從《維摩詰經(jīng)》看印度佛教與中國傳統(tǒng)文化的融合

　　《維摩詰經(jīng)》以維摩詰長者弘法為依托，宣傳“不二”的大乘思想。該經(jīng)富有哲理，敘述又頗具文采，展示了印度大乘居士佛教的要義。它不僅指導了信眾們的宗教生活，其即世修行、普度眾生的精神，對后世的宗教、哲學及文學藝術也都產(chǎn)生了極其深遠的影響，充分體現(xiàn)了印度佛教與中國傳統(tǒng)文化相融合的特點。

　　一、《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況

　　《維摩詰經(jīng)》(Vimalakirti-nirdesa sutra),全稱《維摩詰所說經(jīng)》、《不可思議解脫經(jīng)》和《佛說無垢稱經(jīng)》等，簡稱《維摩經(jīng)》。大約公元1世紀成書于印度，漢朝末年(約公元3世紀)傳入中國。

　　根據(jù)歷代經(jīng)錄，此經(jīng)先后被譯出七次，加上北宋時期用藏文翻譯過的文本，我國共出現(xiàn)過八種譯本。七種漢文譯本是：

　　(一)《古維摩詰經(jīng)》，二卷。佚。漢末時期，從西域到中原的第一批佛教信眾，把印度經(jīng)典帶到中國新疆地區(qū)。至于《維摩經(jīng)》，最早將之譯為漢語的是后漢臨淮沙門嚴佛調(diào)。該譯本出于靈帝中平五年(188)，采用直譯，文辭質(zhì)樸。由于翻譯時盡量保持了原文的純粹性，禁忌浮華，所以較能體現(xiàn)出該經(jīng)在印度流傳時的原貌。東晉高僧曾評價他的譯本巧妙，較好的保持了原義�？上У氖�，該譯本不久后便無人知曉了。

　　(二)《毗摩羅詰經(jīng)》，或稱《維摩詰所說不思議法門經(jīng)》、《佛法晉八道門三昧經(jīng)》，三卷。吳月支優(yōu)婆塞支謙譯于與《古維摩詰經(jīng)》相隔三十年后的吳黃武年間，現(xiàn)存。支謙生活于漢末三國時期，相貌英俊，辯才出色。他通六國語言，博覽中外經(jīng)典，又好與名士接交，受到中華傳統(tǒng)文化的熏陶。譯有《大般泥垣》、《法句》、《瑞應本起》等經(jīng)。其所譯經(jīng)崇尚華麗，這與當時追求詞藻浮華、看重文飾效果的文風正相應和，體現(xiàn)了三國初期以文代治的社會風尚。后代鳩摩羅什曾批評他對佛理闡述不清。但這種譯風恰恰迎合了中土名僧講法動聽、注重儀表和論辯才能的現(xiàn)實�！冻�三藏記集》評論《毗摩羅詰經(jīng)》道：“曲得圣義，辭旨文雅。”[1]支譯確實為后出的幾個譯本提供了有益的參考，奠定了漢譯《維摩詰經(jīng)》的基本規(guī)模。比如，后來羅什譯本對于它，多是述而不改；到了東晉時期，以支循為代表的名士們信仰維摩，其所根據(jù)的也是支譯本�！段簳�》卷一一四《釋老志》記載：“晉元唐，有胡沙門支恭明譯佛經(jīng)《維摩詰經(jīng)》。”[2]這也證明該譯本在后代確實得到重視。

　　(三)《異毗摩羅詰經(jīng)》，三卷。西晉西域優(yōu)婆塞竺叔蘭譯。譯出時間，《出三藏記集》記為晉惠帝元康元年(291)，《歷代三寶記》卻說是元康六年。已佚。到了竺叔蘭之時，社會上層崇尚清談，涌現(xiàn)出了不拘禮法之士，文壇流行清新自然的文風。與此相一致的是，竺叔蘭的譯文開始超越對佛經(jīng)的簡單譯傳，而向本位文化立場的積極詮解過渡。

　　(四)《維摩詰所說法門經(jīng)》，一卷。西晉三藏竺法護譯。佚。譯于惠帝太安二年(303)，與竺叔蘭的譯本只相隔了十二年。據(jù)竺法護弟子聶道真記載(《眾記錄》)，此本與嚴譯和支譯本基本相同。

　　(五)《維摩詰經(jīng)》，四卷。東晉西域三藏祇多蜜譯。佚。東晉初年，上層統(tǒng)治者開始接觸佛教，文人也紛紛誦讀經(jīng)書，參加大型法會，佛教更為深入中國社會，更加貼近于中國文化傳統(tǒng)。這時的《維摩詰經(jīng)》的翻譯，也多少反映了這一現(xiàn)實。

　　(六)《維摩詰所說經(jīng)》，后又稱《不可思議解脫經(jīng)》，三卷�，F(xiàn)存。姚秦三藏鳩摩羅什于秦弘始八年(晉義熙二年(406))在長安大寺聚義學沙門八百人所譯。這也是短短二百余年間的第六次翻譯。全經(jīng)十四品，第一品為序分，述法會緣起；第二品至第十二品為正宗分，是全經(jīng)的主體，記維摩詰患病，佛遣弟子問疾等事；第十三品與十四品為流通分，即結束語。[3]羅什譯本的特點：文質(zhì)兼?zhèn)�，既保持了印度梵文的原意，又頗具文采，深刻地影響到了后代的文學藝術創(chuàng)作�！冻鋈�藏記集》卷第八釋僧肇《維摩詰經(jīng)序》評論道：“其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，于茲顯然。”[4]什譯所用的梵文原本，較支譯所用要完備得多，且對于專門名詞進行了全面的勘定，句法更加簡潔通暢，避免了直譯的生硬晦澀；表述上注重描寫語言的生動，哲理的闡述更加清晰；加之羅什譯經(jīng)時，為了與中國傳統(tǒng)文化相融合，常常改動原意，例如插入“忠”、“孝”之類的概念，對于經(jīng)中肯定世俗的地方也時有發(fā)揮。[5]因而成為后代最為流行的譯本。

　　(七)《說無垢稱經(jīng)》，六卷。唐三藏玄奘譯�，F(xiàn)存。玄奘之時，佛教與中國文化早已水乳交融，比如佛教迎合中國文化的忠孝觀念，“沙門不敬王者論”的終結等。與上述各本相較，玄奘依據(jù)的是更加詳細的梵文原本，因此其譯本更為準確，內(nèi)容更完備，且采用直譯的方式。哲理說明上也更精確。由于譯文相當艱澀，所以影響到了它的流行。

　　從上述事實可以看出，《毗摩羅詰經(jīng)》的翻譯和流傳過程本身，即體現(xiàn)出了印度佛佛與中國傳統(tǒng)文化的融合。

　　二、《維摩詰經(jīng)》的內(nèi)蘊

　　該經(jīng)是印度大乘佛教――特別是大乘居士佛教――的主要經(jīng)典之一。它圍繞著維摩詰長者弘法的故事而展開。

　　全經(jīng)的中心人物維摩詰，為梵文Vimaiakirti的音譯，另譯為“毗摩羅詰”等，略稱“維摩”。意譯為“凈名”，唐玄奘則譯為“無垢”。本為吠舍離(一譯毗耶離)城的富有居士。他深通大乘佛法，極善于應機化導，是大乘佛教所塑造的在家菩薩的典型，同時也為佛典中現(xiàn)身說法、辯才無礙的代表人物。

　　本經(jīng)序分即《佛國品》，以佛為主角。流行的羅什譯本，以“如是我聞”[6]開頭，先寫了“一時佛在毗耶離庵羅樹國說法”的時地因緣，講述佛在毗耶庵羅樹國向比丘、菩薩、天人說法，傳授“若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈則佛土凈”[7]的道理。但主要角色很快就轉到了居士維摩詰，表明這部經(jīng)的主要內(nèi)容實際上并非佛陀所說，而是一個在家的“菩薩”。

　　接下來的第二品《方便品》，對維摩詰的在家形象作了這樣的描述：

　　(維摩詰)雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著

　　三界；雖有妻子，常修梵行；雖有眷屬，常樂遠離；雖服寶

　　飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味；雖至博奕戲

　　處，輒以度人。……雖獲俗利，不以喜悅；……入講論處，

　　導以大乘；入諸學堂，開誘童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入

　　諸酒肆，能立其志……長者維摩詰，以如是等無量方便，饒

　　益眾生。(卷上)[8]

　　隨后的幾品依次為：《弟子品》、《菩薩品》、《文殊師利問疾品》。故事的大概為：某日，為了宣揚“無常”這一義理，維摩詰稱病在家。釋迦牟尼得知此消息后，遣弟子前往探視�？�舍利弗等弟子們皆不敢去，因維摩詰極具辯才，而舍利弗等人又曾敗在他腳下。最后，釋迦只得命文殊師利菩薩前往。于是，維摩詰遂與文殊反復論說佛法。由于思辯超群、宏論迭出，維摩詰引起了諸大菩薩弟子、天王和帝釋的注意，紛紛前往探疾。維摩詰遂借機講述佛教宗旨，宣傳大乘般若思想，批評小乘的片面性。“般若空觀”是《維摩詰經(jīng)》的基本思想。由于該經(jīng)帶有明顯的傾向性，故而傳統(tǒng)佛教稱之為“彈偏斥小”，“嘆大褒圓”。

　　再后來是《不思議品》、《觀眾生品》、《佛道品》等。第九品即《入不二法門品》，還特別提倡“入不二法門”。羅什譯本卷中說：“世間出世間為二，世間性空即是出世間”，“生死涅槃為二，若見生死性則無生死，無縛無解，不生不滅”，“樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間則無有二。”[9]所謂的“不二法門”，“亦稱‘無二’，‘離兩邊’，指對一切現(xiàn)象的是非善惡等差別境界，‘無思無知，無見無問’，‘無言無說’，即超越矛盾之外的佛說之門。”[10]僧肇《維摩經(jīng)注》則這樣解釋道：“萬物齊旨，是非同觀”，“若能其是非，一好丑者雖復上間如來，不以為尊；下等六師，不以為卑。何則？天地一旨，萬物一觀，邪正雖殊，其性不二。”[11]即強調(diào)泯滅矛盾雙方的差別性，將其等同視之。在這里，小乘佛教樹立于涅槃與世間的絕對化界限，被徹底地打破了。這對促進中國思想史上辨證思維的發(fā)展，也起到了重要的作用。而且，《維摩詰經(jīng)》認為，“入不二法門”的最高境界是“無有文字語言”，認為最高深的佛法真理是無法用語言表達的，要求人們?nèi)ヅ�力體會追求。后世禪宗的“不立文字”的語言觀念，顯然受到《維摩經(jīng)》的影響。

　　隨后的《香積佛品》也是維摩說法的主要部分。至《菩薩行品》、《見阿閦佛品》，空間又回到了庵羅樹國，大家共同聽聞佛法，明確了維摩詰的本緣。最后十三、十四品為流通分，勸囑經(jīng)典流行。

　　我們說，一方面，維摩詰過著世俗的長者生活，其生活環(huán)境和生活方式都具有貴族的一般特性；另一方面，他的精神生活則是徹底的出世間思想，其境界遠在一般出家聲聞眾之上。他認為只要“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。”也就是說，“出家”、“不出家”并不能作為能否得佛法的必要條件，達到解脫不一定過嚴格的出家修行生活；關鍵在于主觀修養(yǎng)，在于發(fā)愿求取佛智。如果能夠“示有資生而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾采女，而常遠離五欲淤泥”，即便在家，一樣可以“通達佛道”。他認為這才是真正的菩薩行。出世和入世間的兩重性格在其身上得到最完美的統(tǒng)一。由于該經(jīng)表現(xiàn)出了強烈的肯定現(xiàn)實、肯定人生的意義，從而大大沖淡了佛教固有的悲觀厭世的色彩，而與中國傳統(tǒng)儒家思想中積極入世的人生觀相調(diào)和，從而為中土士大夫和廣大的民眾接受佛教打通了道路，掃清了障礙。

　　經(jīng)中與之相關的另一主要內(nèi)容是強調(diào)“發(fā)心”，即“發(fā)菩提心”。提出“心凈則佛土凈”的口號，肯定個人向善的愿望，強調(diào)“自力”，肯定個人成就佛道的主觀能動力的無限性。這實際上也批評了小乘佛教主張必須出家才能解脫的觀點。

　　另外，在達到修行圓通無礙的境界過程中，《維摩經(jīng)》強調(diào)“方便”。僧肇解釋說：“方便者，……。積小德而獲大功，功雖就而不證，處有不乖寂，居無不失化，無為而無不為，方便無礙也。”[12]

　　《維摩詰經(jīng)》的上述思想，目的都是為了提高在家菩薩的地位，顯示居士佛教的意義。我們知道，“居士”廣義上是指佛教的全部世俗信徒，狹義指在家信徒中較為富裕、享有一定社會地位的那部分人�！毒S摩經(jīng)》認為，世界的凈與不凈，全因眾生的心而轉移；是穢土還是佛國，也因眾生的心而變化。大力宣揚佛國就在世間，世人通過凈心、發(fā)菩提心就能使穢使變?yōu)閮敉�。維摩詰本人的行為，正為世間信徒樹立了千古典范。

　　總之，從《維摩詰經(jīng)》的內(nèi)蘊中，我們不難發(fā)現(xiàn)其之所以能夠與儒家所倡導的入世觀念融為一體的根本原因：打破了出世與入世之間的界限、基于“空”的平等觀，肯定菩薩“在世”的居士佛教思想。

　　三、《維摩詰經(jīng)》在知識階層乃至

　　上流社會的影響及其表現(xiàn)

　　維摩信仰一時間曾代表了中土居士佛教信仰的潮流，對中國社會和文化產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。

　　(一)、佛教初傳期的情況

　　通觀中國佛教史，可以看出，佛教之入華不同于基督教在近代的擴張，從來就不是系統(tǒng)的、有組織的宗教活動，而是外來僧侶(主要是西域僧侶)個體的自發(fā)行為。佛教在兩漢之際傳入之時，儒家的正統(tǒng)地位已經(jīng)確立并日趨穩(wěn)固，當時的思想界注重華夷之辯，封建統(tǒng)治階級對一切民間信仰尤其是有組織性的宗教活動持有深深的戒心。佛教本非產(chǎn)自中土，如果大規(guī)模地、有組織性地傳入，勢必受到封建帝國的全力抗拒。而采用個人傳教的方式，由于缺少組織性約束，反倒更能夠靈活地順應中國社會的實際。作為《維摩詰經(jīng)》首譯者的嚴佛調(diào)，其所生活的時代，正是傳統(tǒng)的儒學占據(jù)統(tǒng)治地位，當時社會最流行的又是鬼神觀念和占卜、占星等神仙方術，秦始皇和漢武帝都篤信神仙方術和不死之藥。加上那時傳法僧人自身的宗教素養(yǎng)還存在著相當?shù)木窒�，對中國文化的認識也比較膚淺，所以，初傳入中國的佛教并沒有融入中國文化的主流，也不可能在社會上產(chǎn)生廣泛的影響。嚴譯的《古維摩詰經(jīng)》反響不大，就可想而知了。——只是，作為首譯，《古維摩詰經(jīng)》還是自有其重要意義的。

　　(二)、魏晉南北朝時期的情況

　　到了漢末魏晉之際，社會劇烈動蕩，封建政治統(tǒng)治與思想控制大大削弱，儒學失去了原有的威望和地位。而個體命運在這個變化無常、危機四伏的年代，更是顯得太為脆弱和不可把握。中國思想界開始用老莊思想糅合儒家經(jīng)義，以取代業(yè)已衰微的兩漢經(jīng)學，這就是所謂的玄學。與此相適應，整個社會崇尚哲學思辨，知識分子講求名士風度，社會日常生活中也不時表露出哲學思辨的因素。

　　眾所周知，這個時期，佛教采用了以中土固有信仰來闡釋教義、也就是與中土信仰合流的傳法方式。當時知識階層所理解的佛教，近于老莊，將佛教視為道術之一，以清虛無為、省欲去奢、好生惡殺、因報相尋為精義；甚至以老子無為之道來“理惑”，乃至“謳神仙，抑奇怪，不信有不死之道”(13)；佛陀被視為與天帝、神仙一般的神，佛圖(寺廟)被當成求神祈福的的祭祀祠堂；佛教的一套修行工夫，也被認為和道家“食氣”、“導氣”、“守一”等長生不死等方術相通，并依附于黃老道學和神仙方術以獲得傳播。

　　此外，佛教學者通過翻譯佛經(jīng)，盡力會通佛儒。在《維摩詰經(jīng)》未流行之前，沙門大都隱居在山林之間修行；在他們看來，世俗世界存在著貪欲、嗔恚、愚癡、煩惱，本質(zhì)上說充滿痛苦，而要達到涅槃境界必須出世間。與之相反，以儒家為主的傳統(tǒng)文化強調(diào)“入世”，個人必須在社會生活中完善自己。可見，這時佛、儒兩者的主張并不相符合，因而早期佛教很難得以發(fā)展。

　　伴隨《維摩詰經(jīng)》幾個譯本的先后出現(xiàn)，經(jīng)中的思想在社會上流行開來，中國的知識分子和其它佛教信眾這才認識到：《維摩詰經(jīng)》同莊子的思想原來還有一致之處，佛教教義和中國儒家精神原來并非水火不相容的。比如，經(jīng)中提出“入不二法門”，強調(diào)修行的關鍵在于內(nèi)心是否清靜，強調(diào)個人的主觀因素，以明了人的內(nèi)在心性作為解脫之道，就頗與老莊哲學有相通之處�！毒S摩詰經(jīng)》倡導打破城市與山林之間的空間差別，契合了當時上層文人的心理，為徘徊于仕、隱之間尋找出路的文人提倡了應世的法則。――這個時期先后出現(xiàn)支謙《毗摩羅詰經(jīng)》、竺叔蘭《異毗摩羅詰經(jīng)》等多個譯本，《維摩詰經(jīng)》逐漸為上層統(tǒng)治階級和文人所接受和喜愛，自在情理之中。由此可見，自漢末魏晉到南北朝，佛教教義終于與道家思想相融合，并逐漸與儒家思想趨近。

　　《維摩詰經(jīng)》在魏晉玄學興起之時一變而成為上流社會最流行的佛典，它在社會生活中究竟起到了什么作用呢？

　　首先，促進了佛教與玄學的互相融合。在當時，玄學興起客觀上是為了打破兩漢經(jīng)學的精神禁錮，而《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況則表明，中國僧人開始超越對佛經(jīng)的簡單翻譯，立足于本位文化立場上對佛典作積極的詮釋。在當時出現(xiàn)的“格義佛教”就是最好的證明：用中國固名詞、概念、范疇，特別是老莊哲學的名詞、概念、范疇，來比附般若學經(jīng)典中的名詞、概念、范疇。這種純粹以中國傳統(tǒng)學術觀念來解釋佛經(jīng)的方法，反映了佛學對玄學的依附，以便更利于中國精英文化圈理解和接納佛教。因而這一時期，一方面是名僧談玄，一方面是名士習佛，玄佛合流成為風氣�！毒S摩詰經(jīng)》譯者竺叔蘭廣泛結交名士，陶潛的《群輔錄》并列名士名僧為“八達”，佛教的教義給玄學提供清談的材料，……這些都足以見出佛教與玄學相互滲透。

　　此時佛教流傳的主要學說——般若學自然地與玄學融合起來的一個典型例子，就是僧肇。他的《維摩詰經(jīng)注》是《維摩詰經(jīng)》大量注釋中的奠基之作。僧肇本人“志好玄微，每以老莊為心要，讀老子《道德章》，乃嘆曰：‘美則美矣，然其棲神祛累之方，猶未盡善。’后見舊《維摩詰經(jīng)》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。”所以在注釋《方便品》時，他說“庶參立君子，有以會其所以同而同、其所以異而異也”，可見他已意識到早期佛學與玄學有可調(diào)和之處(《高僧傳》卷六)(14)。即便是這樣一位精通般若空觀的佛教高僧，其對佛教的理解中仍然融匯著道家思想，可見中國傳統(tǒng)文化對佛教的影響之深。所以說，這個時期對《維摩詰經(jīng)》的理解，不可避免地表現(xiàn)出玄學化的傾向。

　　第二，導致了知識分子型信徒的大量出現(xiàn)，這對于提高佛教的社會品位、改變士大夫們對佛教的態(tài)度，起到了積極的作用。前述維摩詰的形象，似乎與我們所熟知的剃度修行、奉持齋戒、遠離紅塵是非之地的出家人的風采格格不入。其實，這是我們腦海中固有的一個誤區(qū)。維摩詰所代表的清新的居士形象，為正在尋求精神依托的魏晉名士提供了一個既要堅持俗世生活、又可追求理想境界的模板，故而廣受當時門閥士族、特別是玄學人士的推崇。在兩晉時期，士大夫階層迅速成為佛教的穩(wěn)固社會基礎，佛教得以在社會上層廣泛滲透，并進而影響到最高統(tǒng)治者，佛教終于擺脫了民間身份，取得了官方認可并支持的合法地位。

　　第三，促進了佛教與儒道等中國固有文化思想形態(tài)的互相融合。一個典型的例子就是，認為沙門應該向皇帝跪拜，服從于皇權。這顯然與印度佛教認為僧人高于在世的俗人、僧人見了王者不用跪拜等禮節(jié)大相徑庭。如法果高倡當時的統(tǒng)治者“明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮”(15)。道安也認識到：“不依國主，則法事難立。”(16)在與封建政權相適應的同時，佛教注意到了同中國傳統(tǒng)宗法倫理的相契合。中國傳統(tǒng)宗法提倡“夫孝，德之本也”(17)，佛教則主張僧人也應該向父母跪拜，甚至產(chǎn)生了專門宣揚孝道觀念的《父母恩重經(jīng)》。所以說，這個時期的佛教，已經(jīng)不同于“無君無父”的印度佛教，反倒頗愜合于中國傳統(tǒng)的“事父事君”的觀念。這種情形當然也影響到了佛經(jīng)的翻譯，即譯經(jīng)過程中注意選、刪、增等，以利于大力宣傳王道、孝情。

　　第四，《維摩詰經(jīng)》提倡在家修行，調(diào)和了個人宗教信仰與儒家社會價值觀的對立，從而使佛教信徒不再處于去國離家、剃發(fā)修行的佛教教義與盡忠盡孝的中國核心價值觀之間的二難選擇的窘困境地。這是佛教調(diào)整其同中國社會關系的成功嘗試，不僅有助于加強佛教同中國文化的融合，而且有助于改善政教關系。

　　第五，隨著《維摩經(jīng)》的廣泛弘布，居士佛教迅速發(fā)展起來。這是中國佛教社會化、世俗化的一個主要特征，它使中國佛教在寺院和僧團之外，擁有了更為廣泛的社會資源與信仰基礎，并同中國社會及生活融為一體，從而避免了印度佛教式微的命運。

　　第六，順便提及，“佛法在世間”也是禪宗的一個基本思想，而其佛典依據(jù)之一就是《維摩詰經(jīng)》。我們知道，先前的“禪學”更主要強調(diào)所謂“藉教悟宗”(借助經(jīng)教來悟出佛性或“見性”)，并且較為重視靜坐冥觀，力圖對人的意念加以控制，追求一種棄絕外部事物雜念的境界。而慧能后的“南宗”系統(tǒng)則相對來說不大重視佛教傳統(tǒng)形式，實際看重的是如何在現(xiàn)實世界或世俗社會中獲得真理，體悟人的真正本質(zhì)。馬祖道一進而強調(diào)“觸類是道”，“平常心是道”，實際是把佛教修行與人們?nèi)粘５囊话阈袨榕e止徹底地融為了一體。

　　最后，從對漢晉時期《維摩詰經(jīng)》譯本的分析不難發(fā)現(xiàn)，這一時期，佛教首先是同中國社會非主流信仰合流，以求得在中國社會的立足之地；其次，轉向于依附屬于社會精英階層的玄學，以求打開通向社會上層的門戶；最終擺脫玄學，走向獨立，并進而為佛教與中國傳流文化相整合奠定了基礎。魏晉時期不僅是《維摩詰經(jīng)》譯著次數(shù)最多、最頻繁的時期，也是中國佛教發(fā)展史上的一個極為重要的轉折時期，――不但政教關系的改善始于其時，佛教中國化的進程也萌芽于此。

　　(三)隋唐時期的情況

　　中國佛教在迎來南北朝發(fā)展的高潮之后，隨即走向隋唐佛教盛世、中國化佛教宗派形成，此時也正是《維摩詰經(jīng)》在中國傳播的第三個時期。

　　隋唐之時，魏晉時期的論辯風氣已漸漸消失，信仰多元化，多數(shù)人不再固守某個單一的宗教，儒釋道三教合流已經(jīng)成為趨勢。唐代伊始，佛儒道三教雖有不同的功能，但在為封建統(tǒng)治者服務上卻取得了空前的一致。宋代契嵩也主張：“儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(18)實際上，統(tǒng)治者鑒于儒教治世、佛教治心、道教養(yǎng)身的不同功能，自唐太宗始，行即大力倡導三教并行政策。

　　另外，即便是佛教信眾之中,堅持純粹的印度佛教本真教義的已不多見，而是多羼進了中土人士自己的解釋和發(fā)揮。禪宗的出現(xiàn)就是個很好的說明，它是繼承中國傳統(tǒng)思想和中國佛教思想而形成的獨樹一幟的宗派，受到《維摩詰經(jīng)》“不二法門”思想的深刻影響。因而，這個時期，《維摩詰經(jīng)》成為大多數(shù)出家人的必讀、必修經(jīng)典；而且，還產(chǎn)生了另一種新的譯本，即玄奘所翻譯者。

　　(四)宋代以后的情況

　　進入宋代，中國封建專制統(tǒng)治更加鞏固，以宋明理學為代表的儒家學說成為維護封建統(tǒng)治秩序的指導思想，儒家學說占據(jù)了絕對優(yōu)勢。雖然儒家在統(tǒng)治社會政治主張方面攻擊佛教，但在哲學理論上卻暗中吸收、融會佛教的境界，提出“理”這一根本范疇。宋明理學在很大程度上是受了華嚴宗、禪宗理論的影響而產(chǎn)生的。在這種形勢下，佛教遂在更大的程度上與儒家融合。三教合一的思潮，一直貫穿于整個中國封建社會。

　　總之，從《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況及其在社會上產(chǎn)生的不同影響可以看出，雖然這部經(jīng)典只是印度大乘佛教眾多著作中之一，但其在中國的傳承及價值，卻足以讓我們看到中印文化互相交融、佛教與中國傳統(tǒng)文化逐漸融合的清晰足跡和歷史事實。我們知道，印度佛教傳入中國已有近兩千年的歷史了，在這漫長的歷史過程中，佛教與中華文化相互交融，影響深遠，逐漸形成了有別于印度佛教的中國佛教、吸收了佛教思想的中國傳統(tǒng)文化的新形態(tài)。作為外來文化形態(tài)的佛教之所以能夠在中國生根、發(fā)芽、開花和結果，主要在于佛教與中國文化兩者之間有著相互交流、相互選擇的良好關系。佛教以其自身獨特的宗教價值、哲學價值及文學藝術等價值，與中國傳統(tǒng)文化之間互相協(xié)調(diào)；在此過程中，中國文化體現(xiàn)出了它的包容性和同化力，佛教則表現(xiàn)出其適應性，不僅在上流社會統(tǒng)治階級站住了腳，同時也成為廣大下層民眾的一種文化信仰，顯示出了逐漸民間化、通俗化的趨勢。

　　當然，我們也必須注意到，《維摩詰經(jīng)》在中國古代的流傳，是有社會階層的限制的。由于維摩信仰的思辯性較強，所以它主要受到知識分子的歡迎，主要流行于士大夫階層。眾所周知，占中國封建社會人口絕大多數(shù)人比例的，是不識字或極少識字的下層民眾。一般說來，漢族下層民眾大都不是什么虔誠的宗教信徒，他們的諸神信仰大都帶有功利性，即我們常說的：“無事不登三寶殿”，“臨時抱佛腳”之意。他們往往度日艱難，衣食無著，根本無暇顧忌那些玄奧的哲理和繁瑣的禮儀規(guī)矩，只想求得豐年、子女平安、祛災療病、發(fā)財致富、工作順利等等實用的功利目的，因此他們大都信仰現(xiàn)世救濟的觀音，所以《維摩詰經(jīng)》在民間沒能產(chǎn)生太大的影響。

　　四、《維摩詰經(jīng)》的語言、文學和藝術價值

　　如前所言，《維摩詰經(jīng)》在我國的哲學、倫理和宗教等領域都產(chǎn)生了極其深遠的影響。而就該經(jīng)的語言、文學和藝術價值而言，其影響可以說較前者是有過之而無不及的。

　　首先，經(jīng)文(特別是羅什譯本)語言典雅，并帶有極強的論辯色彩，特色鮮明，對后世譯經(jīng)語言、文人的語言觀產(chǎn)生過一定的影響。如果我們仔細比照一下，即可以發(fā)現(xiàn)：魏晉時期支謙、竺叔蘭、竺法護、鳩摩羅什的譯本，集中地體現(xiàn)出了語言優(yōu)美、詞藻華麗的特點，特別是現(xiàn)在尚在流行的羅什譯本，譯文更為優(yōu)美，給中國翻譯文學增添了絢麗的色彩。而之所以具有這樣的特點，既由于譯者有意識地追求講經(jīng)時動聽的效果，也緣于譯者自身即善言雄辯，更與當時的社會文風息息相關。由于該經(jīng)廣泛地流行于知識階層，經(jīng)文本身的語言特點及其譯文語言，自然也就影響到了文人們的語言觀。比如，該經(jīng)在語言上多用比喻的修辭手法，生動形象而貼切；“高原陸地不生蓮花，卑濕淤泥乃生此花”一句，運用形象生動的比喻說明平凡的眾生心中含藏成佛的正因，從而使后世讀者在教義之外，更受到語言上的啟迪。

　　第二，《維摩詰經(jīng)》在眾多的佛典之中，可稱之為最富文學性的經(jīng)典之一。《維摩詰經(jīng)》講求意在言外，描述事物只顯現(xiàn)其象而不要做任何是非善惡的判斷、從而引發(fā)意識火花，這種手法對中國的文學藝術也產(chǎn)生了深遠的影響。比如，山水詩、畫的出現(xiàn)及盛行就體現(xiàn)出了這一點。眾所周知，詩歌中表現(xiàn)佛理始于六朝。謝靈運對佛教經(jīng)典頗有深究，推崇《維摩詰經(jīng)》中所倡導的“入不二法門”，認為語言的絕妙境界是無言，并熱情鼓吹“頓悟”的思想。其代表作《山居賦》云：“雖未階于至道，且緬絕于世纓”。(19)自注：“此一章敘仙學者雖未及佛道之高，然出于世表矣。”唐代詩僧皎然在《詩式》中這樣評價謝詩：“及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪”。(20)謝靈運的代表作品，如《維摩詰經(jīng)中十譬贊》等，足見其對佛祖禮贊之情。另一首作品《登石室飯僧詩》，前半部分描寫自然景觀“迎旭凌絕頂，映泫歸溆浦。……”(21)，畫面感極強，顯現(xiàn)景物自身；半部分言理，形意相結合。該首詩對王維產(chǎn)生過影響。

　　唐代大詩人王維，不但號摩詰，直接表露出他與《維摩詰經(jīng)》的密切關系；而且有“詩佛”之稱，足見佛教在他詩歌創(chuàng)作中的重要地位。與謝詩不同的是，王維的作品不著重于表現(xiàn)對佛的禮贊崇拜，而是充分展示出他對佛教核心思想、修行態(tài)度、方式的深切體悟，并運用這些思想來對現(xiàn)世人生進行一種新的悟解、詮釋和把握。其詩中除了純粹的佛理，還融入了自然景象，如游賞寺院、與僧人交游、送行朋友等。代表作之一《過香積寺》：

　　古木無人徑，深山何處鐘。

　　泉聲咽危石，日色冷青松。……(22)

　　詩人調(diào)動自己的藝術表達能力，渲染寺廟的清幽、寧謐，顯現(xiàn)云峰、古木、深山、寺鐘等一系列顯意象，從而觸動讀者的視覺、聽覺，讓人產(chǎn)生審美聯(lián)想。可見，《維摩詰經(jīng)》中“入不二法門”的深刻涵義，被王維領悟，并在詩中得到了運用和發(fā)揮，以形表意，以物達理。

　　至于中國傳統(tǒng)的山水畫，注重寫意的風格，也體現(xiàn)了《維摩詰經(jīng)》的精髓。仍然以王維為例。由他開創(chuàng)的文人畫，進一步以佛理禪趣入畫，把畫義與禪心結合起來，形成一種禪義畫。此類畫的特點是，重傳神、妙悟，追求心物合一的境界。這與中國古代繪畫注“神韻”、“意境”的傳統(tǒng)頗相契合，從而成為中國古代畫苑中的一朵奇葩。

　　第三，經(jīng)中那些形象鮮明、寓意深刻的故事，成了歷代文人、藝術家們用之不煩的典故和題材。而以《維摩詰經(jīng)》本身作為藝術創(chuàng)作的素材，也產(chǎn)生出了一大批頗有藝術水平的作品。顧愷之所作《維摩詰像》，轟動一時。張彥遠在《歷代名畫巧譯》中說道：“顧生首創(chuàng)維摩詰像，有清嬴示病之病，隱幾忘言之憂。”再如敦煌莫高窟中，以《維摩詰經(jīng)》為題材的說經(jīng)圖共計有60余幅，其中以第220窟北壁為佳。該《維摩詰說經(jīng)》壁畫，亦稱《金粟影》，描述了維摩詰坐于病床上，面容清瘦，左手扶膝，右手執(zhí)玉麈，雙目炯炯有神，思辯神蕩。文殊師利對面而坐，似有辯難服輸又不甘失敗。兩人像下，為一群侍臣擁護著不可一世的帝王和臣子，他們的形態(tài)各異，栩栩如生。該畫被視為閻立本《帝王國》之母本。北宋也據(jù)此故事繪制有《白描維摩詰說教圖》，但人物形象有了較大的改變。足見這部經(jīng)書受到壁畫家的歡迎，紛紛將其作為創(chuàng)作的素材。上文所提到的敦煌壁畫，把維摩詰繪成瀟灑的儒者，其余人物也都世俗化了，可見“佛畫”與當時“文人畫”相互溝通和融合，佛教經(jīng)典經(jīng)過中國畫師之手，至少在形式上已經(jīng)中國化了。

　　第四，唐代出現(xiàn)的新的文學樣式變文和俗講，也在一定程度上受到了《維摩詰經(jīng)》的影響。變文及俗講是當時民間流行的一種說唱文學形式，原是佛門為傳其教義、吸引民眾，而把經(jīng)典中的許多故事加以豐富和展開，使大眾易于理解接受。敦煌文獻中共有8卷7種《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》，它們對原經(jīng)文的內(nèi)容和形式，都作了一些有利于民間化、世俗化的改動，特別是增添了不少細節(jié)，出現(xiàn)了許多方言俗語。

　　第五，《維摩詰經(jīng)》采用敘事者的口吻，情節(jié)具有連貫性，環(huán)環(huán)相扣，相當吸引讀者。這啟發(fā)了明清演義小說的發(fā)展。同時，《維摩詰經(jīng)》中運用大量文字來描寫人物的舉止及其心理活動，追求感官上的效果，富有極強的欣賞性和文學性，也有利于提高讀者的審美趣味。

　　總之，《維摩詰經(jīng)》以其文學和語言方面的突出成就，對于我國文學、語言、藝術等的發(fā)展作出了極大的貢獻，從而使得《維摩詰經(jīng)》在中國文化發(fā)展史上所起的作用，遠遠地超出了宗教的范疇。