(jí)意識(shí)。具足這種心態(tài)的比丘,對(duì)付比丘尼,就祭出不平等條約的“八敬法”;對(duì)付下座,就端出“戒臘”的利器;對(duì)付沙彌與居士,就擺明似是而非的“僧事僧決”論。對(duì)象不同,驕慢的心態(tài)是“吾道一以貫之”的。

　　因此繼印順導(dǎo)師的“僧俗平等”主張,筆者乃進(jìn)一步針對(duì)“僧事僧決”或“白衣不得研律”之類說(shuō)詞,予以駁斥。

　　2.“僧事僧決”新詮

　　原來(lái)律典規(guī)定:出家眾在作法羯磨(開(kāi)會(huì))的時(shí)候要清場(chǎng),不但白衣不能參加,連未受大戒的沙彌、沙彌尼亦應(yīng)離席,這就是所謂的“僧事僧決”。

　　筆者認(rèn)為,某些場(chǎng)合,特別是布薩的時(shí)候,不但要誦戒,而且在誦戒之先,還要有舉罪或發(fā)露過(guò)失的內(nèi)部檢討會(huì)。這樣的場(chǎng)合,如果在家眾或是沙彌、沙彌尼在場(chǎng),他們既不必盡義務(wù)接受戒律規(guī)范,卻有權(quán)利在旁邊作壁上觀,說(shuō)長(zhǎng)道短,這對(duì)于在場(chǎng)被舉罪或發(fā)露過(guò)失而求懺悔的比丘僧尼而言,當(dāng)然是很不公平的。因此羯磨清場(chǎng)的規(guī)定,讓義務(wù)與權(quán)利對(duì)等,這是有其公正性原理的。

　　即使將“非成員清場(chǎng)”的僧尼自尊保護(hù)政策,上綱為成員共同決策的所謂“僧事僧決”,筆者依然認(rèn)為,這只是“權(quán)利義務(wù)對(duì)等”的社團(tuán)基本常識(shí),而不是為了彰顯僧尼的“特權(quán)”或“地位”。不只在佛教僧伽中如此,一般團(tuán)體正常的運(yùn)作也是如此。正常情況之下,每一團(tuán)體內(nèi)部事務(wù),本就應(yīng)由每一團(tuán)體的內(nèi)部成員來(lái)共同決策——也許是用代議制,也許是用全體成員直接民主的制度。

　　然而出家人還是應(yīng)該接納居士或外界的諍言,即使有人批評(píng),也應(yīng)抱持“有則改之,無(wú)則嘉勉”的態(tài)度,而不宜曲解“僧事僧決”的原意,以它為擋箭牌,堵塞善諫之門(mén),杜絕居士或社會(huì)人士的攸攸之口,或是用以抬高自己的地位。4

　　3. 平議“居士研律”

　　同樣的,針對(duì)“白衣(或沙彌、沙彌尼)不得研律”之說(shuō),筆者亦曾撰為〈沙彌尼學(xué)戒不構(gòu)成“戒障”辨〉一文,認(rèn)為這種說(shuō)法找不到律典上的證據(jù)。

　　而且根據(jù)律典的記載,以及筆者在學(xué)團(tuán)中實(shí)際領(lǐng)眾的經(jīng)驗(yàn),筆者以為:沙彌(尼)乃至未出家的學(xué)法女,以一修道見(jiàn)習(xí)生的身份,踏入道場(chǎng),就要學(xué)習(xí)比丘(尼)所應(yīng)具足的種種規(guī)戒,而不能以為只須持好六戒、十戒即可,否則豈不是形同“一國(guó)兩制”?倘若沒(méi)有長(zhǎng)期養(yǎng)成持種種戒的生活習(xí)慣,一旦受戒,臨時(shí)又哪里可能記得起這許多戒相?一旦毀犯,即須定罪,那豈不是“不教而殺謂之虐”嗎?

　　有許多出家人,不愿讓居士研律,認(rèn)為一旦居士知悉了具足戒法的全盤(pán)內(nèi)容,也許就會(huì)看不起比丘(尼)。筆者反倒是認(rèn)為,居士如果能了解毗尼規(guī)范與制戒原委,才會(huì)真正知道凡夫僧的生活方式,而不會(huì)把比丘視同“圣人”,做出不切實(shí)際的要求,訂出莫名奇妙的高標(biāo)準(zhǔn)。

　　進(jìn)以言之,如果律師本身都將僧尼戒律,詮釋成幾乎只有圣人才可以持守的一門(mén)高難度功課,那當(dāng)然難怪居士會(huì)拿這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看輕僧尼。實(shí)則“戒法”是生活的一部份,講戒講到每個(gè)比丘(尼)都自認(rèn)為持守不住,只好隱瞞戒法內(nèi)容,以免遭致輕慢譏嫌,這必然是詮釋的方法出了問(wèn)題。

　　依筆者之研究,戒經(jīng)所舉戒法,除了“不非時(shí)食”與“不持金銀”等少數(shù)戒法,在此時(shí)此地的佛教普遍開(kāi)緣(破例)之外,其他都可以透過(guò)詮釋以把握其精神,運(yùn)用于僧伽生活之中。而開(kāi)緣的部分,也大可以開(kāi)誠(chéng)布公,客觀地分析其開(kāi)緣原因,以及現(xiàn)時(shí)代所能因應(yīng)的最好方式。

　　因此筆者曾著專文,坦然勸誡僧尼:

　　“千萬(wàn)不要以為:人家知道了會(huì)譏嫌,所以索性不讓人知道。我們做不好,而把人家眼睛蓋住,不讓人家來(lái)取笑我們,這是什么心態(tài)!作為世間的君子者,尚且要能不‘文過(guò)飾非\’;修道人更是不要把自己的過(guò)錯(cuò)覆藏起來(lái),才會(huì)有自新的機(jī)會(huì)。

　　“更何況,要令人不知,在技術(shù)上也無(wú)有可能,因?yàn)?喜輕慢人者,哪會(huì)待到全部戒法內(nèi)容都知道了,才產(chǎn)生對(duì)僧伽的慢心?爛蘋(píng)果吃了一口也知道它是爛的,還要整顆啃下去才恍然頓知其爛嗎?君不見(jiàn),那些數(shù)落我們‘人人破戒\’的門(mén)外漢,但舉沙彌戒中的不非時(shí)食與不持金銀戒,就已嫌死我們了!那沙彌戒如此公開(kāi)化,你能叫他們連沙彌戒也不準(zhǔn)知曉嗎?”

　　“‘行有不得,則反求諸己。’作為居士者固不宜養(yǎng)成\‘慢僧’惡習(xí),做為僧尼的我們,也還是要平實(shí)面對(duì)持戒的諸般疑義,而尋求合法合律的解釋,不宜以“戒障”為面對(duì)小眾的護(hù)身符。”5

　　4.“新婆羅門(mén)族”借尸還魂

　　回顧兩千六百年前,佛陀在婆羅門(mén)教已為“顯學(xué)”,而且等同于“國(guó)教”的氛圍之中,毅然提出“四姓平等”的革命性言論,拒絕接受諸如“婆羅門(mén)至上”之類的《梵書(shū)》成說(shuō),并以身作則地創(chuàng)立了“四姓平等”而依入僧受戒先后序次的教團(tuán),這原是一項(xiàng)宗教史上的大突破。

　　在自然情況之下,信眾源于對(duì)佛法與修道人的敬信之心,難免是會(huì)尊崇比丘(尼)的。詎料自發(fā)性的禮儀,久而久之形成慣例,繼而被比丘們定格而為制度,并予以擴(kuò)大解釋,于是以“僧事僧決”或“白衣不得研律”之類說(shuō)詞,極盡所能地高抬僧人的地位。又復(fù)動(dòng)輒將居士弘法,鄙為“白衣上座”,儼然將承挑如來(lái)家業(yè),視同僧人獨(dú)擁的禁臠或特權(quán)(而非報(bào)答三寶、護(hù)念眾生的義務(wù))。筆者以此不免浩嘆:這些倡言“僧尊俗卑”(或“男尊女卑”)論的比丘,實(shí)無(wú)異是借尸還魂的“新婆羅門(mén)族”。

　　九、發(fā)乎論諍而止乎“無(wú)諍”(略)6

　　十、千山競(jìng)秀的“人間佛教”(略)

　　十一、結(jié)語(yǔ)

　　當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”對(duì)社會(huì)與人類的貢獻(xiàn),不只在于它的事功績(jī)效,更在于它對(duì)佛教內(nèi)部與社會(huì)大眾所引發(fā)的觀念革命。它證明了利他主義的可行性,而且在以“權(quán)利”作為基調(diào)的公民社會(huì)之中,加入了“感恩”面向的思維。特別是慈濟(jì)的“感恩”文化,在布施行中,不但不以“施恩者”自居,反倒是充滿著對(duì)受施者的感恩心。

　　“利己主義”的思考模式,認(rèn)為人必然是自私的,因此有必要以自私為出發(fā)點(diǎn),來(lái)解決問(wèn)題。然而事實(shí)證明,自我中心不能帶來(lái)更大的平安,只會(huì)在強(qiáng)弱與貧富懸殊的境遇中,增加更多的怨懟與仇恨,卒至形成社會(huì)的紛爭(zhēng)與不安。因此,在社會(huì)資源的分配上,“公正原則”獲得了重視,二十世紀(jì)以后,先進(jìn)國(guó)家更逐漸把原屬人道、慈善的社會(huì)福利,視為國(guó)民應(yīng)得的基本權(quán)利,和社會(huì)發(fā)展所應(yīng)遵循的政策和措施,而非一項(xiàng)“德政”。然而公正原則倘無(wú)仁愛(ài)力量的推動(dòng),則將形成搶取“權(quán)利”而不重視“付出”的社會(huì)。

　　依佛法而言,布施者確實(shí)應(yīng)該學(xué)習(xí)著以無(wú)私、無(wú)我,不求回報(bào)的心態(tài)來(lái)對(duì)待受施者。然而面對(duì)布施者的付出,受施者倘若欠缺一份“感恩”之情,理直氣壯地當(dāng)作是自己應(yīng)得的“權(quán)利”,好似一切獲得都屬理所當(dāng)然,那么,他的人生也將減損了幸福與快樂(lè)的泉源。“權(quán)利”導(dǎo)向的思考,原是為了確保社會(huì)福利服務(wù)之提供,但少了布施者“無(wú)私”與受施者“感恩”的兩大要素,則社會(huì)福利服務(wù)熱誠(chéng)的活水源頭,終將宣告枯竭。

　　臺(tái)灣社會(huì)目前就有這種人情澆薄而社福資源拮據(jù)的隱憂。幸好臺(tái)灣還有蔚為另一主流思潮的“人間佛教”文化,調(diào)節(jié)其間,創(chuàng)造“以包容替代對(duì)立”、“慈悲沒(méi)有敵人”7的新文明。不只如此,筆者覺(jué)得,他們也在創(chuàng)造一種“以感恩論替代權(quán)利論”的新觀念。這正是當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”的最大貢獻(xiàn)。

　　此外,種種圍繞著“人間佛教”的外部挑戰(zhàn)(如政教關(guān)系)與內(nèi)部挑戰(zhàn)(如性別倫理與僧俗倫理),確實(shí)非常棘手,也往往引爆極大的爭(zhēng)議,但倘若“人間佛教”面對(duì)此諸議題的相關(guān)主張,經(jīng)得起教證與理證的嚴(yán)格檢驗(yàn),更能落實(shí)而為改革佛教或嘉惠蒼生的有利行動(dòng),那又何嘗不可轉(zhuǎn)化而成當(dāng)代臺(tái)灣“人間佛教”仰契佛陀本懷,回應(yīng)普世價(jià)值,引領(lǐng)時(shí)代思潮的重要養(yǎng)份!這與本文第三節(jié)所述——強(qiáng)鄰環(huán)伺下所激蕩的憂患意識(shí),正好可以對(duì)照理解。

　　而“人間佛教”的思想與路線之爭(zhēng),無(wú)論是出自“人間佛教”與傳統(tǒng)宗派之間,還是出自“人間佛教”各教團(tuán)之間,固然讓相關(guān)當(dāng)事人與教團(tuán),都被籠罩在一股緊張對(duì)立與隱約不安的氣氛之中,然而只要能從論諍的腦力激蕩過(guò)程中,自我反思、自我成長(zhǎng),并設(shè)身處地尊重論敵的人格與主張,久而久之,自能從負(fù)面意義的“對(duì)立”,進(jìn)而產(chǎn)生正面意義的“對(duì)話”,從論諍出發(fā)而達(dá)于無(wú)諍。

　　最后,從佛法化世的功能性而言,佛教總體呈現(xiàn)諸如緣起性空、虛妄唯識(shí)與真常唯心;漢傳、南傳與藏傳佛教,入世與出世,此世與他方;唯心凈土、他方凈土與人間凈土……的多元面向,反而能廣為度化各類不同根基的信眾,這原未必是壞事。從佛法的“緣起”論而言,多元型態(tài)的思想與實(shí)踐,符應(yīng)各種不同根機(jī),這何嘗不是“緣起”法性的如實(shí)展現(xiàn)呢?因此,筆者認(rèn)為:“人間佛教”各大教團(tuán),須有“千山競(jìng)秀,萬(wàn)壑爭(zhēng)幽”的恢宏氣象,讓一切諍辯在同情共感與理性對(duì)話的前提下,善意提醒論敵,謙遜反省自己:從論諍出發(fā),而止于“無(wú)諍三昧”的圓成。

　　九十四年八月五日凌晨,于尊悔樓

　　——發(fā)表于二○○五年九月一日《人間佛教的思想與實(shí)踐》研討會(huì),中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所主辦