從《維摩詰經(jīng)》看印度佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合

　　《維摩詰經(jīng)》以維摩詰長(zhǎng)者弘法為依托，宣傳“不二”的大乘思想。該經(jīng)富有哲理，敘述又頗具文采，展示了印度大乘居士佛教的要義。它不僅指導(dǎo)了信眾們的宗教生活，其即世修行、普度眾生的精神，對(duì)后世的宗教、哲學(xué)及文學(xué)藝術(shù)也都產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響，充分體現(xiàn)了印度佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的特點(diǎn)。

　　一、《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況

　　《維摩詰經(jīng)》(Vimalakirti-nirdesa sutra),全稱《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》、《不可思議解脫經(jīng)》和《佛說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)》等，簡(jiǎn)稱《維摩經(jīng)》。大約公元1世紀(jì)成書于印度，漢朝末年(約公元3世紀(jì))傳入中國(guó)。

　　根據(jù)歷代經(jīng)錄，此經(jīng)先后被譯出七次，加上北宋時(shí)期用藏文翻譯過(guò)的文本，我國(guó)共出現(xiàn)過(guò)八種譯本。七種漢文譯本是：

　　(一)《古維摩詰經(jīng)》，二卷。佚。漢末時(shí)期，從西域到中原的第一批佛教信眾，把印度經(jīng)典帶到中國(guó)新疆地區(qū)。至于《維摩經(jīng)》，最早將之譯為漢語(yǔ)的是后漢臨淮沙門嚴(yán)佛調(diào)。該譯本出于靈帝中平五年(188)，采用直譯，文辭質(zhì)樸。由于翻譯時(shí)盡量保持了原文的純粹性，禁忌浮華，所以較能體現(xiàn)出該經(jīng)在印度流傳時(shí)的原貌。東晉高僧曾評(píng)價(jià)他的譯本巧妙，較好的保持了原義�？上У氖牵�該譯本不久后便無(wú)人知曉了。

　　(二)《毗摩羅詰經(jīng)》，或稱《維摩詰所說(shuō)不思議法門經(jīng)》、《佛法晉八道門三昧經(jīng)》，三卷。吳月支優(yōu)婆塞支謙譯于與《古維摩詰經(jīng)》相隔三十年后的吳黃武年間，現(xiàn)存。支謙生活于漢末三國(guó)時(shí)期，相貌英俊，辯才出色。他通六國(guó)語(yǔ)言，博覽中外經(jīng)典，又好與名士接交，受到中華傳統(tǒng)文化的熏陶。譯有《大般泥垣》、《法句》、《瑞應(yīng)本起》等經(jīng)。其所譯經(jīng)崇尚華麗，這與當(dāng)時(shí)追求詞藻浮華、看重文飾效果的文風(fēng)正相應(yīng)和，體現(xiàn)了三國(guó)初期以文代治的社會(huì)風(fēng)尚。后代鳩摩羅什曾批評(píng)他對(duì)佛理闡述不清。但這種譯風(fēng)恰恰迎合了中土名僧講法動(dòng)聽、注重儀表和論辯才能的現(xiàn)實(shí)�！冻�三藏記集》評(píng)論《毗摩羅詰經(jīng)》道：“曲得圣義，辭旨文雅。”[1]支譯確實(shí)為后出的幾個(gè)譯本提供了有益的參考，奠定了漢譯《維摩詰經(jīng)》的基本規(guī)模。比如，后來(lái)羅什譯本對(duì)于它，多是述而不改；到了東晉時(shí)期，以支循為代表的名士們信仰維摩，其所根據(jù)的也是支譯本�！段簳�》卷一一四《釋老志》記載：“晉元唐，有胡沙門支恭明譯佛經(jīng)《維摩詰經(jīng)》。”[2]這也證明該譯本在后代確實(shí)得到重視。

　　(三)《異毗摩羅詰經(jīng)》，三卷。西晉西域優(yōu)婆塞竺叔蘭譯。譯出時(shí)間，《出三藏記集》記為晉惠帝元康元年(291)，《歷代三寶記》卻說(shuō)是元康六年。已佚。到了竺叔蘭之時(shí)，社會(huì)上層崇尚清談，涌現(xiàn)出了不拘禮法之士，文壇流行清新自然的文風(fēng)。與此相一致的是，竺叔蘭的譯文開始超越對(duì)佛經(jīng)的簡(jiǎn)單譯傳，而向本位文化立場(chǎng)的積極詮解過(guò)渡。

　　(四)《維摩詰所說(shuō)法門經(jīng)》，一卷。西晉三藏竺法護(hù)譯。佚。譯于惠帝太安二年(303)，與竺叔蘭的譯本只相隔了十二年。據(jù)竺法護(hù)弟子聶道真記載(《眾記錄》)，此本與嚴(yán)譯和支譯本基本相同。

　　(五)《維摩詰經(jīng)》，四卷。東晉西域三藏祇多蜜譯。佚。東晉初年，上層統(tǒng)治者開始接觸佛教，文人也紛紛誦讀經(jīng)書，參加大型法會(huì)，佛教更為深入中國(guó)社會(huì)，更加貼近于中國(guó)文化傳統(tǒng)。這時(shí)的《維摩詰經(jīng)》的翻譯，也多少反映了這一現(xiàn)實(shí)。

　　(六)《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，后又稱《不可思議解脫經(jīng)》，三卷�，F(xiàn)存。姚秦三藏鳩摩羅什于秦弘始八年(晉義熙二年(406))在長(zhǎng)安大寺聚義學(xué)沙門八百人所譯。這也是短短二百余年間的第六次翻譯。全經(jīng)十四品，第一品為序分，述法會(huì)緣起；第二品至第十二品為正宗分，是全經(jīng)的主體，記維摩詰患病，佛遣弟子問(wèn)疾等事；第十三品與十四品為流通分，即結(jié)束語(yǔ)。[3]羅什譯本的特點(diǎn)：文質(zhì)兼?zhèn)�，既保持了印度梵文的原意，又頗具文采，深刻地影響到了后代的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作�！冻鋈�藏記集》卷第八釋僧肇《維摩詰經(jīng)序》評(píng)論道：“其文約而詣，其旨婉而彰，微遠(yuǎn)之言，于茲顯然。”[4]什譯所用的梵文原本，較支譯所用要完備得多，且對(duì)于專門名詞進(jìn)行了全面的勘定，句法更加簡(jiǎn)潔通暢，避免了直譯的生硬晦澀；表述上注重描寫語(yǔ)言的生動(dòng)，哲理的闡述更加清晰；加之羅什譯經(jīng)時(shí)，為了與中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合，常常改動(dòng)原意，例如插入“忠”、“孝”之類的概念，對(duì)于經(jīng)中肯定世俗的地方也時(shí)有發(fā)揮。[5]因而成為后代最為流行的譯本。

　　(七)《說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)》，六卷。唐三藏玄奘譯。現(xiàn)存。玄奘之時(shí)，佛教與中國(guó)文化早已水乳交融，比如佛教迎合中國(guó)文化的忠孝觀念，“沙門不敬王者論”的終結(jié)等。與上述各本相較，玄奘依據(jù)的是更加詳細(xì)的梵文原本，因此其譯本更為準(zhǔn)確，內(nèi)容更完備，且采用直譯的方式。哲理說(shuō)明上也更精確。由于譯文相當(dāng)艱澀，所以影響到了它的流行。

　　從上述事實(shí)可以看出，《毗摩羅詰經(jīng)》的翻譯和流傳過(guò)程本身，即體現(xiàn)出了印度佛佛與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合。

　　二、《維摩詰經(jīng)》的內(nèi)蘊(yùn)

　　該經(jīng)是印度大乘佛教――特別是大乘居士佛教――的主要經(jīng)典之一。它圍繞著維摩詰長(zhǎng)者弘法的故事而展開。

　　全經(jīng)的中心人物維摩詰，為梵文Vimaiakirti的音譯，另譯為“毗摩羅詰”等，略稱“維摩”。意譯為“凈名”，唐玄奘則譯為“無(wú)垢”。本為吠舍離(一譯毗耶離)城的富有居士。他深通大乘佛法，極善于應(yīng)機(jī)化導(dǎo)，是大乘佛教所塑造的在家菩薩的典型，同時(shí)也為佛典中現(xiàn)身說(shuō)法、辯才無(wú)礙的代表人物。

　　本經(jīng)序分即《佛國(guó)品》，以佛為主角。流行的羅什譯本，以“如是我聞”[6]開頭，先寫了“一時(shí)佛在毗耶離庵羅樹國(guó)說(shuō)法”的時(shí)地因緣，講述佛在毗耶庵羅樹國(guó)向比丘、菩薩、天人說(shuō)法，傳授“若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心，隨其心凈則佛土凈”[7]的道理。但主要角色很快就轉(zhuǎn)到了居士維摩詰，表明這部經(jīng)的主要內(nèi)容實(shí)際上并非佛陀所說(shuō)，而是一個(gè)在家的“菩薩”。

　　接下來(lái)的第二品《方便品》，對(duì)維摩詰的在家形象作了這樣的描述：

　　(維摩詰)雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著

　　三界；雖有妻子，常修梵行；雖有眷屬，常樂(lè)遠(yuǎn)離；雖服寶

　　飾，而以相好嚴(yán)身；雖復(fù)飲食，而以禪悅為味；雖至博奕戲

　　處，輒以度人。……雖獲俗利，不以喜悅；……入講論處，

　　導(dǎo)以大乘；入諸學(xué)堂，開誘童蒙；入諸淫舍，示欲之過(guò)；入

　　諸酒肆，能立其志……長(zhǎng)者維摩詰，以如是等無(wú)量方便，饒

　　益眾生。(卷上)[8]

　　隨后的幾品依次為：《弟子品》、《菩薩品》、《文殊師利問(wèn)疾品》。故事的大概為：某日，為了宣揚(yáng)“無(wú)常”這一義理，維摩詰稱病在家。釋迦牟尼得知此消息后，遣弟子前往探視�？�舍利弗等弟子們皆不敢去，因維摩詰極具辯才，而舍利弗等人又曾敗在他腳下。最后，釋迦只得命文殊師利菩薩前往。于是，維摩詰遂與文殊反復(fù)論說(shuō)佛法。由于思辯超群、宏論迭出，維摩詰引起了諸大菩薩弟子、天王和帝釋的注意，紛紛前往探疾。維摩詰遂借機(jī)講述佛教宗旨，宣傳大乘般若思想，批評(píng)小乘的片面性。“般若空觀”是《維摩詰經(jīng)》的基本思想。由于該經(jīng)帶有明顯的傾向性，故而傳統(tǒng)佛教稱之為“彈偏斥小”，“嘆大褒圓”。

　　再后來(lái)是《不思議品》、《觀眾生品》、《佛道品》等。第九品即《入不二法門品》，還特別提倡“入不二法門”。羅什譯本卷中說(shuō)：“世間出世間為二，世間性空即是出世間”，“生死涅槃為二，若見生死性則無(wú)生死，無(wú)縛無(wú)解，不生不滅”，“樂(lè)涅槃不樂(lè)世間為二，若不樂(lè)涅槃不厭世間則無(wú)有二。”[9]所謂的“不二法門”，“亦稱‘無(wú)二’，‘離兩邊’，指對(duì)一切現(xiàn)象的是非善惡等差別境界，‘無(wú)思無(wú)知，無(wú)見無(wú)問(wèn)’，‘無(wú)言無(wú)說(shuō)’，即超越矛盾之外的佛說(shuō)之門。”[10]僧肇《維摩經(jīng)注》則這樣解釋道：“萬(wàn)物齊旨，是非同觀”，“若能其是非，一好丑者雖復(fù)上間如來(lái)，不以為尊；下等六師，不以為卑。何則？天地一旨，萬(wàn)物一觀，邪正雖殊，其性不二。”[11]即強(qiáng)調(diào)泯滅矛盾雙方的差別性，將其等同視之。在這里，小乘佛教樹立于涅槃與世間的絕對(duì)化界限，被徹底地打破了。這對(duì)促進(jìn)中國(guó)思想史上辨證思維的發(fā)展，也起到了重要的作用。而且，《維摩詰經(jīng)》認(rèn)為，“入不二法門”的最高境界是“無(wú)有文字語(yǔ)言”，認(rèn)為最高深的佛法真理是無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的，要求人們?nèi)ヅ�力體會(huì)追求。后世禪宗的“不立文字”的語(yǔ)言觀念，顯然受到《維摩經(jīng)》的影響。

　　隨后的《香積佛品》也是維摩說(shuō)法的主要部分。至《菩薩行品》、《見阿閦佛品》，空間又回到了庵羅樹國(guó)，大家共同聽聞佛法，明確了維摩詰的本緣。最后十三、十四品為流通分，勸囑經(jīng)典流行。

　　我們說(shuō)，一方面，維摩詰過(guò)著世俗的長(zhǎng)者生活，其生活環(huán)境和生活方式都具有貴族的一般特性；另一方面，他的精神生活則是徹底的出世間思想，其境界遠(yuǎn)在一般出家聲聞眾之上。他認(rèn)為只要“發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。”也就是說(shuō)，“出家”、“不出家”并不能作為能否得佛法的必要條件，達(dá)到解脫不一定過(guò)嚴(yán)格的出家修行生活；關(guān)鍵在于主觀修養(yǎng)，在于發(fā)愿求取佛智。如果能夠“示有資生而恒觀無(wú)常，實(shí)無(wú)所貪；示有妻妾采女，而常遠(yuǎn)離五欲淤泥”，即便在家，一樣可以“通達(dá)佛道”。他認(rèn)為這才是真正的菩薩行。出世和入世間的兩重性格在其身上得到最完美的統(tǒng)一。由于該經(jīng)表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的肯定現(xiàn)實(shí)、肯定人生的意義，從而大大沖淡了佛教固有的悲觀厭世的色彩，而與中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中積極入世的人生觀相調(diào)和，從而為中土士大夫和廣大的民眾接受佛教打通了道路，掃清了障礙。

　　經(jīng)中與之相關(guān)的另一主要內(nèi)容是強(qiáng)調(diào)“發(fā)心”，即“發(fā)菩提心”。提出“心凈則佛土凈”的口號(hào)，肯定個(gè)人向善的愿望，強(qiáng)調(diào)“自力”，肯定個(gè)人成就佛道的主觀能動(dòng)力的無(wú)限性。這實(shí)際上也批評(píng)了小乘佛教主張必須出家才能解脫的觀點(diǎn)。

　　另外，在達(dá)到修行圓通無(wú)礙的境界過(guò)程中，《維摩經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“方便”。僧肇解釋說(shuō)：“方便者，……。積小德而獲大功，功雖就而不證，處有不乖寂，居無(wú)不失化，無(wú)為而無(wú)不為，方便無(wú)礙也。”[12]

　　《維摩詰經(jīng)》的上述思想，目的都是為了提高在家菩薩的地位，顯示居士佛教的意義。我們知道，“居士”廣義上是指佛教的全部世俗信徒，狹義指在家信徒中較為富裕、享有一定社會(huì)地位的那部分人。《維摩經(jīng)》認(rèn)為，世界的凈與不凈，全因眾生的心而轉(zhuǎn)移；是穢土還是佛國(guó)，也因眾生的心而變化。大力宣揚(yáng)佛國(guó)就在世間，世人通過(guò)凈心、發(fā)菩提心就能使穢使變?yōu)閮敉�。維摩詰本人的行為，正為世間信徒樹立了千古典范。

　　總之，從《維摩詰經(jīng)》的內(nèi)蘊(yùn)中，我們不難發(fā)現(xiàn)其之所以能夠與儒家所倡導(dǎo)的入世觀念融為一體的根本原因：打破了出世與入世之間的界限、基于“空”的平等觀，肯定菩薩“在世”的居士佛教思想。

　　三、《維摩詰經(jīng)》在知識(shí)階層乃至

　　上流社會(huì)的影響及其表現(xiàn)

　　維摩信仰一時(shí)間曾代表了中土居士佛教信仰的潮流，對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

　　(一)、佛教初傳期的情況

　　通觀中國(guó)佛教史，可以看出，佛教之入華不同于基督教在近代的擴(kuò)張，從來(lái)就不是系統(tǒng)的、有組織的宗教活動(dòng)，而是外來(lái)僧侶(主要是西域僧侶)個(gè)體的自發(fā)行為。佛教在兩漢之際傳入之時(shí)，儒家的正統(tǒng)地位已經(jīng)確立并日趨穩(wěn)固，當(dāng)時(shí)的思想界注重華夷之辯，封建統(tǒng)治階級(jí)對(duì)一切民間信仰尤其是有組織性的宗教活動(dòng)持有深深的戒心。佛教本非產(chǎn)自中土，如果大規(guī)模地、有組織性地傳入，勢(shì)必受到封建帝國(guó)的全力抗拒。而采用個(gè)人傳教的方式，由于缺少組織性約束，反倒更能夠靈活地順應(yīng)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際。作為《維摩詰經(jīng)》首譯者的嚴(yán)佛調(diào)，其所生活的時(shí)代，正是傳統(tǒng)的儒學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位，當(dāng)時(shí)社會(huì)最流行的又是鬼神觀念和占卜、占星等神仙方術(shù)，秦始皇和漢武帝都篤信神仙方術(shù)和不死之藥。加上那時(shí)傳法僧人自身的宗教素養(yǎng)還存在著相當(dāng)?shù)木窒�，�?duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)也比較膚淺，所以，初傳入中國(guó)的佛教并沒(méi)有融入中國(guó)文化的主流，也不可能在社會(huì)上產(chǎn)生廣泛的影響。嚴(yán)譯的《古維摩詰經(jīng)》反響不大，就可想而知了。——只是，作為首譯，《古維摩詰經(jīng)》還是自有其重要意義的。

　　(二)、魏晉南北朝時(shí)期的情況

　　到了漢末魏晉之際，社會(huì)劇烈動(dòng)蕩，封建政治統(tǒng)治與思想控制大大削弱，儒學(xué)失去了原有的威望和地位。而個(gè)體命運(yùn)在這個(gè)變化無(wú)常、危機(jī)四伏的年代，更是顯得太為脆弱和不可把握。中國(guó)思想界開始用老莊思想糅合儒家經(jīng)義，以取代業(yè)已衰微的兩漢經(jīng)學(xué)，這就是所謂的玄學(xué)。與此相適應(yīng)，整個(gè)社會(huì)崇尚哲學(xué)思辨，知識(shí)分子講求名士風(fēng)度，社會(huì)日常生活中也不時(shí)表露出哲學(xué)思辨的因素。

　　眾所周知，這個(gè)時(shí)期，佛教采用了以中土固有信仰來(lái)闡釋教義、也就是與中土信仰合流的傳法方式。當(dāng)時(shí)知識(shí)階層所理解的佛教，近于老莊，將佛教視為道術(shù)之一，以清虛無(wú)為、省欲去奢、好生惡殺、因報(bào)相尋為精義；甚至以老子無(wú)為之道來(lái)“理惑”，乃至“謳神仙，抑奇怪，不信有不死之道”(13)；佛陀被視為與天帝、神仙一般的神，佛圖(寺廟)被當(dāng)成求神祈福的的祭祀祠堂；佛教的一套修行工夫，也被認(rèn)為和道家“食氣”、“導(dǎo)氣”、“守一”等長(zhǎng)生不死等方術(shù)相通，并依附于黃老道學(xué)和神仙方術(shù)以獲得傳播。

　　此外，佛教學(xué)者通過(guò)翻譯佛經(jīng)，盡力會(huì)通佛儒。在《維摩詰經(jīng)》未流行之前，沙門大都隱居在山林之間修行；在他們看來(lái)，世俗世界存在著貪欲、嗔恚、愚癡、煩惱，本質(zhì)上說(shuō)充滿痛苦，而要達(dá)到涅槃境界必須出世間。與之相反，以儒家為主的傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)“入世”，個(gè)人必須在社會(huì)生活中完善自己�？梢姡�這時(shí)佛、儒兩者的主張并不相符合，因而早期佛教很難得以發(fā)展。

　　伴隨《維摩詰經(jīng)》幾個(gè)譯本的先后出現(xiàn)，經(jīng)中的思想在社會(huì)上流行開來(lái)，中國(guó)的知識(shí)分子和其它佛教信眾這才認(rèn)識(shí)到：《維摩詰經(jīng)》同莊子的思想原來(lái)還有一致之處，佛教教義和中國(guó)儒家精神原來(lái)并非水火不相容的。比如，經(jīng)中提出“入不二法門”，強(qiáng)調(diào)修行的關(guān)鍵在于內(nèi)心是否清靜，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀因素，以明了人的內(nèi)在心性作為解脫之道，就頗與老莊哲學(xué)有相通之處�！毒S摩詰經(jīng)》倡導(dǎo)打破城市與山林之間的空間差別，契合了當(dāng)時(shí)上層文人的心理，為徘徊于仕、隱之間尋找出路的文人提倡了應(yīng)世的法則。――這個(gè)時(shí)期先后出現(xiàn)支謙《毗摩羅詰經(jīng)》、竺叔蘭《異毗摩羅詰經(jīng)》等多個(gè)譯本，《維摩詰經(jīng)》逐漸為上層統(tǒng)治階級(jí)和文人所接受和喜愛，自在情理之中。由此可見，自漢末魏晉到南北朝，佛教教義終于與道家思想相融合，并逐漸與儒家思想趨近。

　　《維摩詰經(jīng)》在魏晉玄學(xué)興起之時(shí)一變而成為上流社會(huì)最流行的佛典，它在社會(huì)生活中究竟起到了什么作用呢？

　　首先，促進(jìn)了佛教與玄學(xué)的互相融合。在當(dāng)時(shí)，玄學(xué)興起客觀上是為了打破兩漢經(jīng)學(xué)的精神禁錮，而《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況則表明，中國(guó)僧人開始超越對(duì)佛經(jīng)的簡(jiǎn)單翻譯，立足于本位文化立場(chǎng)上對(duì)佛典作積極的詮釋。在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的“格義佛教”就是最好的證明：用中國(guó)固名詞、概念、范疇，特別是老莊哲學(xué)的名詞、概念、范疇，來(lái)比附般若學(xué)經(jīng)典中的名詞、概念、范疇。這種純粹以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀念來(lái)解釋佛經(jīng)的方法，反映了佛學(xué)對(duì)玄學(xué)的依附，以便更利于中國(guó)精英文化圈理解和接納佛教。因而這一時(shí)期，一方面是名僧談玄，一方面是名士習(xí)佛，玄佛合流成為風(fēng)氣�！毒S摩詰經(jīng)》譯者竺叔蘭廣泛結(jié)交名士，陶潛的《群輔錄》并列名士名僧為“八達(dá)”，佛教的教義給玄學(xué)提供清談的材料，……這些都足以見出佛教與玄學(xué)相互滲透。

　　此時(shí)佛教流傳的主要學(xué)說(shuō)——般若學(xué)自然地與玄學(xué)融合起來(lái)的一個(gè)典型例子，就是僧肇。他的《維摩詰經(jīng)注》是《維摩詰經(jīng)》大量注釋中的奠基之作。僧肇本人“志好玄微，每以老莊為心要，讀老子《道德章》，乃嘆曰：‘美則美矣，然其棲神祛累之方，猶未盡善。’后見舊《維摩詰經(jīng)》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。”所以在注釋《方便品》時(shí)，他說(shuō)“庶參立君子，有以會(huì)其所以同而同、其所以異而異也”，可見他已意識(shí)到早期佛學(xué)與玄學(xué)有可調(diào)和之處(《高僧傳》卷六)(14)。即便是這樣一位精通般若空觀的佛教高僧，其對(duì)佛教的理解中仍然融匯著道家思想，可見中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)佛教的影響之深。所以說(shuō)，這個(gè)時(shí)期對(duì)《維摩詰經(jīng)》的理解，不可避免地表現(xiàn)出玄學(xué)化的傾向。

　　第二，導(dǎo)致了知識(shí)分子型信徒的大量出現(xiàn)，這對(duì)于提高佛教的社會(huì)品位、改變士大夫們對(duì)佛教的態(tài)度，起到了積極的作用。前述維摩詰的形象，似乎與我們所熟知的剃度修行、奉持齋戒、遠(yuǎn)離紅塵是非之地的出家人的風(fēng)采格格不入。其實(shí)，這是我們腦海中固有的一個(gè)誤區(qū)。維摩詰所代表的清新的居士形象，為正在尋求精神依托的魏晉名士提供了一個(gè)既要堅(jiān)持俗世生活、又可追求理想境界的模板，故而廣受當(dāng)時(shí)門閥士族、特別是玄學(xué)人士的推崇。在兩晉時(shí)期，士大夫階層迅速成為佛教的穩(wěn)固社會(huì)基礎(chǔ)，佛教得以在社會(huì)上層廣泛滲透，并進(jìn)而影響到最高統(tǒng)治者，佛教終于擺脫了民間身份，取得了官方認(rèn)可并支持的合法地位。

　　第三，促進(jìn)了佛教與儒道等中國(guó)固有文化思想形態(tài)的互相融合。一個(gè)典型的例子就是，認(rèn)為沙門應(yīng)該向皇帝跪拜，服從于皇權(quán)。這顯然與印度佛教認(rèn)為僧人高于在世的俗人、僧人見了王者不用跪拜等禮節(jié)大相徑庭。如法果高倡當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者“明睿好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)盡禮”(15)。道安也認(rèn)識(shí)到：“不依國(guó)主，則法事難立。”(16)在與封建政權(quán)相適應(yīng)的同時(shí)，佛教注意到了同中國(guó)傳統(tǒng)宗法倫理的相契合。中國(guó)傳統(tǒng)宗法提倡“夫孝，德之本也”(17)，佛教則主張僧人也應(yīng)該向父母跪拜，甚至產(chǎn)生了專門宣揚(yáng)孝道觀念的《父母恩重經(jīng)》。所以說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的佛教，已經(jīng)不同于“無(wú)君無(wú)父”的印度佛教，反倒頗愜合于中國(guó)傳統(tǒng)的“事父事君”的觀念。這種情形當(dāng)然也影響到了佛經(jīng)的翻譯，即譯經(jīng)過(guò)程中注意選、刪、增等，以利于大力宣傳王道、孝情。

　　第四，《維摩詰經(jīng)》提倡在家修行，調(diào)和了個(gè)人宗教信仰與儒家社會(huì)價(jià)值觀的對(duì)立，從而使佛教信徒不再處于去國(guó)離家、剃發(fā)修行的佛教教義與盡忠盡孝的中國(guó)核心價(jià)值觀之間的二難選擇的窘困境地。這是佛教調(diào)整其同中國(guó)社會(huì)關(guān)系的成功嘗試，不僅有助于加強(qiáng)佛教同中國(guó)文化的融合，而且有助于改善政教關(guān)系。

　　第五，隨著《維摩經(jīng)》的廣泛弘布，居士佛教迅速發(fā)展起來(lái)。這是中國(guó)佛教社會(huì)化、世俗化的一個(gè)主要特征，它使中國(guó)佛教在寺院和僧團(tuán)之外，擁有了更為廣泛的社會(huì)資源與信仰基礎(chǔ)，并同中國(guó)社會(huì)及生活融為一體，從而避免了印度佛教式微的命運(yùn)。

　　第六，順便提及，“佛法在世間”也是禪宗的一個(gè)基本思想，而其佛典依據(jù)之一就是《維摩詰經(jīng)》。我們知道，先前的“禪學(xué)”更主要強(qiáng)調(diào)所謂“藉教悟宗”(借助經(jīng)教來(lái)悟出佛性或“見性”)，并且較為重視靜坐冥觀，力圖對(duì)人的意念加以控制，追求一種棄絕外部事物雜念的境界。而慧能后的“南宗”系統(tǒng)則相對(duì)來(lái)說(shuō)不大重視佛教傳統(tǒng)形式，實(shí)際看重的是如何在現(xiàn)實(shí)世界或世俗社會(huì)中獲得真理，體悟人的真正本質(zhì)。馬祖道一進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“觸類是道”，“平常心是道”，實(shí)際是把佛教修行與人們?nèi)粘５囊话阈袨榕e止徹底地融為了一體。

　　最后，從對(duì)漢晉時(shí)期《維摩詰經(jīng)》譯本的分析不難發(fā)現(xiàn)，這一時(shí)期，佛教首先是同中國(guó)社會(huì)非主流信仰合流，以求得在中國(guó)社會(huì)的立足之地；其次，轉(zhuǎn)向于依附屬于社會(huì)精英階層的玄學(xué)，以求打開通向社會(huì)上層的門戶；最終擺脫玄學(xué)，走向獨(dú)立，并進(jìn)而為佛教與中國(guó)傳流文化相整合奠定了基礎(chǔ)。魏晉時(shí)期不僅是《維摩詰經(jīng)》譯著次數(shù)最多、最頻繁的時(shí)期，也是中國(guó)佛教發(fā)展史上的一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)折時(shí)期，――不但政教關(guān)系的改善始于其時(shí)，佛教中國(guó)化的進(jìn)程也萌芽于此。

　　(三)隋唐時(shí)期的情況

　　中國(guó)佛教在迎來(lái)南北朝發(fā)展的高潮之后，隨即走向隋唐佛教盛世、中國(guó)化佛教宗派形成，此時(shí)也正是《維摩詰經(jīng)》在中國(guó)傳播的第三個(gè)時(shí)期。

　　隋唐之時(shí)，魏晉時(shí)期的論辯風(fēng)氣已漸漸消失，信仰多元化，多數(shù)人不再固守某個(gè)單一的宗教，儒釋道三教合流已經(jīng)成為趨勢(shì)。唐代伊始，佛儒道三教雖有不同的功能，但在為封建統(tǒng)治者服務(wù)上卻取得了空前的一致。宋代契嵩也主張：“儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無(wú)為者也。有為者以治世，無(wú)為者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(18)實(shí)際上，統(tǒng)治者鑒于儒教治世、佛教治心、道教養(yǎng)身的不同功能，自唐太宗始，行即大力倡導(dǎo)三教并行政策。

　　另外，即便是佛教信眾之中,堅(jiān)持純粹的印度佛教本真教義的已不多見，而是多羼進(jìn)了中土人士自己的解釋和發(fā)揮。禪宗的出現(xiàn)就是個(gè)很好的說(shuō)明，它是繼承中國(guó)傳統(tǒng)思想和中國(guó)佛教思想而形成的獨(dú)樹一幟的宗派，受到《維摩詰經(jīng)》“不二法門”思想的深刻影響。因而，這個(gè)時(shí)期，《維摩詰經(jīng)》成為大多數(shù)出家人的必讀、必修經(jīng)典；而且，還產(chǎn)生了另一種新的譯本，即玄奘所翻譯者。

　　(四)宋代以后的情況

　　進(jìn)入宋代，中國(guó)封建專制統(tǒng)治更加鞏固，以宋明理學(xué)為代表的儒家學(xué)說(shuō)成為維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的指導(dǎo)思想，儒家學(xué)說(shuō)占據(jù)了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。雖然儒家在統(tǒng)治社會(huì)政治主張方面攻擊佛教，但在哲學(xué)理論上卻暗中吸收、融會(huì)佛教的境界，提出“理”這一根本范疇。宋明理學(xué)在很大程度上是受了華嚴(yán)宗、禪宗理論的影響而產(chǎn)生的。在這種形勢(shì)下，佛教遂在更大的程度上與儒家融合。三教合一的思潮，一直貫穿于整個(gè)中國(guó)封建社會(huì)。

　　總之，從《維摩詰經(jīng)》的傳譯情況及其在社會(huì)上產(chǎn)生的不同影響可以看出，雖然這部經(jīng)典只是印度大乘佛教眾多著作中之一，但其在中國(guó)的傳承及價(jià)值，卻足以讓我們看到中印文化互相交融、佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化逐漸融合的清晰足跡和歷史事實(shí)。我們知道，印度佛教傳入中國(guó)已有近兩千年的歷史了，在這漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，佛教與中華文化相互交融，影響深遠(yuǎn)，逐漸形成了有別于印度佛教的中國(guó)佛教、吸收了佛教思想的中國(guó)傳統(tǒng)文化的新形態(tài)。作為外來(lái)文化形態(tài)的佛教之所以能夠在中國(guó)生根、發(fā)芽、開花和結(jié)果，主要在于佛教與中國(guó)文化兩者之間有著相互交流、相互選擇的良好關(guān)系。佛教以其自身獨(dú)特的宗教價(jià)值、哲學(xué)價(jià)值及文學(xué)藝術(shù)等價(jià)值，與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間互相協(xié)調(diào)；在此過(guò)程中，中國(guó)文化體現(xiàn)出了它的包容性和同化力，佛教則表現(xiàn)出其適應(yīng)性，不僅在上流社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)站住了腳，同時(shí)也成為廣大下層民眾的一種文化信仰，顯示出了逐漸民間化、通俗化的趨勢(shì)。

　　當(dāng)然，我們也必須注意到，《維摩詰經(jīng)》在中國(guó)古代的流傳，是有社會(huì)階層的限制的。由于維摩信仰的思辯性較強(qiáng)，所以它主要受到知識(shí)分子的歡迎，主要流行于士大夫階層。眾所周知，占中國(guó)封建社會(huì)人口絕大多數(shù)人比例的，是不識(shí)字或極少識(shí)字的下層民眾。一般說(shuō)來(lái)，漢族下層民眾大都不是什么虔誠(chéng)的宗教信徒，他們的諸神信仰大都帶有功利性，即我們常說(shuō)的：“無(wú)事不登三寶殿”，“臨時(shí)抱佛腳”之意。他們往往度日艱難，衣食無(wú)著，根本無(wú)暇顧忌那些玄奧的哲理和繁瑣的禮儀規(guī)矩，只想求得豐年、子女平安、祛災(zāi)療病、發(fā)財(cái)致富、工作順利等等實(shí)用的功利目的，因此他們大都信仰現(xiàn)世救濟(jì)的觀音，所以《維摩詰經(jīng)》在民間沒(méi)能產(chǎn)生太大的影響。

　　四、《維摩詰經(jīng)》的語(yǔ)言、文學(xué)和藝術(shù)價(jià)值

　　如前所言，《維摩詰經(jīng)》在我國(guó)的哲學(xué)、倫理和宗教等領(lǐng)域都產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。而就該經(jīng)的語(yǔ)言、文學(xué)和藝術(shù)價(jià)值而言，其影響可以說(shuō)較前者是有過(guò)之而無(wú)不及的。

　　首先，經(jīng)文(特別是羅什譯本)語(yǔ)言典雅，并帶有極強(qiáng)的論辯色彩，特色鮮明，對(duì)后世譯經(jīng)語(yǔ)言、文人的語(yǔ)言觀產(chǎn)生過(guò)一定的影響。如果我們仔細(xì)比照一下，即可以發(fā)現(xiàn)：魏晉時(shí)期支謙、竺叔蘭、竺法護(hù)、鳩摩羅什的譯本，集中地體現(xiàn)出了語(yǔ)言優(yōu)美、詞藻華麗的特點(diǎn)，特別是現(xiàn)在尚在流行的羅什譯本，譯文更為優(yōu)美，給中國(guó)翻譯文學(xué)增添了絢麗的色彩。而之所以具有這樣的特點(diǎn)，既由于譯者有意識(shí)地追求講經(jīng)時(shí)動(dòng)聽的效果，也緣于譯者自身即善言雄辯，更與當(dāng)時(shí)的社會(huì)文風(fēng)息息相關(guān)。由于該經(jīng)廣泛地流行于知識(shí)階層，經(jīng)文本身的語(yǔ)言特點(diǎn)及其譯文語(yǔ)言，自然也就影響到了文人們的語(yǔ)言觀。比如，該經(jīng)在語(yǔ)言上多用比喻的修辭手法，生動(dòng)形象而貼切；“高原陸地不生蓮花，卑濕淤泥乃生此花”一句，運(yùn)用形象生動(dòng)的比喻說(shuō)明平凡的眾生心中含藏成佛的正因，從而使后世讀者在教義之外，更受到語(yǔ)言上的啟迪。

　　第二，《維摩詰經(jīng)》在眾多的佛典之中，可稱之為最富文學(xué)性的經(jīng)典之一�！毒S摩詰經(jīng)》講求意在言外，描述事物只顯現(xiàn)其象而不要做任何是非善惡的判斷、從而引發(fā)意識(shí)火花，這種手法對(duì)中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。比如，山水詩(shī)、畫的出現(xiàn)及盛行就體現(xiàn)出了這一點(diǎn)。眾所周知，詩(shī)歌中表現(xiàn)佛理始于六朝。謝靈運(yùn)對(duì)佛教經(jīng)典頗有深究，推崇《維摩詰經(jīng)》中所倡導(dǎo)的“入不二法門”，認(rèn)為語(yǔ)言的絕妙境界是無(wú)言，并熱情鼓吹“頓悟”的思想。其代表作《山居賦》云：“雖未階于至道，且緬絕于世纓”。(19)自注：“此一章敘仙學(xué)者雖未及佛道之高，然出于世表矣。”唐代詩(shī)僧皎然在《詩(shī)式》中這樣評(píng)價(jià)謝詩(shī)：“及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩(shī)，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪”。(20)謝靈運(yùn)的代表作品，如《維摩詰經(jīng)中十譬贊》等，足見其對(duì)佛祖禮贊之情。另一首作品《登石室飯僧詩(shī)》，前半部分描寫自然景觀“迎旭凌絕頂，映泫歸溆浦。……”(21)，畫面感極強(qiáng)，顯現(xiàn)景物自身；半部分言理，形意相結(jié)合。該首詩(shī)對(duì)王維產(chǎn)生過(guò)影響。

　　唐代大詩(shī)人王維，不但號(hào)摩詰，直接表露出他與《維摩詰經(jīng)》的密切關(guān)系；而且有“詩(shī)佛”之稱，足見佛教在他詩(shī)歌創(chuàng)作中的重要地位。與謝詩(shī)不同的是，王維的作品不著重于表現(xiàn)對(duì)佛的禮贊崇拜，而是充分展示出他對(duì)佛教核心思想、修行態(tài)度、方式的深切體悟，并運(yùn)用這些思想來(lái)對(duì)現(xiàn)世人生進(jìn)行一種新的悟解、詮釋和把握。其詩(shī)中除了純粹的佛理，還融入了自然景象，如游賞寺院、與僧人交游、送行朋友等。代表作之一《過(guò)香積寺》：

　　古木無(wú)人徑，深山何處鐘。

　　泉聲咽危石，日色冷青松。……(22)

　　詩(shī)人調(diào)動(dòng)自己的藝術(shù)表達(dá)能力，渲染寺廟的清幽、寧謐，顯現(xiàn)云峰、古木、深山、寺鐘等一系列顯意象，從而觸動(dòng)讀者的視覺、聽覺，讓人產(chǎn)生審美聯(lián)想�？梢�，《維摩詰經(jīng)》中“入不二法門”的深刻涵義，被王維領(lǐng)悟，并在詩(shī)中得到了運(yùn)用和發(fā)揮，以形表意，以物達(dá)理。

　　至于中國(guó)傳統(tǒng)的山水畫，注重寫意的風(fēng)格，也體現(xiàn)了《維摩詰經(jīng)》的精髓。仍然以王維為例。由他開創(chuàng)的文人畫，進(jìn)一步以佛理禪趣入畫，把畫義與禪心結(jié)合起來(lái)，形成一種禪義畫。此類畫的特點(diǎn)是，重傳神、妙悟，追求心物合一的境界。這與中國(guó)古代繪畫注“神韻”、“意境”的傳統(tǒng)頗相契合，從而成為中國(guó)古代畫苑中的一朵奇葩。

　　第三，經(jīng)中那些形象鮮明、寓意深刻的故事，成了歷代文人、藝術(shù)家們用之不煩的典故和題材。而以《維摩詰經(jīng)》本身作為藝術(shù)創(chuàng)作的素材，也產(chǎn)生出了一大批頗有藝術(shù)水平的作品。顧愷之所作《維摩詰像》，轟動(dòng)一時(shí)。張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫巧譯》中說(shuō)道：“顧生首創(chuàng)維摩詰像，有清嬴示病之病，隱幾忘言之憂。”再如敦煌莫高窟中，以《維摩詰經(jīng)》為題材的說(shuō)經(jīng)圖共計(jì)有60余幅，其中以第220窟北壁為佳。該《維摩詰說(shuō)經(jīng)》壁畫，亦稱《金粟影》，描述了維摩詰坐于病床上，面容清瘦，左手扶膝，右手執(zhí)玉麈，雙目炯炯有神，思辯神蕩。文殊師利對(duì)面而坐，似有辯難服輸又不甘失敗。兩人像下，為一群侍臣擁護(hù)著不可一世的帝王和臣子，他們的形態(tài)各異，栩栩如生。該畫被視為閻立本《帝王國(guó)》之母本。北宋也據(jù)此故事繪制有《白描維摩詰說(shuō)教圖》，但人物形象有了較大的改變。足見這部經(jīng)書受到壁畫家的歡迎，紛紛將其作為創(chuàng)作的素材。上文所提到的敦煌壁畫，把維摩詰繪成瀟灑的儒者，其余人物也都世俗化了，可見“佛畫”與當(dāng)時(shí)“文人畫”相互溝通和融合，佛教經(jīng)典經(jīng)過(guò)中國(guó)畫師之手，至少在形式上已經(jīng)中國(guó)化了。

　　第四，唐代出現(xiàn)的新的文學(xué)樣式變文和俗講，也在一定程度上受到了《維摩詰經(jīng)》的影響。變文及俗講是當(dāng)時(shí)民間流行的一種說(shuō)唱文學(xué)形式，原是佛門為傳其教義、吸引民眾，而把經(jīng)典中的許多故事加以豐富和展開，使大眾易于理解接受。敦煌文獻(xiàn)中共有8卷7種《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》，它們對(duì)原經(jīng)文的內(nèi)容和形式，都作了一些有利于民間化、世俗化的改動(dòng)，特別是增添了不少細(xì)節(jié)，出現(xiàn)了許多方言俗語(yǔ)。

　　第五，《維摩詰經(jīng)》采用敘事者的口吻，情節(jié)具有連貫性，環(huán)環(huán)相扣，相當(dāng)吸引讀者。這啟發(fā)了明清演義小說(shuō)的發(fā)展。同時(shí)，《維摩詰經(jīng)》中運(yùn)用大量文字來(lái)描寫人物的舉止及其心理活動(dòng)，追求感官上的效果，富有極強(qiáng)的欣賞性和文學(xué)性，也有利于提高讀者的審美趣味。

　　總之，《維摩詰經(jīng)》以其文學(xué)和語(yǔ)言方面的突出成就，對(duì)于我國(guó)文學(xué)、語(yǔ)言、藝術(shù)等的發(fā)展作出了極大的貢獻(xiàn)，從而使得《維摩詰經(jīng)》在中國(guó)文化發(fā)展史上所起的作用，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了宗教的范疇。