道信禪師的禪學思想

　　閩南佛學

　　(一)前言

　　道信禪師(580——651)在中國禪宗史上是個承先啟后的關(guān)鍵人物,達摩禪之所以進入江南,并打開一個新的領(lǐng)域,與道信都有直接關(guān)系。從達摩到弘忍,這五代法裔相傳的過程是禪宗的預備階段。由于此時主要依持《楞伽經(jīng)》,所以在禪宗史上稱之為楞伽承師期。而信禪師獨創(chuàng)的禪學,主張自由活潑的修禪方式,使達摩禪逐漸由嚴格的枯坐和頭陀行守戒,開始發(fā)生了轉(zhuǎn)變,大大的增強了對禪僧的吸引力,同時也預示著禪學新局面的到來。況信禪師曾在雙峰山集道俗五百余人習禪,其規(guī)模為前此所未見。忍禪師繼之,在憑茂山四十余年“接引道俗,四方龍象,歸依奔湊。”(《歷代法寶記》)他的“一行三昧”之說,在融合唯心念佛與實相念佛的同時,強調(diào)明凈之心與實相之悟,把《楞伽經(jīng)》的如來藏佛性思想和《般若經(jīng)》的般若學說予以溝通。道信又深受般若學的啟發(fā),提出任運自然的自由效達的修禪方法。這種主張相對達摩的“安心”說是一種突破。任運自然的思想雖然在《楞伽經(jīng)》中能找到出處,但這思想只有在與般若學說結(jié)合之后,才被禪學界所重視。

　　慧能以后,《楞伽經(jīng)》在形式上逐漸降到次位,《金剛經(jīng)》的地位逐漸上升。這種歷史趨勢應溯源于道信、弘忍禪師的“東山法門”,應該說“東山法門"成如為禪宗形成的過渡階段。由此可見從禪法初入漢地到禪宗形成,道信禪師是值得我們特別注意的。

　　(二)道信撣師行履

　　信禪師的生平事跡最早見于道宣《續(xù)高僧傳》卷二、《道信傳》、《傳法寶記》、《歷代法寶記》、《傳燈錄》等史料也有記載,其內(nèi)容大體相同。茲根據(jù)以上史料將其生平略述如下。

　　道信俗姓司馬,原籍是河內(nèi)(今河南省沁眉縣),后又遷移到蘄州的廣濟縣來。七歲(586年)出家,師長的戒行不凈,道信沒有隨師長而放逸,“以不見從,密懷齋檢,經(jīng)于五載而師不知。”

　　(《續(xù)高僧傳》)。五年后,到了舒州皖公山(今安徽省潛山縣西北)從三祖僧璨學禪法十年。在道信21歲時(600年),僧璨去羅浮山,道信就過著獨自的禪修生活。關(guān)于這一點,《續(xù)高僧傳》是這樣記載的:“又有二僧,莫知何來,入舒州皖公山靜修禪業(yè), (道信)聞而往赴,便蒙授法,隨逐依經(jīng)十年。師往羅浮,不許相逐。”

　　大業(yè)年間(605——617)道信被政府所允許出家。“配往吉州(今江西省光安縣)寺中”。遇上賊盜圍城長達70余日。

　　《繼高僧傳》上說:“城中乏水,人皆困弊,信從外入,井水還復。刺史復叩頭,賊何時散,信曰,但念《般若》,乃令全城同時合唱。”其結(jié)果賊眾退散。后來道信想到衡岳去,路過江州(即江西九江),就在廬山大林寺住了下來,一住十年。道信在黃梅雙峰山三十余年。(《續(xù)高僧傳》)大約是40歲時去黃梅的,所以從21歲(600年)到40歲(619年),二十年間,是信禪師在南方的游學階段。

　　道信禪師在吉州,有教大眾念《摩訶般若波羅密》而退賊的傳說。這一說法,暗示了一項重要史實,那就是道信在江南游學,受到了般若法門的深切影響。般若法門,與兩晉的玄學相表里,流通極盛。

　　尤其是羅什所譯的般若經(jīng)典,最為流行。

　　經(jīng)梁武帝的提倡,陳代(557——588)三論宗盛行,般若法門盛行于世,風靡長江上下游。這種法門,不但主張一切法無自性空,空故不生不滅,本來寂靜,自性涅槃的悟證,更著重聽聞,受持,讀誦,書寫、供齋,‘為他演說,是以聞思為方便而趣入修證的。般若波羅密的讀誦受持,引入修證,更有現(xiàn)生的種種功德。道信在吉州勸大眾念誦般若而得“群賊退散刀的效果,正說明了道信游學南方,而對《摩訶般若波羅密》法門,有了深切的信解尊重。

　　而吉州城平定之后,道信想到南岳去,經(jīng)過江州,“為江州留止廬山大林寺”。(《續(xù)高僧傳》)由此可以知道信禪師在三十歲左右,巳受到佛教界的尊敬了。大林寺是智鍇創(chuàng)建的,《續(xù)高僧傳》,卷17有《智鍇傳》。智鍇“少出家在揚州興皇寺,聽朗公講三論,善受玄文,有名當日。開皇15年遇天臺凱公,修習禪法,特有念力,凱嘆重之。"(《續(xù)高僧傳》卷17《智鍇傳》)。并且“守志大林,二十余載,足不下山。”大業(yè)六年(610)卒,道信來大林寺,大林寺特重禪觀的學風,對道信是有一定的影響。

　　總之,從600——619年間,道信游南方達20年,與南朝佛教——三論宗,天臺宗的法門有關(guān),這對道信所傳的禪法的理解來說,十分重要。也可以說,達摩系統(tǒng)禪法與江南佛教思潮的融合,是禪法南行的另一因素。

　　《續(xù)高僧傳》接著說:

　　“蘄州道俗請度江北黃梅縣眾造寺,依然山行,遂見雙峰有好泉石,即住終志……自入山來三十余載,無州不道,無遠不至。。

　　信禪師在黃梅雙峰山30余年,約為620——651年,為信禪師弘揚禪法的階段。

　　道信定居下來,于是便“擇地而居,營宇立像,”接引四方的學眾,弘宣禪法,受法弟子達五百多人,顯然已成為當代禪學大宗師,其弟子見于史料的有弘忍,法顯、善伏等。于永徽二年(651)去世,春秋七十有二。

　　(三)道信撣師的撣學思想

　　現(xiàn)存有關(guān)道信禪師思想比較可信的資料是《楞伽師資記》,從中可以看出信禪師不同前三代楞伽師的一些特點。

　　道信禪師長期住在黃梅西北30多里的破頭山(雙峰山),他的得法弟子弘忍住于相距不遠的憑茂山(在雙峰山東),繼承和發(fā)揚道信禪法,被稱為“東山法門"。

　　《歷代法寶記》說:“(忍)得付法袈裟,居憑茂山,在雙峰山東,相去不遠,時人號為‘東山法師\’。”

　　然而,實際上,這一。東山法門。是以道信禪法為基礎(chǔ),包括了道信、弘忍兩代禪師的禪法。弘忍曾三十年不離道信左右,盡得道信禪學思想精華。據(jù)《楞伽師資記》中記載:

　　“則天大圣皇后伺神秀禪師曰:‘所傳之法、誰家宗旨?’答曰:‘稟蘄州東山法門。,問,‘依何典誥?’答曰:‘依文殊說般若經(jīng)一行三昧。,”東山法門在當時顯然是頗具影響的。.

　　東山法門內(nèi)容如何?《楞伽師資記》(大正藏85卷,1286頁)說:

　　“其信禪師,再敞禪門、宇內(nèi)流希,有《菩薩戒法》一本,后制《入道安心要方便法門》,·為有緣根熟者,說我此法,要依《楞伽經(jīng)》,諸佛心第一,又依《文殊說般若經(jīng)》,一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。。據(jù)此,東山法門有兩個要點,第一是依《楞伽經(jīng)》,諸佛心第一,二是依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧。毫無疑問,“東山法門”仍然持奉《楞伽經(jīng)》,并強調(diào)要依該經(jīng),佛語心第一。為此道信又提出了“一行三昧"。

　　可以說;“諸佛心第一”與“一行三昧”是相依相成的,原因是《楞伽經(jīng)》與《文殊說般若經(jīng)》之間有共通的地方。

　　何謂“一行三昧”?在《文殊師利所說摩訶般若波羅密經(jīng)》卷下已記載。道信禪師將其引入“楞伽禪",制立了卓越的安心方便。這對于東山法門的大發(fā)展,及將來南能與北秀的對峙,都有深遠而重要的關(guān)系。

　　“復有一行三昧,如是善男子,善女人修是三昧者,亦速得阿耨多羅三藐三菩提。”

　　“文殊師利言:世尊!云何名一行三昧了佛言:法界一相,系緣法界,是名一行三昧。”(大正卷8,P731)三昧即三摩地——定。以一相為三昧,即以法界為所系緣的對象。法界則無所不包,平等不二,無差別相。如何入此一行三昧?·經(jīng)說:“欲入一行三昧,當先聞般若波羅密,如說修學,然后能入一行三昧,如法界不退、不壞,不思議、無礙、無相。"

　　“欲入一行三昧,應處空閑,舍諳亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向,能于一佛念念相續(xù),即是念中能具過去、現(xiàn)在、未來諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊,亦與諸佛無量功德無二,不思議佛法等無差別,皆乘一如成最正覺、悉具無量功德,無量辨才。

　　如是入一行三昧者,盡知恒沙諸佛法界無差別相。"

　　這是說,在行這種三味之前,先要學習般若波羅密,“如說修學”,領(lǐng)悟法界無礙無相之理。一行三昧是唯心念佛(如《觀無量壽經(jīng)》)和實相念佛(如《摩訶般若波羅密》)的結(jié)合。信禪師的《入道安心要方便法門》不是按照《文殊說般若經(jīng)》思想說一行三昧,其主張要通過念佛達到安心,最后以入道為目的。念佛是方便,通過唯心念佛,得知離心別無他佛。;若知此理,即是安心,其結(jié)果是,由念一佛而見一切佛,盡知諸佛法界,無差別相,以致身心方寸,一切施為舉動,都是菩提道場。這時巳與實相念佛溝通。所以在《方便法門》中,他又主張按《普賢觀經(jīng)》所說:“端坐念實相”和《大晶經(jīng)》所說:“無所念者,是名念佛。去做,以實相念佛法門證得法界實相之理,達到與佛一如的境界,即《無量壽經(jīng)》所說:“諸佛法身,入一切眾生心想,是心是佛”。即當知佛即是心,心外更無別佛。

　　他又列舉五種方便,以達到無相境界。這五種方便是:

　　“略而言之,凡有五種:一者,知心體,體性清凈,體與佛同。二者,知心用,用生法,起作恒寂,方法皆如。三者,常覺不,覺心在前,覺法無相。四者,常觀身空寂,內(nèi)外通同,入身子法界之中,未曾有礙。五者,守一不移,動靜常住,能令學者明見佛性,早入定門。妙

　　以上五種方便,都是與心有關(guān)的,為道信禪門下觀心的一種特色。并且他又強調(diào)說明:“所說五事,并是大乘正理,皆依經(jīng)文所陳,非是理外妄說。"由此可見,他特別重視大乘經(jīng)典所表達的“即心即佛。的思想,這對后來禪宗思想的發(fā)展影響很大。

　　道信在《入道安心要方便法門》中還重點論述了通過一行三昧的方便而“安心”,“入道”的方法原理:

　　“問:何者是禪師了信曰:不為靜亂所惱者,即是好用心人。常住于止心則沉沒,久住于觀心則散亂�！�法華經(jīng)》云:‘佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生。’云何能得悟解法相,心得明凈?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計心,亦不思惟,亦不觀,亦不散亂,直任運,不令去,亦不令住,獨一清凈,究竟處心自明凈。"

　　這種安心入道方法,建立于上述經(jīng)典論述的基礎(chǔ)上,說明道信十分重視經(jīng)教,做到“內(nèi)外相稱,理行不違。"但是他對“即心即佛”的理解有自己的特色。他把《楞伽經(jīng)》“佛語心第一"的安心修習與《文殊說般若經(jīng)》的一行三昧結(jié)合運用�！独阗そ�(jīng)》所說如來藏思想認為,真如佛性立于眾生之位,能生染凈之法,一切染凈之法皆攝如來之性,故人人都有佛性�！独阗そ�(jīng)》將佛性和人心看成一個東西,因而只有一心,一種等同真如佛性的自性清凈之心。所以道信的一行三昧,在融合唯心念佛和實相念佛的同時,強調(diào)明凈之心和實相之悟,溝通了如采藏和般若思想。由于道信禪學思想中摻入了般若內(nèi)容,甚至引用《、金剛經(jīng)》:“我應滅度一切眾生,滅度一切眾生巳,而無有一眾生得度者”之語來說明“學用心者,要須心路明凈,悟解法相”,所以他進而把楞伽師傳統(tǒng)的“安心。說改為“亦不捉心,亦不看心,”提出“直任運”的自由放達的修禪方法。這無疑對歷代楞伽師遞相傳承的嚴格修禪方式和頭陀行守戒,形成的一項重大突破。任運自然的思想在《楞伽經(jīng)》中已有啟示:

　　“大慧,非一切剎土有言說,是作相耳。或有佛剎,瞻視顯法,或有作相,或有揚眉,或有動情,或哭,或笑,或咳,或念剎土,或動搖。�！洞笳�藏16卷,楞伽經(jīng)》

　　意思是說,一切行為舉動都是佛事,而言說只是作相罷了。但是這一思想只有在與般若思想結(jié)合之后,才被禪宗所重視,禪宗的洪州禪一系尤其強調(diào)這一點,而這一點又是由道信發(fā)端的。

　　六祖之后,《楞伽經(jīng)》在形式上逐漸后退次位,《金剛經(jīng)》地位卻不斷上升。這種傾向應當追溯到道信一代。道信之前的楞伽師,始終以《楞伽經(jīng)》遞相傳承,道信起則加入了般若思想。除了一行三昧,接受《文殊般若》外,在《入道安心要方便法門》中他還三次引用般若經(jīng)典。

　　由道信禪師開創(chuàng)的將《楞伽經(jīng)》如來藏佛性思想與般若思想結(jié)合的局面在禪宗正式成立以后也還繼續(xù)存在。慧能始終教人見性,強調(diào)“見性成佛”,但佛性真如思想是歷代楞伽師《楞伽經(jīng)》中獲得的。而《金剛經(jīng)》重點是在說明無住,無相的道理,所以慧能禪師始終沒有放棄自覺圣智的說教,而將佛性與人心更加緊密結(jié)合,同時與憑籍《金剛經(jīng)》談空說慧,而使禪的形式更趨活潑、自由。至于洪州禪,它的禪風與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系開始密切起來。(《景德傳燈錄》卷六《道一》,又引《楞伽》以印眾生的心地,——即《楞伽經(jīng)》云:“佛語心為宗,無門為法門”)

　　道信能將《楞伽》與《般若》融合起來的原因,首先,在于《楞伽經(jīng)》具有般若經(jīng)空觀的內(nèi)容,乃至可以說是建立于般若基礎(chǔ)之上的。其次,隨著傳法地域的變化,楞伽師的思想和禪法也得隨之改變;達摩一生主要活動于嵩山、洛陽一帶�；劭呻m曾一度隱居于舒州皖公山,但大部份時間也一直行化于河南地區(qū)。僧璨則長期隱居于皖公山、司空山一帶,并在廬州(今合肥)獨山梁靜寺住過,還曾南去羅浮山數(shù)年。道信初住吉山,復上廬山,又住黃梅,則始終傳法于江南地區(qū)。上述情況表明,楞伽師的傳法趨勢自北而南,由黃河流域向長江流域展開。達摩慧可在北方半個多世紀活動并沒有取得明顯的效果,他們的禪法并沒有受到社會的重視,終于在周武帝的毀佛和佛教其他教派的排擠下被迫南下。僧璨、道信長期隱居,傳法于長江流域的安徽、湖北地區(qū),這對楞伽師系的發(fā)展具有決定性的意義。湖北自南北朝起便是三論宗流行地區(qū),陳隋以后則荊州一帶巳成為天臺宗的重點傳教中心�！督饎偨�(jīng)》等般若類經(jīng)典即受三論宗和天臺宗的普遍重視,又與南方人士的思想意趣契合。正由如此,才使達摩禪在道信以后出現(xiàn)蓬勃發(fā)展的局面。

　　在道信的禪法中包含有天臺的內(nèi)容。道信有《菩薩戒法》一本及制《入道安心要方便法門》(見《楞伽師資記》),說明他在教授禪法的同時還傳戒。道信開創(chuàng)的將禪與菩薩戒結(jié)合的禪戒合一的做法,后來被禪宗繼承下來。如慧能曾說“摩訶般若波羅密法,授無相戒。”(見《大正藏》48卷P340重)道信使禪與菩薩戒行相融合,使禪法流行普遍,為道俗所接受。況且南朝時盛行居士參禪,而受菩薩戒的人也很多。梁武帝,隋煬帝都曾受菩薩戒。智凱作《菩薩戒義疏》2卷,說明傳戒儀式。其時“五十余州道俗,受菩薩戒者不可稱紀”(《續(xù)高僧傳,智凱傳》)。智凱采用的是羅什所譯的《梵網(wǎng)經(jīng)》戒本。道信的《菩薩戒法》雖沒有明文可考,然而“南能北秀的戒法,以自性清凈佛性為菩薩戒體而論,可以想見為《梵網(wǎng)經(jīng)成本》(見印順《中國禪宗史》P54)

　　如此道信的戒禪合一,很可能接受了天臺宗的影響,再加之道信所創(chuàng)的“一行三昧”念佛法門正出自智凱所論四種三昧之一的“常坐三昧”(見《大正藏46卷、摩訶止觀》卷2上),而這一行三昧作為入道的方便法門則又與天臺宗的思想有聯(lián)系。

　　(四)道信撣師的撣法特色及影響

　　道信的禪學思想,對第三代楞伽師來說,既有繼承,又有發(fā)展。談到繼承,因為他原則上仍堅持了達摩的“二入四行”說。他堅持把立足點放在《楞伽經(jīng)》,以藉教悟宗。!他認為“心如明鏡,或可一年,心更明凈,或可三,五年,心更明凈,或可因人為說,即得悟解,或可永不須說得悟解。"(《大正85卷、楞伽師資記》)這是漸悟的主張,誠如《楞伽經(jīng)》所示:“凈除一切眾生身心現(xiàn)流,`漸凈非頓。(《大正》第16卷)這一主張與后來慧能主張的頓禪是有所區(qū)別。又加上他傳法方式仍然采取歷來的林棲幽隱的修行方式,而不在城邑鬧市,“晝夜長坐不臥,六十年脅不至席。”《大正藏51卷,歷代法寶記》

　　道信在楞伽師系的重點地位在于對達摩禪的發(fā)展。如上所述,道信禪法特色,一是《楞伽》思想與《般若》學說的結(jié)合,二是禪和念佛的結(jié)合,三是禪與戒合一。這三點構(gòu)成了道信、弘忍禪師的“東山法門”。道信在自己的著作中多次引用般若經(jīng)典,并依《文殊說三昧經(jīng)》行“一行三昧”,將《楞伽》與《般若》結(jié)合,開了達摩系的先河。這是楞伽師學說的一個重大轉(zhuǎn)折,對禪宗有直接影響。六祖終于提出了以《金剛》為依據(jù),從形式上取代了《楞伽經(jīng)》的地位。因此可以說,東山法門是禪宗形成的過渡階段。如《楞伽師資記》記載道信語:“若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是佛國凈土,更不須向西方……”(《大正藏》第85卷)這巳與《壇經(jīng)》“人性清凈,為妄念故,蓋覆真如”,“西方就在眼前”,“法無頓漸,人有利鈍”思想的胚胎。道信采取戒禪合一的做法,慧能也說“摩訶般若波羅密法,受無相戒。”道信在吉州為退賊盜教人念誦般若,行“一行三昧”,慧能也說“一行三昧”,而更重般若,強調(diào)自覺圣智。在禪的組織形式上,從道信起,開始形成團體修學的局面。他集道俗五百余人在雙峰山習禪,成為后世“叢林禪"的雛型,并使達摩禪出現(xiàn)前所未有的規(guī)模。弘忍繼之,在憑茂山“四十余年,接引道俗,四方龍象,歸一奔湊。”《歷代寶法記》

　　綜上所述,道信禪師的禪法主張,禪法特色及對后來的影響,在早期禪宗史上是承先啟后,功績顯赫的一位禪門巨匠。