從《金剛經(jīng)》到《華嚴五教止觀》的般若義理的發(fā)展

　　李海峰

　　般若，梵語為prajana，意為智慧。般若是諸佛之母，是佛法的核心。般若思想從小乘到大乘經(jīng)歷了逐步的發(fā)展過程，小乘主要講人空法不空，大乘初期講人、法二空，后期又講到空有圓融。在中國佛教史的著述中，一般論述般若思想的發(fā)展，到中觀之后就沒有進一步的論述。同時，人們一般認為《華嚴經(jīng)》與《般若經(jīng)》中的“一切皆空”的理論是有所區(qū)別的，《華嚴經(jīng)》在說“空”時是有所肯定的。筆者認為，般若思想發(fā)展到了中觀的緣起性空之后，對于諸法性空義理的探討還可以再進一步，那就是由于空性的遍及萬事萬物，以及不可分割原則而導致的事物的相融性，也就是華嚴“一即一切、一切即一”的境界，正是對性空思想的深化，而不僅是對有的強調。在這個階段，中國祖師的論述中有比較完備的論證，如華嚴宗初祖杜順大師（558-640）在《華嚴五教止觀》中概括出的華嚴三昧，就完全建立在般若性空、空有圓融基礎之上，這是般若學發(fā)展到更新階段呈現(xiàn)出來的情況，是“空”的深化，而非“有”的強調，這也就是事事無礙的境界，在空性不可分割的互入互融的狀態(tài)下，從事物本質角度而言，消除了現(xiàn)象之間的一切差別性。由此可見，般若的思想不是固定不變的，而是不斷發(fā)展完善的一個歷史過程，從局部（人空）發(fā)展到全體（人法二空），再發(fā)展到色空不二（一體相即），最后空性互融互攝（萬法空性、事事圓融），成為華嚴三昧一珠映現(xiàn)一切珠的狀態(tài)。

　　般若思想從印度進人到中國后，是如何逐步發(fā)展的呢？漢代佛教初傳時期，絕大部分的經(jīng)典還沒有完全翻譯過來，最先流行的是安世高的禪學和支讖的般若學，而其重要典籍為《道行經(jīng)》、《首楞嚴經(jīng)》。佛教初傳，人們對于佛教般若的義理研習起初是使用格義的方法，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”這時往往把般若的空性理解為老莊談論之“無”。“《般若經(jīng)》之翻譯，漢晉最多”“自朱士行提倡般若以來，迄于羅什，當推般若為義學之大宗。”人們對于般若思想的認識在中國本有的道家的思想上也是逐步深入的。道安（312-385）早期，弘揚小乘教義，特別是安世高的禪數(shù)學；在襄陽時期，著重研習的是般若學。他為《道行品》做《集異注》，為《般若放光品》作《析疑難》1卷、《析疑略》2卷、《起盡解》1卷，為《光贊般若經(jīng)》作《析中解》、《抄解》各1卷，還有《合放光光贊隨略解》等……建立了本末等爾、有無均凈的新主張。而與道安同時略晚的鴻摩羅什側重翻譯和弘揚的是龍樹、提婆的中觀學派的重要著作，如《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》、《金剛經(jīng)》等。此時中土人士對于般若的義理理解有種種偏執(zhí)。“格義迂而乖本，六家偏而不即”，無論是格義的方法，還是六家七宗對于般若空性的理解都不能理解其精奧之處，所以僧肇在《不真空論》中，對于種種偏于一隅的理解作了批判，被羅什大師譽為“秦人解空第一”，因此可以說直到鳩摩羅什來華作了大量經(jīng)典翻譯之后，人們對于般若的理解才直入堂奧，我們下面就對鳩摩羅什翻譯的《金剛經(jīng)》中體現(xiàn)出的般若思想進行探討。

　　在《大正藏》中，《金剛經(jīng)》的譯本有多種，分別為姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯、元魏天竺三藏菩提流支譯、元魏留支三藏奉詔譯、陳天竺三藏真諦譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，隋大業(yè)年中三藏笈多譯為《金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)》，唐三藏沙門義凈譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》，唐三藏沙門玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》，現(xiàn)在我們通行的主要是姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，另外玄奘法師譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)》也有流行。據(jù)此可見《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，即《金剛經(jīng)》，在歷史上一直都被時人重視，后來唐玄宗御注《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《金剛經(jīng)》頒布天下，使其作為與儒家、道家經(jīng)典并行的重要佛典廣泛流行，之后明成祖朱棣在許多人注釋的基礎上做了《金剛經(jīng)集注》，成為受人推崇的一個較好的研究《金剛經(jīng)》的版本，本文主要依據(jù)明成祖朱棣的《金剛經(jīng)集注》來探討。

　　《金剛經(jīng)》作為般若類經(jīng)典的代表，它“論不空之空，見無相之相。指明虛妄，即夢幻泡影而可知；推極根源，于我人眾生壽者而可見。誠諸佛傳心之秘，大乘闡道之宗，而群生明心見性之機括也。”它的思想不僅僅是探討般若空性的，而且講了菩薩修行的奧妙，探討菩薩發(fā)心修行，怎樣降伏自心，怎樣安住自心。重點闡述通過發(fā)大菩提心，滅度一切眾生，然而內心又是完全不著相的，在滅度眾生的過程中，不執(zhí)著自己是能滅度者，也不執(zhí)著于有可以滅度的眾生，這樣同時去掉四相（我相、人相、眾生相、壽者相），真正應無所住而生其心，內心清凈。《金剛經(jīng)》運用般若智慧破除修行者的執(zhí)著是逐層深人的，首先是發(fā)起菩提大愿，但是對于菩提大愿中滅度種種眾生過程中的相要破除掉，其次在布施等的過程中對于種種色聲香味觸法的執(zhí)著要破除，然后對于佛陀的身相，對于佛的果位、以及佛法本身的執(zhí)著都要破除掉，空不僅僅是對于有為法而言，同時也要空掉對無為法的執(zhí)著，包括對空相本身的執(zhí)著。

　　在菩薩修行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）萬行的過程中，布施為第一，《金剛經(jīng)》里強調無住相布施，“菩薩于法應無所住行于布施。所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施不住于相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。”同時也談到六度之二忍辱，由于離開我相等諸相的執(zhí)著，所以經(jīng)中提到，佛陀的前生忍辱仙人在被節(jié)節(jié)肢解的時候能不起瞋心。在佛法的種種內容講述之后，為了避免對于佛法本身的執(zhí)著，經(jīng)中又講到“是故如來說一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法，即非一切法，是故名一切法。"由于所有的法都是性空幻有的，所以從任何一法包括世間法上都能體現(xiàn)出佛法的這個特點。“須菩提，如來所得阿褥多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。”無實是破除實有法的有見，無虛破除實無法的斷見，離開斷見和常見，空即是有，有即是空，空有無二，修行不離幻有，所以行一切善法；修行不離性空，故言離我相、人相、眾生相、壽者相。“無有定法名阿褥多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何？一切賢圣皆以無為法而有差別。”《金剛經(jīng)》中不僅談到萬法皆空，如夢幻泡影，并且進一步探討法與非法都是緣于分別執(zhí)著，要不落兩邊，最終使人明白性空中包含著妙有，實相即是非相的深奧哲理，通過大量運用“……即非……，是名……”的言說方式，使人領悟空有不二的般若之理。

　　般若思想在佛教傳人中國后流行最廣，最適合中國人心性。“自漢之末葉，直迄劉宋初年，中國佛典之最流行者，當為般若經(jīng)。……及羅什人長安，重譯大小品，盛弘性空典籍，此學遂如日中天。然般若之始盛，遠在什公以前。而其所以盛之故，則在《老》、《莊》、《般若》并談。”根據(jù)湯用彤先生研究的結果，般若義理之所以獨興于中國，是由于和中國本土的老莊之學暗自契合。然而中國學僧是有獨創(chuàng)性的，不僅體現(xiàn)在以中國祖師冠名的《壇經(jīng)》，也體現(xiàn)在對于般若義理的深人發(fā)展。隋唐之際的華嚴宗初祖杜順大師在禪修和義理的探討上就不局限于單純的般若性空的思想，而是對于那個時期的般若思想史的發(fā)展進行了總結和歸納，并開創(chuàng)性地提出了華嚴三昧的思想，為后期華嚴宗的“四法界”中的“事事無礙法界”之義奠定了理論基礎。

　　般若空性的思想在杜順大師的《華嚴五教止觀》中得到全面而充分的說明，在杜順大師之前雖然也有一些華嚴學者，如法朗、曇遷、靈干、普圓等，他們側重于信仰方面對《華嚴經(jīng)》的弘揚，宣講《華嚴經(jīng)》，樹立對于蓮花藏世界的信仰，但較少從義理上進行探討。杜順大師的《華嚴五教止觀》開設五門，從五個方面對于般若性空的理論進行逐步深人的闡發(fā)和說明，并且指出了相應的止觀修行的具體方法。

　　一、法有我無門。主要是破除人我執(zhí)，破除即身執(zhí)我，給出四種方法進行，依據(jù)的理論是緣起性空的理論。文中講述執(zhí)著人我的四�。阂弧�執(zhí)身為我。二、執(zhí)四大（地水火風）。三、執(zhí)五陰（色受想行識）。四、執(zhí)十二人。文中同時也給出治療四病的四藥。“言四藥者，一、色心兩法。二、四大五陰。三、十二人。四、十八界。”通過對于構成身心的種種條件的分析，來讓學習者感受到并沒有一個真實不變的自我的存在。但是在分析完成人我空之后，這一門中沒有對于構成人我的種種因緣條件繼續(xù)分析，也就是人空法不空。從大乘般若的思想來看這種空性的理論并不徹底。

　　二、生即無生門。通過對于名言的分析，概括出名相是虛妄的，如同《中論?觀四諦品第二十四》所講“因緣所生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”此門有無生觀與無相觀兩個方面，先分析名相，說明名乃假名，相乃假相，名相為種子所生，屬意識所攝，并非實有。以此而人無生觀與無相觀。所謂無生觀者，指法無有實在自性，藉緣而有，生乃無自性生，故說無生。無相觀者，觀緣起法無實在自性，唯有緣起之假相，假相即無相。修習此二觀可得法無我智。

　　在無相觀中，相即無相，因為法是離于相的。法都是空的，所以如果認為有真如涅槃可得，生死有為可舍，就是一種病和執(zhí)著。在這一門中，與《金剛經(jīng)》中的離四相很有相通之處。這里的般若空性不僅空掉了人我，也空掉了法我，空的程度有了進一步發(fā)展，但解決的是現(xiàn)象世界和主觀世界的關系問題，對空性的本質和萬有的現(xiàn)象之間的關系缺乏進一步的闡述。

　　三、事理圓融門。此門的論述與《大乘起信論》有著明顯的關系，事理圓融，開出二門，“心真如門者是理，心生滅者是事，即謂空有二見，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。言無二者，緣起之法似有即空，空即不空，復還成有，有空無二，一際圓融，二見斯亡，空有無礙。”在這里般若空之理，已經(jīng)有了進一步發(fā)展，并不局限于強調人空，亦不只是第二門的法空，而是強調現(xiàn)象世界和本質世界是通徹無礙、空有不二的，菩薩依此修行，需要悲智雙運，“言悲智相導者，有即空而不失有故，悲導智而不陣空；空即有而不失空故，智導悲而不滯有。以不住空之大悲故，恒隨有以攝生；以不滯有之大智故，常處空而不證滅。滅則不滅之滅，滅而非滅；生則無生之生，生而非生。生非生故，生相紛然而不有；滅非滅故，空相法然而不空。空相法然而不空，故生死涅槃而不一；生相紛然而不有，故涅槃生死而不殊”。從這段話中推導出，由于般若空性，生、不生不一不異，生死、涅槃不一不異，在這里，對于俗諦詮釋的有和真諦詮釋的無都不認可，因為有和無是相對而言的，所以文中提到“非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行”，與《金剛經(jīng)》中談到的菩薩離一切相發(fā)阿褥多羅三藐三菩提心，滅度一切眾生而實無一眾生可滅度者的道理是相吻合的，所以真正的菩薩行是斷絕兩邊的對空和有的執(zhí)著，并能夠悲智雙運，既大悲度眾生，又大智離諸相。

　　四、語觀雙絕門（大乘頓教）。離于言說的不二法門，否定語言存在的價值，悟人到實相，“經(jīng)云言語道斷、心行處滅者是也”。在某種層面上，提出對于實相的直接體悟，直接能夠進人到不可思議的遠離分別和對待的萬法的實相中去。“又經(jīng)云：法離一切觀行。又經(jīng)云：若解真實者無菩提。問：若云空有圓融語觀雙絕者，既離觀行，云何證人耶？答：非是默而不言，但以語即如故，不異于法，是以無言。觀行亦爾。”這段話中顯示了實相對于作為一種工具的語言的揚棄，對于般若空性當下體悟進人，萬事萬物都是空，空性頓人，并不離開幻有的存在，就如同《金剛經(jīng)》中所講“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。

　　五、華嚴三昧門（一乘圓教）。超越于空有關系而更深地辨析有與有之間的無礙—事事無礙。般若學上萬法皆空的實相，先要在空性的基礎上才能去體悟華嚴三昧門，所以這里提出，“若先不濯垢心，無以登其正覺。故大智論云：如人鼻下有糞臭，沉麝等香亦為臭也。故維摩經(jīng)云：無以生滅心行說實相法故。須先除計執(zhí)，然后方人圓明。若有直見色等諸法從緣，即是法界緣起也。”以凡夫的執(zhí)著和對世界的認識方式是不可能理解這種華嚴三昧的，為什么會這樣呢？因為此門中建立的道理完全是以萬法的性空的證悟為基礎進行的，如果對于萬法的情況依，是依實有去認識，那是不可能領悟華嚴三昧的境界的。

　　《華嚴五教止觀》文中描述世界的一切事物“皆是無實體性也，即由無體幻相方成。以從緣生非自性有故，即由無性得成幻有。是故性相相渾融全收一際，所以見法即人大緣起法界中也。”為什么會見到一法，即進人法界呢，由于所有的法都是空性的，無有實體的，一切現(xiàn)象都是根據(jù)各種因緣和合而成的，當體即空，所以由于空性才形成各種虛幻的存在。

　　那么怎樣進入法界呢？文中給出三種方法：第一種是征令見盡，所有的事物無非是名言所詮，再輾轉追問名言的實質和來源時，自然就讓人亡言絕解。“若入一切諸法，但名門中收，無有一法非名者。復須責其所以知眼等是名，如是展轉責其所以。”消除對于客觀世界虛妄的執(zhí)著。

　　二者示法令思。與上邊的征令見盡有關系，先是說明一切法都是意識由于無始以來的妄見熏習出來的，然后再顯示所有因緣構成的法也都是空性的，也都是緣起的，以此得出無論主觀的妄心還是客觀的妄法都是虛妄不實的。

　　三者顯法離言絕解。因為緣起的關系，所以有；因為緣起的關系，所以沒有；也是因為緣起的關系，所以既可以說是有，也可以說是無；同樣也可以說既是有，也是無。語言在說明消除主客觀對立的世界的時候是無能為力的，如果我們用語言來描述一個現(xiàn)象或者事物時，首先遇到的困難就是已經(jīng)把語言和描述的對象看成是兩個物體了。怎樣進人法界呢？由于萬法（事事）都是空性，而空性是整體的，不可分割，空是相互沒有質礙的，空性是一不是多，所以透過整體的空性就可以了知萬事萬物都是互融互攝的，一就是一切，一切就是一，這樣就把空性的義理發(fā)展到新的階段，在空性的前提下，所有的事物現(xiàn)象上的差別性都消失了，融化在一真法界中，而這一真法界本來就是一個假名，是對于空性整體的稱呼。“然此法者，即全以無性性為其法也，是故此法即無性而不礙相存也。若不無性，緣起不成。以自性不生皆從緣故，既全收性盡，性即無為不可分別，隨其大小性無不圓。一切亦即全性為身，是故全彼為此。即性不礙幻相，所以一具眾多。既彼此全體相收，不礙彼此差別也。是故彼中有此，此中有彼。故經(jīng)云：法同法性，人諸法故。”這一段話的論述中，說明了一切的法（各種事物）都是從緣起而生的，故都沒有自性，以無性即空性而互相不妨礙其它事物的存在，如果沒有空性的話，各種事物也無法根據(jù)緣起而存在，空性是圓滿的，不可分別、不可分割的，所以一個事物中體現(xiàn)的空性與一切事物中體現(xiàn)的空性都是相同的，由此推導出一即一切、一即眾多的道理，因此也可以說是此物即彼物、彼物也含攝此物的事事都是互融互攝的超出常人所能理解的道理。

　　如同《金剛經(jīng)》中談到的“一切法皆是佛法”，因為萬法的法性，即空性是相通的，從空性的本質上來講萬法都是平等的，無差別的，與佛法的本性亦是相同的。后來，禪宗把這一點發(fā)展到極致，“青青翠竹，無非法身；郁郁黃花，無非般若”，揚眉瞬目，無非是道。在證悟空性的世界里，沒有細微的差別相，以此也可以推導出為何佛門中人常說“無緣大慈，同體大悲”了。

　　總之，般若學傳人中國后，經(jīng)過魏晉時期的發(fā)展，通過玄學的格義理解，逐漸深人到中土人士的思想結構中，通過六家七宗的般若義理的辨析，再由鳩摩羅什、僧肇等人般若類經(jīng)論的翻譯和研習，使般若思想得以廣泛傳播和弘揚，發(fā)展到陳隋之際的杜順（法順）大師，做出了全面的總結和開創(chuàng)性的發(fā)展，不僅總結了般若學從淺到深的逐步發(fā)展過程，并且首次提出了華嚴三昧的理論，達到般若學發(fā)展的高峰，而且極大程度地影響了后期中國思想領域的發(fā)展，宋明理學提出的“月映萬川”，以及“人人一太極，物物一太極，事事一太極”的說法，與杜順大師總結提出的華嚴三昧中的一即一切、事事無礙的說法語異而義同�？傊�，華嚴宗在講般若空性時拓展和推進了空性理論，從更廣闊的空性視野提供了異于《金剛經(jīng)》的思路，使得般若思想更為深奧和玄秘，給中國人的精神世界增添了嶄新的思想資源，也影響了其后的宋明理學的建構，具有重大的理論價值。

　　（來源：《法音》）