一、《維摩詰經(jīng)》在隋唐時期影響的特點(diǎn)

　　對于《維摩詰經(jīng)》在中古時代社會和精神生活方面之重要性早以是學(xué)界的共識。雖然以居士維摩詰為主角，以提倡不二法門為宗旨的經(jīng)文一向被認(rèn)為是最受到中國士大夫階層重視的經(jīng)典，但其影響的層面在不同時期都具有不同之特點(diǎn)，這里我要著重探討是此經(jīng)自中古以來和凈土思想的種種關(guān)聯(lián)以及從中所反映出來的中國佛教在唐宋之際的某些轉(zhuǎn)化。而在涉及這一問題之前，我們必須先行解釋一下此經(jīng)從南北朝到隋唐期間其影響的發(fā)展軌跡，以為我們的探討提供一個背景。

　　從六朝到唐宋，《維摩詰經(jīng)》影響的特點(diǎn)概括起來大致有兩個。第一，此經(jīng)的文本通過不斷的傳譯而引入中土，幾乎從其進(jìn)入中土的一開始，他就成為僧眾用來勸導(dǎo)世俗人士，特別是統(tǒng)治階層中之文化精英分子信仰佛教的利器，這可以說是此經(jīng)能迅速居于中古佛教文化之中心地位且能長期受到歡迎的基本要素。此經(jīng)所提供的不僅僅是一系列的觀念，還是一種可資模仿的修行方式。維摩詰以俗人身份而與佛陀并駕的描述給與一向?qū)ψ晕业?a href="/remen/daode.html" class="keylink" target="_blank">道德和文化優(yōu)越深有自信的士大夫階層以極大鼓勵。但這一影響絕不只是單向的。中古的世人也不斷以此經(jīng)的理論和維摩詰的修行方式來向一些為佛教僧徒所維護(hù)的理論和實(shí)踐提出質(zhì)疑甚至挑戰(zhàn)。這一點(diǎn)在隋唐時期關(guān)于僧人是否應(yīng)該向君主及父母禮拜的論爭中有清楚的顯示。所以雖然佛教僧侶在倡導(dǎo)世人模仿維摩詰實(shí)踐的同時，又不得不對維摩詰只是以俗人面目出現(xiàn)的菩薩之一特性加以強(qiáng)調(diào)，從理論上對一般人實(shí)現(xiàn)維摩修行法的可能性加以限制�！毒S摩詰經(jīng)》的這種雙重特性是中國傳統(tǒng)社會中出家與在家矛盾的一種反映。

　　第二個特點(diǎn)就是此經(jīng)的影響自南北朝以來經(jīng)歷了一個不斷世俗化的過程。雖然在六朝的前期，玄學(xué)和清談的盛行是此經(jīng)得以受到重視之關(guān)鍵，但隨著此經(jīng)之普及，其影響早已越出了義理辨析的范疇而進(jìn)入宗教實(shí)踐和文化的各個層面。進(jìn)入隋唐時期，此經(jīng)的普及性可以說有增無減。《維摩詰經(jīng)》與其他許多重要經(jīng)典的不同之處在于其獨(dú)立的特性。他并未如許多其他經(jīng)典那樣和某一學(xué)派產(chǎn)生直接之關(guān)聯(lián)。（禪宗可能算是例外）所以此經(jīng)之影響往往不受教派之盛衰而盛衰。

　　依據(jù)唐代的史料，我們可以看出《維摩詰經(jīng)》在文化教育中地位的顯著變化。就士大夫階層而言，此經(jīng)已成為和三禮、文選一樣屬于最為基本的讀本。這一點(diǎn)從唐代文人的寫作中大量引用此經(jīng)的文句和典故可以得到充分證明。有些學(xué)者以這方面的例證來強(qiáng)調(diào)士大夫?qū)τ凇毒S摩詰經(jīng)》本身的信奉，這一解釋當(dāng)然不無道理，但卻忽略了重要的一點(diǎn)，那就是在隋唐以后，《維摩詰經(jīng)》已由一種思想前衛(wèi)，能為當(dāng)時哲學(xué)思辨和宗教實(shí)踐注入新血液的佛典逐漸轉(zhuǎn)化成一種可以說是普及性的，可用以了解大乘佛理的入門讀物。絕大多數(shù)的士大夫研讀此經(jīng)的主要動機(jī)恐怕未必全在于對其義理的著迷和對于維摩詰生活方式的欽羨，更多的是希望能以此來掌握佛教的基本概念和基本詞句以應(yīng)付不同場合之需要。此經(jīng)篇幅的短小，情節(jié)之生動，譯文之美妙，以及義理之易于了解皆使之適應(yīng)了這種需要�！毒S摩詰經(jīng)》作為唐代文化系統(tǒng)之重要組成的這一特點(diǎn)可以說進(jìn)入宋代還持續(xù)不斷。南宋樓鑰在稱贊陳瓘之（有門頌）的同時評論說：「近世士大夫用力不及前輩，秖如學(xué)佛，僅能涉獵楞嚴(yán)、圓覺、凈名等經(jīng)，及傳燈語錄，以資談辨�！梗ā�佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十九，大正藏2035／442C)正是此種「以資談辨」的心理，使一般的土人都以熟悉此經(jīng)內(nèi)容為要務(wù)。

　　而這一特點(diǎn)也同樣出現(xiàn)在佛教界�？偲饋碚f，以為《維摩詰經(jīng)》作注的方式來闡發(fā)新思想的傾向在唐代確實(shí)明顯的衰退了。從東晉到隋代，此經(jīng)的注疏不僅層出不窮，而且往往是新學(xué)派用來闡發(fā)其理論的代表性作品。尤其到了六朝末期和隋代，由于凈影慧遠(yuǎn)，吉藏、和智顗這些重要人物的自覺努力，以及如隋煬帝這樣的統(tǒng)治者的全力推崇，《維摩詰經(jīng)》的注疏無論從數(shù)量還是質(zhì)量都達(dá)到了巔峰的狀態(tài)。但進(jìn)入唐代之后，除了窺基依照玄奘之新譯本而作的注疏之外，幾乎可以說再也沒有在義理的闡發(fā)上具有重要價值之研究了。流行于這一時期的注疏，諸如道液的《凈名經(jīng)集解關(guān)中疏》和《凈名經(jīng)關(guān)中釋批），也只是以援引僧肇、智顗的舊注為主。對于此經(jīng)義學(xué)研究興趣之衰退還可以由另一重要的例子得到說明。在初唐，玄奘便重新翻譯了《維摩詰經(jīng)》。玄奘重譯此經(jīng)的動機(jī)值得注意。Etienne Lamotte在其法譯之《維摩詰經(jīng)》的前言里就指出，玄奘的重譯，在遣辭造句方面為精確傳達(dá)該經(jīng)的旨意作了最大的努力�？梢哉f完全沒有被他本人所追隨的唯識思想所影響。明證之一就是在此經(jīng)經(jīng)文中所出現(xiàn)的alaya一辭，玄奘并未以他在翻譯唯識著作時所用的「阿賴耶識」來表示，而謹(jǐn)慎的采用了「攝藏」以表示其獨(dú)特之涵義。既然我們可以排除玄奘有以通過重譯此經(jīng)來闡發(fā)其唯識思想的可能性，那么就不難推測他重譯的主要原因應(yīng)該只是對眾多前譯的不滿，而此經(jīng)在當(dāng)時的普及應(yīng)是使他感到有重譯之必要的關(guān)鍵。對此他的弟子窺基作了明確的說明：

　　今此經(jīng)者……以經(jīng)六譯。既而華梵懸隔，音韻所乖。或髣佛于遵文，而槽粕于玄旨。大師皎中宗于行月，鏡圓教于情臺。維絕紐而裕后昆，緝頹綱以為前范。陶甄得失，商榷詞義，載譯此經(jīng)。（《說無垢稱經(jīng)疏》卷一，大正藏l782／993a）

　　就精確而言，玄奘之譯本確實(shí)超過了羅什的舊譯，但其譯本的實(shí)際影響卻極為有限。連當(dāng)時佛教界都很少有人注意到他的重譯在義學(xué)上之意義，更不用說一般的世人。相對于義學(xué)研究的衰落，《維摩詰經(jīng)》在寺觀教育中的普及性卻大大超過前代，成為僧侶學(xué)習(xí)佛教教理的起點(diǎn)。在六朝期間，善講此經(jīng)往往是一些一流大德的專長。由唐至五代，更普通的情況則是此經(jīng)成為僧人在接受寺院教育時，最先接觸到的幾部經(jīng)典之一。許多僧人在他們年幼時，即開始記誦和學(xué)習(xí)此經(jīng)。這幾乎成了出家前準(zhǔn)備階段基本訓(xùn)練之一部分。這一現(xiàn)象可以在《宋高僧傳》中找到大量的例證。

　　雖然對于此經(jīng)文義之研究，自唐代已不再如前代之活躍，但其理論的影響卻不因此而減弱。如果說在六朝時期，《維摩詰經(jīng)》的不二理論和在家修行的主張是其最為引人注目的方面，那么在唐宋時期他對于佛學(xué)界的影響就著重表現(xiàn)在對于禪宗思想的啟示和與凈土理論所造成的沖擊緊張關(guān)系。而這兩方面的影響又可以說是緊密關(guān)聯(lián)的。而這些新的影響，一方面是當(dāng)時佛教思想發(fā)展本身應(yīng)運(yùn)際會的結(jié)果，另一也再度體現(xiàn)出《維摩詰經(jīng)》在中土社會中自身的特點(diǎn)。對與本文所要探討的第二種關(guān)系，即此經(jīng)與凈土理論的關(guān)系，必須從此經(jīng)本身關(guān)于凈土理論的分析開始。

二、《維摩詰經(jīng)》中的凈土理論

　　《維摩詰經(jīng)》中譯，特別是鳩摩羅什之譯本，對于中土凈土理論有至關(guān)重大的影響�！毒S摩詰經(jīng)》闡述凈土意義的地方主要有三處，分別在〈佛國品〉（或序品），〈香積佛品〉和〈見阿眾佛品〉中。用吉藏的話說，也就是「庵園明釋迦佛土，方丈辨香積佛土，后會明無動佛土」。（《凈名玄論》卷七，大正藏l780／902c）尤其是第一品〈佛國品〉（或序品），是經(jīng)中對凈土看法之集中表述。此品強(qiáng)調(diào)佛土之凈穢不在于佛土之間在性質(zhì)上的差別，而在于心凈與否，所謂「若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心：隨其心凈，則佛土凈」。這一斬截之論斷為中土「唯心凈土」的思想提供了最為重要的理論基礎(chǔ)。而重視在穢土中得菩提的思想環(huán)繞著整個經(jīng)典。比如在〈香積佛品〉中，強(qiáng)調(diào)在娑婆世界，即穢土中的菩薩一世饒益眾生，多于在作為凈土的眾香國中菩薩的百千劫行。而且娑婆世界有布施、凈戒、忍辱等十事善法，為其他凈土所無。這一看法明顯和《無量壽經(jīng)》「此界一日一夜修道，勝余佛土百年」的說法有差異。在見阿閦佛品中又說明維摩詰為化眾生，而自作凈土妙喜世界轉(zhuǎn)生穢土�！毒S摩詰經(jīng)》的凈土義是其不二法門的一種表現(xiàn)，但這正與隋唐之際強(qiáng)調(diào)「厭患娑婆，愿生凈土」的凈土信仰的理論形成根本的差別。此經(jīng)所謂的「心凈」（citta－parisuddhi）有其特定的、建立在般若思想基礎(chǔ)上的涵義，也就是「法眼凈，知有為法皆悉無常者。國土穢而可凈，凈而復(fù)穢」（吉藏語）。

　　我們在強(qiáng)調(diào)《維摩詰經(jīng)》「心凈土凈」理論的同時，也應(yīng)主要到此經(jīng)凈土觀念中內(nèi)在一些緊張關(guān)系以及可以和凈土信仰相融的成份。日本學(xué)者藤田弘達(dá)等，就注意到了「凈佛國土」和「極樂凈土」之間的區(qū)別與聯(lián)系。他指出，嚴(yán)格來說，一些大乘佛典的中譯本中的凈土用語，所指的只是凈佛國土（Buddhaksetraparisodhana），而并不具有后來凈土宗所提倡的凈土之涵義。而大乘佛經(jīng)又顯示出「佛國土」有從無形的凈土向有形的凈土轉(zhuǎn)化的趨勢。（見藤田氏《原始凈土思想?研究》巖波書店，1970，頁507～516。）而這一趨勢在《維摩詰經(jīng)》中已經(jīng)表現(xiàn)出來了。比如當(dāng)釋迦向解釋嚴(yán)凈佛土的意義時，他所指的凈土的實(shí)質(zhì)是無貪無癡的無形凈土。但當(dāng)他為了讓使懷疑此論之舍利弗相信，還特意「以足指按地，即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴(yán)飾，譬如寶莊嚴(yán)佛、無量功德寶莊嚴(yán)土」。這樣一來，便無疑提供了可以以有形的、外在的凈上來表示無形凈土的例證。《維摩詰經(jīng)》中同時出現(xiàn)了以眾香國以及妙喜世界等在形式和性質(zhì)上都與西方凈土極為相似的凈土世界，而且維摩詰本人也是從妙喜世界轉(zhuǎn)世而來。雖然這些情節(jié)在很大程度上是為配合經(jīng)文中具體章節(jié)所涉及的教義而設(shè)計，但畢竟為承認(rèn)有形凈土的存在提供了空間。

　　同時雖然《維摩詰經(jīng)》為唯心凈土提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)，這一「心凈」的過程卻并未能脫離他力的相助。釋迦和維摩詰的教誨和不可思議之神力都是他力救度的表現(xiàn)。而且經(jīng)中也并沒有排斥往生凈土，在阿閦佛品里，當(dāng)信眾目睹妙喜世界之嚴(yán)凈而渴望往生其土?xí)r，「釋迦牟尼佛即記之曰：『當(dāng)生彼國』」。所有這些因素使得《維摩詰經(jīng)》的義理和以強(qiáng)調(diào)他力重要性之凈土信仰有條件加以調(diào)和。禪宗在吸取了《維摩詰經(jīng)》「心凈土凈」觀的同時，卻并未強(qiáng)調(diào)他力的作用。《六祖壇經(jīng)》中有一段有名的有關(guān)凈土的對話，清楚的顯示出和《維摩詰經(jīng)》結(jié)構(gòu)之相似和區(qū)別。當(dāng)慧能的聽眾向他詢問有關(guān)西方凈土的存在之問題時，慧能說：「慧能與使君移西方剎那間，目前便見，使君愿見否？」當(dāng)在場聽眾表示愿意之時�；勰鼙阃蝗徽f：「唐見西方無疑」當(dāng)大眾錯愕，不了解慧能為何如此說時，后者便闡述了凈穢在心而不在國土的禪門凈土觀。正如一些學(xué)者所指出的，《壇經(jīng)》中這一段是模仿《維摩詰經(jīng)》中釋迦顯現(xiàn)凈土一段而來的（見賴永�！吨袊�佛性論》上海，1988，頁263～265），但兩者之間最關(guān)鍵的不同在于慧能并未如釋迦那樣，向他的信眾顯現(xiàn)出有形之凈上來。這一區(qū)別也正是以強(qiáng)調(diào)通過自力而證悟的襌宗和依然重視佛陀他力作用之《維摩經(jīng)》的一大分野所在。

三、《維摩詰經(jīng)》與凈土信仰之矛盾及其融合

　　「心凈土凈」的理論在隋唐之際開始對日益流行之凈土信仰形成理論上的壓力。我們雖然不必過于夸大這種壓力。因?yàn)槭紫攘x理之辨析并不是凈土信仰的中心，同時義理上的分別也未必能對在實(shí)踐層面上的融合造成困擾。但是《維摩詰經(jīng)》一向在中土居土佛教的實(shí)踐中具有指導(dǎo)性地位，同時「心凈土凈」也正是當(dāng)時盛行之禪宗用以建立其理論體系，并對凈土信仰加以大力抨擊的出發(fā)點(diǎn)之一。從這兩方面而來的壓力更使凈比僧人無法對這些義理上的矛盾加以回避。而我們現(xiàn)今得以了解的隋唐以來的凈土思想之文獻(xiàn)也充分說明他們對這一問題的重視。心凈土凈觀是絕大多數(shù)凈土理論的典籍所關(guān)心的課題。這種重視不僅是因?yàn)榱x理本身的不同，也是《維摩詰經(jīng)》在中古世俗社會中所具有的廣泛影響所引起。我們很難想象當(dāng)時的士大夫會對這些理論的差異無所察覺。幾乎可以說，如何化解此經(jīng)中心凈土凈和一般凈土信仰之間的緊張關(guān)系并將其容納到凈土思想的系統(tǒng)之內(nèi)的努力貫穿了隋唐以來凈土思想發(fā)展之全部歷史。

　　凈土信仰的僧人首先要回應(yīng)的最為關(guān)鍵的兩個問題是：第一，既然佛土之凈化完全可以通過心凈來取得，那么為何還需往生西方？第二，按照《維摩詰經(jīng)》之義理，既然在現(xiàn)世穢土中可以取得在其他凈土世界中所不能之成就的功業(yè)，我們?yōu)楹芜�要選擇往生西方凈土？對于提倡西方凈土信仰的僧人而言，他們解答這兩個問題的基本方法是強(qiáng)調(diào)能從穢土中體悟到凈土義需要有超凡的資質(zhì)。維摩詰是大士，自然可以完成這一過程，而凡人則萬萬不可。

　　對于心外無法，所以不必往生的論調(diào)，道綽在《安樂集》中便指出：

　　但法性凈土，理處虛融，體無偏局。此乃無生之生，上士堪入。……自有中下之輩，未能破相，要依信佛因緣求生凈土。雖至彼國，還居相土。若攝緣從本，即是心外無法，若分二諦明義，凈土無妨心外也。（大正藏l958／8c～9a）

　　對于第二個問題是否在娑婆世界，也就是穢土可以成就比在西方凈土更為難能之善業(yè)的問題。道綽在《安樂集》中也特別作了解答，他說：

　　若身居不退已去，為化雜惡眾生故，能處染不染，逢惡不變，如鵝鴨入水，水能不濕，如此人等，堪能處穢拔苦。若是凡夫者，唯恐自行未立，逢苦即變，欲濟(jì)彼者，相與俱沒，如似逼雞下水，豈能不濕？是故《智度論》云：「若凡夫發(fā)心，既愿在穢土拔濟(jì)眾生者，圣意不許」。（大正藏，1958／9a～b）

　　而這一看法也絕非專注于提倡凈土信仰的道綽才有。窺基在其《西方要決釋疑通規(guī)》中對此也有同樣的議論：

　　善逝弘規(guī)，靡不存益。各隨一趣，理不相違。何者，修行之機(jī)，凡有兩位，未登不退，難居穢土，欲修自行，多有退緣。違順觸情，便生憂喜，愛憎競發(fā)，惡業(yè)復(fù)興，無法自安。還沉惡趣。若也修因萬劫，法忍已成，穢土堪居，方能益物，既成己行，已免輪回，十事利他，諸方不及。依報精華，眾具莫虧，所須隨念，既無乏少。施欲何人，自余九事，準(zhǔn)斯可委。所以自之不退，住此無妨。廣業(yè)益他，勝諸佛國。當(dāng)今學(xué)者，去圣時遙，三毒熾然．未能自在，若生凈土，托彼勝緣，藉佛加威，方得不退。（大正藏l964／105a）

　　窺基并不否認(rèn)在穢土可以成就比在西方凈土更大的善業(yè)，但這只是像維摩詰那樣的大士才有可能，凡夫是不能有所企盼的。

　　由《維摩詰經(jīng)》還引起了如何能往生的討論�！毒S摩詰經(jīng)》強(qiáng)調(diào)凈土的前提是心凈，那么被妄見所縛之凡夫又如何能向凈土僧人所稱的那樣往生西方呢？對此懷感在他的《釋凈土群疑論》中認(rèn)為《維摩詰經(jīng)》之觀點(diǎn)是就凈土的究竟意義，也就是第一義諦的立場上加以說明的，而往生西方則是依靠已心凈之佛的外力而得，是在世諦因綠的范圍之內(nèi)，所以兩者不相矛盾。正如《維摩詰經(jīng)》所說的，心凈之菩薩能為其他有情顯現(xiàn)無漏凈土。（大正藏l960／34a～b）在這一點(diǎn)上，他和道綽是一致的。

　　響應(yīng)道綽等人這些主張的人士很多，比如宋僧元穎在其《凈土警策序》中說：「世人或沒于苦海，則自甘其分，或迷于富貴，則自逞其得，而不知生生死死于瞬息間久矣。至有謂心凈佛土凈空身即法身，及大期忽終，無所安立�！梗ā稑钒钗念悺�，大正藏l969／7173c）晁說之也批評那些一味提倡唯心凈土的人說：「但言我能心凈，孰非凈土，似能為維摩之書，而身實(shí)天魔之民也，豈不可重惜哉」。（見《樂邦文類》所載《凈上略因》，大正藏1969／209a）又如《蓮宗寶監(jiān)》載寂室大師的議論：

　　或聞?wù)f凈土，必曰凈土唯心，我心既凈，則國土凈，何用別求生處。寂室曰：且《維摩詰經(jīng)》中云，如來以足指按地，見娑婆國土，悉皆嚴(yán)凈，而眾會不見，唯螺髻梵王得知。今之說悟性者，能如梵王所見凈土否？況汝居卑室陋室，必羨之以大廈高堂。是則口唱心凈土凈之言，身批穢土苦惱之縛，其自欺之甚也。

　　通過以上簡要的討論，我們可以了解到隋唐以來的追隨凈土信仰的佛教徒對調(diào)和《維摩詰經(jīng)》中「心凈土凈」的唯心凈土說和往生極樂之間的矛盾之主要途徑。我們必須看到的是雖然這一理論上的問題常迫使凈土信仰的倡導(dǎo)者以調(diào)和的方式來為往生作辯護(hù)，在實(shí)際倡導(dǎo)凈土信仰的層面，僧人卻可以自由的運(yùn)用此經(jīng)所具有之感召力來輔助其凈土信仰。比如唐代凈土宗的著作里引用《維摩詰經(jīng)》的文字是很常見的，而且這種引用有時甚至不顧經(jīng)文是否和該著作的理論一致。這一點(diǎn)在善導(dǎo)的作品中非常明顯。在他的《念佛鏡末》中提出念阿彌陀佛可以速成佛果，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過坐禪看心作無生觀。他特別引用《維摩詰經(jīng)》「譬如虛空造立宮室，終不能成」之語，認(rèn)為無生即是無相，而無相即是虛空。這是就字面而作的牽強(qiáng)解釋。在其《勸進(jìn)念佛之門》中又說：「修道之人，要勤念佛�！毒S摩詰經(jīng)》云：『欲除煩惱，當(dāng)須正念�！弧梗ù笳�藏，1966／122b）這里所引用的詞句，出自〈觀眾生品〉，對于「行正念」之意義，經(jīng)文強(qiáng)調(diào)是「行不生不滅」，與善導(dǎo)等所提倡的念佛無直接的關(guān)聯(lián)。但這卻開啟了將念佛與心凈相融合的過程。明代的袁弘道就直接了當(dāng)?shù)恼f：「夫念即是心，念佛豈非心凈，心本含土，蓮邦豈在心外」。（《西方和論》卷一，大正藏l976／390b）

　　除了引用《維摩詰經(jīng)》語句為凈土義理張本之外，法照在他的《凈土五會念佛略法事儀》中更包括了《維摩贊》，顯然把對維摩詰的頌揚(yáng)列入了凈土軌儀的關(guān)鍵部分。706年，懷暉在長安創(chuàng)立了著名的香積寺，懷暉是凈土信仰的核心人物善導(dǎo)之弟子，香積寺在唐代始終是凈土信仰的重要寺觀，而其寺名正取之于《維摩詰經(jīng)》之〈香積佛品〉。

　　隨著凈土信仰之普及，《維摩詰經(jīng)》中所提到的佛國凈土也影響到了凈土僧人對于凈土性質(zhì)的認(rèn)識和分類。按照凈土信仰的理論，《維摩詰經(jīng)》中所出現(xiàn)的凈土在性質(zhì)上是不相同的。凈土有實(shí)土和權(quán)土，或報土和化土等許多種分別。在《華嚴(yán)合論》中，活躍于開元時期的作者棗柏大士李通玄列出了十種不同的凈土，其中七種，包括《維摩詰經(jīng)》〈佛國品〉中釋迦所顯示的凈土和西方凈土在內(nèi)，都屬于權(quán)土，也就是佛陀為啟發(fā)眾生而實(shí)施的權(quán)變的結(jié)果。（見《蓮宗寶監(jiān)》卷3，大正藏，1973／318a～b）而《維摩詰經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)之唯心凈土則是實(shí)凈土。棗柏此種分類顯然頗有影響，特別是未將西方凈土列為實(shí)土的論點(diǎn)，值到清代以來還受到凈土僧人悟開以及印光之反駁。（見悟開對棗柏論之評語及印光《凈土決疑論》）另外迦才在其《凈土論》中則將妙喜世界當(dāng)作常隨化凈土，而在〈佛國品〉中釋迦為教化眾生而顯現(xiàn)之凈土屬于無而忽有化凈土。（大正藏1963／84b）迦才同時又以類似判教的方式，對凈土加以分別，列為三等。他認(rèn)為東方妙喜世界屬于下凈土，原因主要是男女相雜，西方極樂世界是中凈土，因?yàn)槎�乘相雜，而眾香世界則是上凈土，因?yàn)闊o二乘。凡此種種，無法在此一一列舉。

四、結(jié)論

　　由此可以看出，雖然中古以來的凈土信仰一向被認(rèn)為是佛教在中土世俗化的重要表徵，但就解決《維摩詰經(jīng)》理論與其所產(chǎn)生的矛盾而言，凈土僧人卻一再強(qiáng)調(diào)《維摩詰經(jīng)》理論適應(yīng)的有限性，維摩詰只是可以欽羨，卻難以模仿。雖然這種強(qiáng)調(diào)并非自凈土僧人開始，他們卻是始終堅持這一基本法則以解決《維摩詰經(jīng)》理論所引起問題。同時他們也用。把《維摩詰經(jīng)》的理論放在實(shí)相的層面，和以實(shí)踐為主的凈土往生信仰相分隔，這可以說是《維摩詰經(jīng)》在中土社會所具有的雙重性格的繼續(xù)和發(fā)展。當(dāng)禪宗將《維摩詰經(jīng)》中平等無礙的思想發(fā)揮到極至的同時，凈土僧人卻否認(rèn)了此經(jīng)在實(shí)踐上的普遍性，而大力貶抑凡人覺悟的能力。這從維摩詰信仰的發(fā)展而言不能不說是一種倒退。但這從宗教實(shí)踐的角度，也是用以避免世人以維摩詰的模式，以心凈為藉口而忽視佛教的修行，所以其用心不能不謂良苦。所以這一努力，可以說也為宋元之后禪凈的匯合作了先導(dǎo)。最后我們還應(yīng)該提出的是，中古以來，貴族士大夫不僅是維摩詰信仰的支柱，也是居士佛教的核心。凈土僧人對維摩詰修行模式的可行性加以否定，在何種程度上影響了中古知識階層對佛教實(shí)踐的認(rèn)識，這不能不是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)心的重要課題。