一、《維摩詰經(jīng)》在隋唐時(shí)期影響的特點(diǎn)

　　對(duì)于《維摩詰經(jīng)》在中古時(shí)代社會(huì)和精神生活方面之重要性早以是學(xué)界的共識(shí)。雖然以居士維摩詰為主角，以提倡不二法門為宗旨的經(jīng)文一向被認(rèn)為是最受到中國(guó)士大夫階層重視的經(jīng)典，但其影響的層面在不同時(shí)期都具有不同之特點(diǎn)，這里我要著重探討是此經(jīng)自中古以來(lái)和凈土思想的種種關(guān)聯(lián)以及從中所反映出來(lái)的中國(guó)佛教在唐宋之際的某些轉(zhuǎn)化。而在涉及這一問(wèn)題之前，我們必須先行解釋一下此經(jīng)從南北朝到隋唐期間其影響的發(fā)展軌跡，以為我們的探討提供一個(gè)背景。

　　從六朝到唐宋，《維摩詰經(jīng)》影響的特點(diǎn)概括起來(lái)大致有兩個(gè)。第一，此經(jīng)的文本通過(guò)不斷的傳譯而引入中土，幾乎從其進(jìn)入中土的一開(kāi)始，他就成為僧眾用來(lái)勸導(dǎo)世俗人士，特別是統(tǒng)治階層中之文化精英分子信仰佛教的利器，這可以說(shuō)是此經(jīng)能迅速居于中古佛教文化之中心地位且能長(zhǎng)期受到歡迎的基本要素。此經(jīng)所提供的不僅僅是一系列的觀念，還是一種可資模仿的修行方式。維摩詰以俗人身份而與佛陀并駕的描述給與一向?qū)ψ晕业?a href="/remen/daode.html" class="keylink" target="_blank">道德和文化優(yōu)越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵(lì)。但這一影響絕不只是單向的。中古的世人也不斷以此經(jīng)的理論和維摩詰的修行方式來(lái)向一些為佛教僧徒所維護(hù)的理論和實(shí)踐提出質(zhì)疑甚至挑戰(zhàn)。這一點(diǎn)在隋唐時(shí)期關(guān)于僧人是否應(yīng)該向君主及父母禮拜的論爭(zhēng)中有清楚的顯示。所以雖然佛教僧侶在倡導(dǎo)世人模仿維摩詰實(shí)踐的同時(shí)，又不得不對(duì)維摩詰只是以俗人面目出現(xiàn)的菩薩之一特性加以強(qiáng)調(diào)，從理論上對(duì)一般人實(shí)現(xiàn)維摩修行法的可能性加以限制�！毒S摩詰經(jīng)》的這種雙重特性是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中出家與在家矛盾的一種反映。

　　第二個(gè)特點(diǎn)就是此經(jīng)的影響自南北朝以來(lái)經(jīng)歷了一個(gè)不斷世俗化的過(guò)程。雖然在六朝的前期，玄學(xué)和清談的盛行是此經(jīng)得以受到重視之關(guān)鍵，但隨著此經(jīng)之普及，其影響早已越出了義理辨析的范疇而進(jìn)入宗教實(shí)踐和文化的各個(gè)層面。進(jìn)入隋唐時(shí)期，此經(jīng)的普及性可以說(shuō)有增無(wú)減�！毒S摩詰經(jīng)》與其他許多重要經(jīng)典的不同之處在于其獨(dú)立的特性。他并未如許多其他經(jīng)典那樣和某一學(xué)派產(chǎn)生直接之關(guān)聯(lián)。（禪宗可能算是例外）所以此經(jīng)之影響往往不受教派之盛衰而盛衰。

　　依據(jù)唐代的史料，我們可以看出《維摩詰經(jīng)》在文化教育中地位的顯著變化。就士大夫階層而言，此經(jīng)已成為和三禮、文選一樣屬于最為基本的讀本。這一點(diǎn)從唐代文人的寫作中大量引用此經(jīng)的文句和典故可以得到充分證明。有些學(xué)者以這方面的例證來(lái)強(qiáng)調(diào)士大夫?qū)τ凇毒S摩詰經(jīng)》本身的信奉，這一解釋當(dāng)然不無(wú)道理，但卻忽略了重要的一點(diǎn)，那就是在隋唐以后，《維摩詰經(jīng)》已由一種思想前衛(wèi)，能為當(dāng)時(shí)哲學(xué)思辨和宗教實(shí)踐注入新血液的佛典逐漸轉(zhuǎn)化成一種可以說(shuō)是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數(shù)的士大夫研讀此經(jīng)的主要?jiǎng)訖C(jī)恐怕未必全在于對(duì)其義理的著迷和對(duì)于維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來(lái)掌握佛教的基本概念和基本詞句以應(yīng)付不同場(chǎng)合之需要。此經(jīng)篇幅的短小，情節(jié)之生動(dòng)，譯文之美妙，以及義理之易于了解皆使之適應(yīng)了這種需要�！毒S摩詰經(jīng)》作為唐代文化系統(tǒng)之重要組成的這一特點(diǎn)可以說(shuō)進(jìn)入宋代還持續(xù)不斷。南宋樓鑰在稱贊陳瓘之（有門頌）的同時(shí)評(píng)論說(shuō)：「近世士大夫用力不及前輩，秖如學(xué)佛，僅能涉獵楞嚴(yán)、圓覺(jué)、凈名等經(jīng)，及傳燈語(yǔ)錄，以資談辨�！梗ā�佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十九，大正藏2035／442C)正是此種「以資談辨」的心理，使一般的土人都以熟悉此經(jīng)內(nèi)容為要?jiǎng)?wù)。

　　而這一特點(diǎn)也同樣出現(xiàn)在佛教界�？偲饋�(lái)說(shuō)，以為《維摩詰經(jīng)》作注的方式來(lái)闡發(fā)新思想的傾向在唐代確實(shí)明顯的衰退了。從東晉到隋代，此經(jīng)的注疏不僅層出不窮，而且往往是新學(xué)派用來(lái)闡發(fā)其理論的代表性作品。尤其到了六朝末期和隋代，由于凈影慧遠(yuǎn)，吉藏、和智顗這些重要人物的自覺(jué)努力，以及如隋煬帝這樣的統(tǒng)治者的全力推崇，《維摩詰經(jīng)》的注疏無(wú)論從數(shù)量還是質(zhì)量都達(dá)到了巔峰的狀態(tài)。但進(jìn)入唐代之后，除了窺基依照玄奘之新譯本而作的注疏之外，幾乎可以說(shuō)再也沒(méi)有在義理的闡發(fā)上具有重要價(jià)值之研究了。流行于這一時(shí)期的注疏，諸如道液的《凈名經(jīng)集解關(guān)中疏》和《凈名經(jīng)關(guān)中釋批），也只是以援引僧肇、智顗的舊注為主。對(duì)于此經(jīng)義學(xué)研究興趣之衰退還可以由另一重要的例子得到說(shuō)明。在初唐，玄奘便重新翻譯了《維摩詰經(jīng)》。玄奘重譯此經(jīng)的動(dòng)機(jī)值得注意。Etienne Lamotte在其法譯之《維摩詰經(jīng)》的前言里就指出，玄奘的重譯，在遣辭造句方面為精確傳達(dá)該經(jīng)的旨意作了最大的努力�？梢哉f(shuō)完全沒(méi)有被他本人所追隨的唯識(shí)思想所影響。明證之一就是在此經(jīng)經(jīng)文中所出現(xiàn)的alaya一辭，玄奘并未以他在翻譯唯識(shí)著作時(shí)所用的「阿賴耶識(shí)」來(lái)表示，而謹(jǐn)慎的采用了「攝藏」以表示其獨(dú)特之涵義。既然我們可以排除玄奘有以通過(guò)重譯此經(jīng)來(lái)闡發(fā)其唯識(shí)思想的可能性，那么就不難推測(cè)他重譯的主要原因應(yīng)該只是對(duì)眾多前譯的不滿，而此經(jīng)在當(dāng)時(shí)的普及應(yīng)是使他感到有重譯之必要的關(guān)鍵。對(duì)此他的弟子窺基作了明確的說(shuō)明：

　　今此經(jīng)者……以經(jīng)六譯。既而華梵懸隔，音韻所乖�；蝮劮鹩谧裎模�而槽粕于玄旨。大師皎中宗于行月，鏡圓教于情臺(tái)。維絕紐而裕后昆，緝頹綱以為前范。陶甄得失，商榷詞義，載譯此經(jīng)。（《說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)疏》卷一，大正藏l782／993a）

　　就精確而言，玄奘之譯本確實(shí)超過(guò)了羅什的舊譯，但其譯本的實(shí)際影響卻極為有限。連當(dāng)時(shí)佛教界都很少有人注意到他的重譯在義學(xué)上之意義，更不用說(shuō)一般的世人。相對(duì)于義學(xué)研究的衰落，《維摩詰經(jīng)》在寺觀教育中的普及性卻大大超過(guò)前代，成為僧侶學(xué)習(xí)佛教教理的起點(diǎn)。在六朝期間，善講此經(jīng)往往是一些一流大德的專長(zhǎng)。由唐至五代，更普通的情況則是此經(jīng)成為僧人在接受寺院教育時(shí)，最先接觸到的幾部經(jīng)典之一。許多僧人在他們年幼時(shí)，即開(kāi)始記誦和學(xué)習(xí)此經(jīng)。這幾乎成了出家前準(zhǔn)備階段基本訓(xùn)練之一部分。這一現(xiàn)象可以在《宋高僧傳》中找到大量的例證。

　　雖然對(duì)于此經(jīng)文義之研究，自唐代已不再如前代之活躍，但其理論的影響卻不因此而減弱。如果說(shuō)在六朝時(shí)期，《維摩詰經(jīng)》的不二理論和在家修行的主張是其最為引人注目的方面，那么在唐宋時(shí)期他對(duì)于佛學(xué)界的影響就著重表現(xiàn)在對(duì)于禪宗思想的啟示和與凈土理論所造成的沖擊緊張關(guān)系。而這兩方面的影響又可以說(shuō)是緊密關(guān)聯(lián)的。而這些新的影響，一方面是當(dāng)時(shí)佛教思想發(fā)展本身應(yīng)運(yùn)際會(huì)的結(jié)果，另一也再度體現(xiàn)出《維摩詰經(jīng)》在中土社會(huì)中自身的特點(diǎn)。對(duì)與本文所要探討的第二種關(guān)系，即此經(jīng)與凈土理論的關(guān)系，必須從此經(jīng)本身關(guān)于凈土理論的分析開(kāi)始。

二、《維摩詰經(jīng)》中的凈土理論

　　《維摩詰經(jīng)》中譯，特別是鳩摩羅什之譯本，對(duì)于中土凈土理論有至關(guān)重大的影響�！毒S摩詰經(jīng)》闡述凈土意義的地方主要有三處，分別在〈佛國(guó)品〉（或序品），〈香積佛品〉和〈見(jiàn)阿眾佛品〉中。用吉藏的話說(shuō)，也就是「庵園明釋迦佛土，方丈辨香積佛土，后會(huì)明無(wú)動(dòng)佛土」。（《凈名玄論》卷七，大正藏l780／902c）尤其是第一品〈佛國(guó)品〉（或序品），是經(jīng)中對(duì)凈土看法之集中表述。此品強(qiáng)調(diào)佛土之凈穢不在于佛土之間在性質(zhì)上的差別，而在于心凈與否，所謂「若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心：隨其心凈，則佛土凈」。這一斬截之論斷為中土「唯心凈土」的思想提供了最為重要的理論基礎(chǔ)。而重視在穢土中得菩提的思想環(huán)繞著整個(gè)經(jīng)典。比如在〈香積佛品〉中，強(qiáng)調(diào)在娑婆世界，即穢土中的菩薩一世饒益眾生，多于在作為凈土的眾香國(guó)中菩薩的百千劫行。而且娑婆世界有布施、凈戒、忍辱等十事善法，為其他凈土所無(wú)。這一看法明顯和《無(wú)量壽經(jīng)》「此界一日一夜修道，勝余佛土百年」的說(shuō)法有差異。在見(jiàn)阿閦佛品中又說(shuō)明維摩詰為化眾生，而自作凈土妙喜世界轉(zhuǎn)生穢土�！毒S摩詰經(jīng)》的凈土義是其不二法門的一種表現(xiàn)，但這正與隋唐之際強(qiáng)調(diào)「厭患娑婆，愿生凈土」的凈土信仰的理論形成根本的差別。此經(jīng)所謂的「心凈」（citta－parisuddhi）有其特定的、建立在般若思想基礎(chǔ)上的涵義，也就是「法眼凈，知有為法皆悉無(wú)常者。國(guó)土穢而可凈，凈而復(fù)穢」（吉藏語(yǔ)）。

　　我們?cè)趶?qiáng)調(diào)《維摩詰經(jīng)》「心凈土凈」理論的同時(shí)，也應(yīng)主要到此經(jīng)凈土觀念中內(nèi)在一些緊張關(guān)系以及可以和凈土信仰相融的成份。日本學(xué)者藤田弘達(dá)等，就注意到了「凈佛國(guó)土」和「極樂(lè)凈土」之間的區(qū)別與聯(lián)系。他指出，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，一些大乘佛典的中譯本中的凈土用語(yǔ)，所指的只是凈佛國(guó)土（Buddhaksetraparisodhana），而并不具有后來(lái)凈土宗所提倡的凈土之涵義。而大乘佛經(jīng)又顯示出「佛國(guó)土」有從無(wú)形的凈土向有形的凈土轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)。（見(jiàn)藤田氏《原始凈土思想?研究》巖波書店，1970，頁(yè)507～516。）而這一趨勢(shì)在《維摩詰經(jīng)》中已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了。比如當(dāng)釋迦向解釋嚴(yán)凈佛土的意義時(shí)，他所指的凈土的實(shí)質(zhì)是無(wú)貪無(wú)癡的無(wú)形凈土。但當(dāng)他為了讓使懷疑此論之舍利弗相信，還特意「以足指按地，即時(shí)三千大千世界，若干百千珍寶嚴(yán)飾，譬如寶莊嚴(yán)佛、無(wú)量功德寶莊嚴(yán)土」。這樣一來(lái)，便無(wú)疑提供了可以以有形的、外在的凈上來(lái)表示無(wú)形凈土的例證�！毒S摩詰經(jīng)》中同時(shí)出現(xiàn)了以眾香國(guó)以及妙喜世界等在形式和性質(zhì)上都與西方凈土極為相似的凈土世界，而且維摩詰本人也是從妙喜世界轉(zhuǎn)世而來(lái)。雖然這些情節(jié)在很大程度上是為配合經(jīng)文中具體章節(jié)所涉及的教義而設(shè)計(jì)，但畢竟為承認(rèn)有形凈土的存在提供了空間。

　　同時(shí)雖然《維摩詰經(jīng)》為唯心凈土提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)，這一「心凈」的過(guò)程卻并未能脫離他力的相助。釋迦和維摩詰的教誨和不可思議之神力都是他力救度的表現(xiàn)。而且經(jīng)中也并沒(méi)有排斥往生凈土，在阿閦佛品里，當(dāng)信眾目睹妙喜世界之嚴(yán)凈而渴望往生其土?xí)r，「釋迦牟尼佛即記之曰：『當(dāng)生彼國(guó)』」。所有這些因素使得《維摩詰經(jīng)》的義理和以強(qiáng)調(diào)他力重要性之凈土信仰有條件加以調(diào)和。禪宗在吸取了《維摩詰經(jīng)》「心凈土凈」觀的同時(shí)，卻并未強(qiáng)調(diào)他力的作用�！�六祖壇經(jīng)》中有一段有名的有關(guān)凈土的對(duì)話，清楚的顯示出和《維摩詰經(jīng)》結(jié)構(gòu)之相似和區(qū)別。當(dāng)慧能的聽(tīng)眾向他詢問(wèn)有關(guān)西方凈土的存在之問(wèn)題時(shí)，慧能說(shuō)：「慧能與使君移西方剎那間，目前便見(jiàn)，使君愿見(jiàn)否？」當(dāng)在場(chǎng)聽(tīng)眾表示愿意之時(shí)�；勰鼙阃蝗徽f(shuō)：「唐見(jiàn)西方無(wú)疑」當(dāng)大眾錯(cuò)愕，不了解慧能為何如此說(shuō)時(shí)，后者便闡述了凈穢在心而不在國(guó)土的禪門凈土觀。正如一些學(xué)者所指出的，《壇經(jīng)》中這一段是模仿《維摩詰經(jīng)》中釋迦顯現(xiàn)凈土一段而來(lái)的（見(jiàn)賴永海《中國(guó)佛性論》上海，1988，頁(yè)263～265），但兩者之間最關(guān)鍵的不同在于慧能并未如釋迦那樣，向他的信眾顯現(xiàn)出有形之凈上來(lái)。這一區(qū)別也正是以強(qiáng)調(diào)通過(guò)自力而證悟的襌宗和依然重視佛陀他力作用之《維摩經(jīng)》的一大分野所在。

三、《維摩詰經(jīng)》與凈土信仰之矛盾及其融合

　　「心凈土凈」的理論在隋唐之際開(kāi)始對(duì)日益流行之凈土信仰形成理論上的壓力。我們雖然不必過(guò)于夸大這種壓力。因?yàn)槭紫攘x理之辨析并不是凈土信仰的中心，同時(shí)義理上的分別也未必能對(duì)在實(shí)踐層面上的融合造成困擾。但是《維摩詰經(jīng)》一向在中土居土佛教的實(shí)踐中具有指導(dǎo)性地位，同時(shí)「心凈土凈」也正是當(dāng)時(shí)盛行之禪宗用以建立其理論體系，并對(duì)凈土信仰加以大力抨擊的出發(fā)點(diǎn)之一。從這兩方面而來(lái)的壓力更使凈比僧人無(wú)法對(duì)這些義理上的矛盾加以回避。而我們現(xiàn)今得以了解的隋唐以來(lái)的凈土思想之文獻(xiàn)也充分說(shuō)明他們對(duì)這一問(wèn)題的重視。心凈土凈觀是絕大多數(shù)凈土理論的典籍所關(guān)心的課題。這種重視不僅是因?yàn)榱x理本身的不同，也是《維摩詰經(jīng)》在中古世俗社會(huì)中所具有的廣泛影響所引起。我們很難想象當(dāng)時(shí)的士大夫會(huì)對(duì)這些理論的差異無(wú)所察覺(jué)。幾乎可以說(shuō)，如何化解此經(jīng)中心凈土凈和一般凈土信仰之間的緊張關(guān)系并將其容納到凈土思想的系統(tǒng)之內(nèi)的努力貫穿了隋唐以來(lái)凈土思想發(fā)展之全部歷史。

　　凈土信仰的僧人首先要回應(yīng)的最為關(guān)鍵的兩個(gè)問(wèn)題是：第一，既然佛土之凈化完全可以通過(guò)心凈來(lái)取得，那么為何還需往生西方？第二，按照《維摩詰經(jīng)》之義理，既然在現(xiàn)世穢土中可以取得在其他凈土世界中所不能之成就的功業(yè)，我們?yōu)楹芜�要選擇往生西方凈土？對(duì)于提倡西方凈土信仰的僧人而言，他們解答這兩個(gè)問(wèn)題的基本方法是強(qiáng)調(diào)能從穢土中體悟到凈土義需要有超凡的資質(zhì)。維摩詰是大士，自然可以完成這一過(guò)程，而凡人則萬(wàn)萬(wàn)不可。

　　對(duì)于心外無(wú)法，所以不必往生的論調(diào)，道綽在《安樂(lè)集》中便指出：

　　但法性凈土，理處虛融，體無(wú)偏局。此乃無(wú)生之生，上士堪入。……自有中下之輩，未能破相，要依信佛因緣求生凈土。雖至彼國(guó)，還居相土。若攝緣從本，即是心外無(wú)法，若分二諦明義，凈土無(wú)妨心外也。（大正藏l958／8c～9a）

　　對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題是否在娑婆世界，也就是穢土可以成就比在西方凈土更為難能之善業(yè)的問(wèn)題。道綽在《安樂(lè)集》中也特別作了解答，他說(shuō)：

　　若身居不退已去，為化雜惡眾生故，能處染不染，逢惡不變，如鵝鴨入水，水能不濕，如此人等，堪能處穢拔苦。若是凡夫者，唯恐自行未立，逢苦即變，欲濟(jì)彼者，相與俱沒(méi)，如似逼雞下水，豈能不濕？是故《智度論》云：「若凡夫發(fā)心，既愿在穢土拔濟(jì)眾生者，圣意不許」。（大正藏，1958／9a～b）

　　而這一看法也絕非專注于提倡凈土信仰的道綽才有。窺基在其《西方要決釋疑通規(guī)》中對(duì)此也有同樣的議論：

　　善逝弘規(guī)，靡不存益。各隨一趣，理不相違。何者，修行之機(jī)，凡有兩位，未登不退，難居穢土，欲修自行，多有退緣。違順觸情，便生憂喜，愛(ài)憎競(jìng)發(fā)，惡業(yè)復(fù)興，無(wú)法自安。還沉惡趣。若也修因萬(wàn)劫，法忍已成，穢土堪居，方能益物，既成己行，已免輪回，十事利他，諸方不及。依報(bào)精華，眾具莫虧，所須隨念，既無(wú)乏少。施欲何人，自余九事，準(zhǔn)斯可委。所以自之不退，住此無(wú)妨。廣業(yè)益他，勝諸佛國(guó)。當(dāng)今學(xué)者，去圣時(shí)遙，三毒熾然．未能自在，若生凈土，托彼勝緣，藉佛加威，方得不退。（大正藏l964／105a）

　　窺基并不否認(rèn)在穢土可以成就比在西方凈土更大的善業(yè)，但這只是像維摩詰那樣的大士才有可能，凡夫是不能有所企盼的。

　　由《維摩詰經(jīng)》還引起了如何能往生的討論�！毒S摩詰經(jīng)》強(qiáng)調(diào)凈土的前提是心凈，那么被妄見(jiàn)所縛之凡夫又如何能向凈土僧人所稱的那樣往生西方呢？對(duì)此懷感在他的《釋凈土群疑論》中認(rèn)為《維摩詰經(jīng)》之觀點(diǎn)是就凈土的究竟意義，也就是第一義諦的立場(chǎng)上加以說(shuō)明的，而往生西方則是依靠已心凈之佛的外力而得，是在世諦因綠的范圍之內(nèi)，所以兩者不相矛盾。正如《維摩詰經(jīng)》所說(shuō)的，心凈之菩薩能為其他有情顯現(xiàn)無(wú)漏凈土。（大正藏l960／34a～b）在這一點(diǎn)上，他和道綽是一致的。

　　響應(yīng)道綽等人這些主張的人士很多，比如宋僧元穎在其《凈土警策序》中說(shuō)：「世人或沒(méi)于苦海，則自甘其分，或迷于富貴，則自逞其得，而不知生生死死于瞬息間久矣。至有謂心凈佛土凈空身即法身，及大期忽終，無(wú)所安立�！梗ā稑�(lè)邦文類》，大正藏l969／7173c）晁說(shuō)之也批評(píng)那些一味提倡唯心凈土的人說(shuō)：「但言我能心凈，孰非凈土，似能為維摩之書，而身實(shí)天魔之民也，豈不可重惜哉」。（見(jiàn)《樂(lè)邦文類》所載《凈上略因》，大正藏1969／209a）又如《蓮宗寶監(jiān)》載寂室大師的議論：

　　或聞?wù)f凈土，必曰凈土唯心，我心既凈，則國(guó)土凈，何用別求生處。寂室曰：且《維摩詰經(jīng)》中云，如來(lái)以足指按地，見(jiàn)娑婆國(guó)土，悉皆嚴(yán)凈，而眾會(huì)不見(jiàn)，唯螺髻梵王得知。今之說(shuō)悟性者，能如梵王所見(jiàn)凈土否？況汝居卑室陋室，必羨之以大廈高堂。是則口唱心凈土凈之言，身批穢土苦惱之縛，其自欺之甚也。

　　通過(guò)以上簡(jiǎn)要的討論，我們可以了解到隋唐以來(lái)的追隨凈土信仰的佛教徒對(duì)調(diào)和《維摩詰經(jīng)》中「心凈土凈」的唯心凈土說(shuō)和往生極樂(lè)之間的矛盾之主要途徑。我們必須看到的是雖然這一理論上的問(wèn)題常迫使凈土信仰的倡導(dǎo)者以調(diào)和的方式來(lái)為往生作辯護(hù)，在實(shí)際倡導(dǎo)凈土信仰的層面，僧人卻可以自由的運(yùn)用此經(jīng)所具有之感召力來(lái)輔助其凈土信仰。比如唐代凈土宗的著作里引用《維摩詰經(jīng)》的文字是很常見(jiàn)的，而且這種引用有時(shí)甚至不顧經(jīng)文是否和該著作的理論一致。這一點(diǎn)在善導(dǎo)的作品中非常明顯。在他的《念佛鏡末》中提出念阿彌陀佛可以速成佛果，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)坐禪看心作無(wú)生觀。他特別引用《維摩詰經(jīng)》「譬如虛空造立宮室，終不能成」之語(yǔ)，認(rèn)為無(wú)生即是無(wú)相，而無(wú)相即是虛空。這是就字面而作的牽強(qiáng)解釋。在其《勸進(jìn)念佛之門》中又說(shuō)：「修道之人，要勤念佛。《維摩詰經(jīng)》云：『欲除煩惱，當(dāng)須正念�！弧梗ù笳�藏，1966／122b）這里所引用的詞句，出自〈觀眾生品〉，對(duì)于「行正念」之意義，經(jīng)文強(qiáng)調(diào)是「行不生不滅」，與善導(dǎo)等所提倡的念佛無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。但這卻開(kāi)啟了將念佛與心凈相融合的過(guò)程。明代的袁弘道就直接了當(dāng)?shù)恼f(shuō)：「夫念即是心，念佛豈非心凈，心本含土，蓮邦豈在心外」。（《西方和論》卷一，大正藏l976／390b）

　　除了引用《維摩詰經(jīng)》語(yǔ)句為凈土義理張本之外，法照在他的《凈土五會(huì)念佛略法事儀》中更包括了《維摩贊》，顯然把對(duì)維摩詰的頌揚(yáng)列入了凈土軌儀的關(guān)鍵部分。706年，懷暉在長(zhǎng)安創(chuàng)立了著名的香積寺，懷暉是凈土信仰的核心人物善導(dǎo)之弟子，香積寺在唐代始終是凈土信仰的重要寺觀，而其寺名正取之于《維摩詰經(jīng)》之〈香積佛品〉。

　　隨著凈土信仰之普及，《維摩詰經(jīng)》中所提到的佛國(guó)凈土也影響到了凈土僧人對(duì)于凈土性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和分類。按照凈土信仰的理論，《維摩詰經(jīng)》中所出現(xiàn)的凈土在性質(zhì)上是不相同的。凈土有實(shí)土和權(quán)土，或報(bào)土和化土等許多種分別。在《華嚴(yán)合論》中，活躍于開(kāi)元時(shí)期的作者棗柏大士李通玄列出了十種不同的凈土，其中七種，包括《維摩詰經(jīng)》〈佛國(guó)品〉中釋迦所顯示的凈土和西方凈土在內(nèi)，都屬于權(quán)土，也就是佛陀為啟發(fā)眾生而實(shí)施的權(quán)變的結(jié)果。（見(jiàn)《蓮宗寶監(jiān)》卷3，大正藏，1973／318a～b）而《維摩詰經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)之唯心凈土則是實(shí)凈土。棗柏此種分類顯然頗有影響，特別是未將西方凈土列為實(shí)土的論點(diǎn)，值到清代以來(lái)還受到凈土僧人悟開(kāi)以及印光之反駁。（見(jiàn)悟開(kāi)對(duì)棗柏論之評(píng)語(yǔ)及印光《凈土決疑論》）另外迦才在其《凈土論》中則將妙喜世界當(dāng)作常隨化凈土，而在〈佛國(guó)品〉中釋迦為教化眾生而顯現(xiàn)之凈土屬于無(wú)而忽有化凈土。（大正藏1963／84b）迦才同時(shí)又以類似判教的方式，對(duì)凈土加以分別，列為三等。他認(rèn)為東方妙喜世界屬于下凈土，原因主要是男女相雜，西方極樂(lè)世界是中凈土，因?yàn)槎�乘相雜，而眾香世界則是上凈土，因?yàn)闊o(wú)二乘。凡此種種，無(wú)法在此一一列舉。

四、結(jié)論

　　由此可以看出，雖然中古以來(lái)的凈土信仰一向被認(rèn)為是佛教在中土世俗化的重要表徵，但就解決《維摩詰經(jīng)》理論與其所產(chǎn)生的矛盾而言，凈土僧人卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)《維摩詰經(jīng)》理論適應(yīng)的有限性，維摩詰只是可以欽羨，卻難以模仿。雖然這種強(qiáng)調(diào)并非自凈土僧人開(kāi)始，他們卻是始終堅(jiān)持這一基本法則以解決《維摩詰經(jīng)》理論所引起問(wèn)題。同時(shí)他們也用。把《維摩詰經(jīng)》的理論放在實(shí)相的層面，和以實(shí)踐為主的凈土往生信仰相分隔，這可以說(shuō)是《維摩詰經(jīng)》在中土社會(huì)所具有的雙重性格的繼續(xù)和發(fā)展。當(dāng)禪宗將《維摩詰經(jīng)》中平等無(wú)礙的思想發(fā)揮到極至的同時(shí)，凈土僧人卻否認(rèn)了此經(jīng)在實(shí)踐上的普遍性，而大力貶抑凡人覺(jué)悟的能力。這從維摩詰信仰的發(fā)展而言不能不說(shuō)是一種倒退。但這從宗教實(shí)踐的角度，也是用以避免世人以維摩詰的模式，以心凈為藉口而忽視佛教的修行，所以其用心不能不謂良苦。所以這一努力，可以說(shuō)也為宋元之后禪凈的匯合作了先導(dǎo)。最后我們還應(yīng)該提出的是，中古以來(lái)，貴族士大夫不僅是維摩詰信仰的支柱，也是居士佛教的核心。凈土僧人對(duì)維摩詰修行模式的可行性加以否定，在何種程度上影響了中古知識(shí)階層對(duì)佛教實(shí)踐的認(rèn)識(shí)，這不能不是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)心的重要課題。