談《圓覺經(jīng)》的比喻及其喻理特征

　　荊三隆

　　《圓覺經(jīng)》全稱《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》，其譯出時(shí)間有異說，主要有：一為唐高宗永徽六年(665)由北印罽賓僧人佛陀多羅在白馬寺譯出(《佛祖統(tǒng)記》卷三十九)；二是唐武則天長壽二年(693)佛陀多羅持梵本在白馬寺譯《圓覺經(jīng)》二卷(《道論法師疏》)。關(guān)于譯者，《高僧傳》卷三雖有簡要記載，但生平無考。因《圓覺經(jīng)》為漢譯孤本，后世有“作妄”之議�！秷A覺經(jīng)》譯出后，因其結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，義理圓融，文辭典雅流暢，十二菩薩所問，各得其玄，很快就得到當(dāng)時(shí)僧學(xué)兩界、政要文人的喜愛，注家蜂起，迅速流傳。時(shí)報(bào)國寺惟愨撰《圓覺經(jīng)疏》一卷，先天寺悟?qū)嵶�《圓覺經(jīng)》二卷，薦福寺堅(jiān)志作《圓覺經(jīng)疏》四卷。在眾多的注疏者中對(duì)《圓覺經(jīng)》的詮解、傳播做出卓越貢獻(xiàn)的，當(dāng)首推唐長安佛教代表性人物之一的宗密法師。

　　一、《圓覺經(jīng)》與宗密

　　宗密(780—841)，出身在果州西充(今四川西充)，家境富有，世敦儒業(yè)。

　　曾準(zhǔn)備參加科舉考試，與道圓禪師的相遇使他選擇了皈依佛門的人生道路。他的出家也與《圓覺經(jīng)》有一段不解之緣。他在《圓覺經(jīng)略疏序》中自述：

　　“幸于涪上，針芥相投。禪遇南宗，教逢斯典。一言之下，心地開通；一軸之中，義天朗耀。頃以道非常道，諸行無常。今知心是佛心，定當(dāng)作佛。然佛稱種智，修假多聞，故復(fù)行詣百城，坐探群籍。講雖濫泰，學(xué)且?guī)煱�。叨沐猶吾之納，謬當(dāng)真子之印。再逢親友，彌感佛恩。久慨孤貧，將陳法施。采集般若，綸貫華嚴(yán)。提挈毘尼，發(fā)明唯識(shí)。然醫(yī)方萬品，宜選對(duì)治；海寶千般，先求如意。觀夫文富義博，誠讓雜華，指體投機(jī)，無偕圓覺。故參詳諸論，反復(fù)百家。以利其器，方為疏解。

　　冥心圣旨，極思研精。義備性相，禪兼頓漸。勒成三卷，以傳強(qiáng)學(xué)。然上中下品，根欲性殊，今將法彼曲成，從其易簡，更搜精要，直注本經(jīng)。”[1]

　　元和二年(807)，宗密在遂州大云寺遇南宗菏澤神會(huì)三傳弟子道圓禪師法席時(shí)，“問法契心，如針芥相投，遂求披剃。”[2]從此終身事佛，弘法傳教。這一年，他27歲。隨后，一次到一位名叫任灌的府吏家用齋時(shí)，席間，得《圓覺經(jīng)》。讀后“豁然大悟，身心喜躍歸白于圓，圓曰：‘此經(jīng)諸佛授汝耳，汝當(dāng)大弘圓頓之教。汝行矣，無滯一隅。’遂當(dāng)年受具戒，奉命辭去。”[3]因此，南宗道圓禪師是宗密走上般若坦途上遇到的第一位心靈的引導(dǎo)者，是對(duì)宗密印證《圓覺》，開示心跡，加持法緣的終身受益之師�！秷A覺經(jīng)》是宗密受益的第一部佛典，而且也成為他得印心證，一生用力最專，注疏詮解最為詳備的經(jīng)典。同時(shí)，疏解《圓覺》的弘法之心，也是貫徹宗密一生的原動(dòng)力。宗密終不負(fù)道圓的法言，以大力弘揚(yáng)圓滿靈覺的教義為己任，圓融禪門南北頓漸的差別，為光大禪門貢獻(xiàn)殊勝，對(duì)《圓覺經(jīng)》的流布起到了重要的推動(dòng)作用。

　　此后，宗密謹(jǐn)從師命，讀萬卷經(jīng)，行萬里路，遍謁高僧，參訪大德，遂成名滿江北的一位學(xué)問僧。荊南忠禪師、洛陽照禪師都印證宗密為“傳教人”和“菩薩中人”。[4]元和五年(810)，宗密抵襄漢，在恢覺寺靈峰得《華嚴(yán)大疏》二十卷、《華嚴(yán)大鈔》四十卷，述寫對(duì)華嚴(yán)四祖澄觀華嚴(yán)疏鈔“關(guān)節(jié)血脈”一篇，行弟子門人之禮，以表仰慕之情，傳承之愿。在澄觀“不面不傳”的召喚下，赴長安。從元和六年至元和十一年，這五年中都師從于澄觀門下，在長安諸寺之間“往來咨決”。澄觀印證宗密云：“毘盧華藏，能從我游者，舍汝其誰”。故宗密被后世尊為華嚴(yán)五祖。此后，宗密一直在長安終南山，常住草堂寺圭峰蘭若，進(jìn)行禪修、著述，“不以一行自高，不以一德自聲”，且“以闡教度生，助國家之化”。[5]因此，后世尊其為“圭峰大師”。宗密從元和六年(811)至?xí)�昌元�?841)正月圓寂，享年六十二。他在長安弘法整三十年，成為唐代中晚期長安佛教最具影響的代表性人物之一。

　　宗密一生致力于禪教圓融、三教圓融。他懷者大，感者深，善巧方便，廣弘佛義，開創(chuàng)了“禪化華嚴(yán)學(xué)”，且著述宏富，相傳逾二百卷。流傳的著作可分為三類：一是關(guān)于禪學(xué)；二是精研《圓覺經(jīng)》；三是闡述《華嚴(yán)經(jīng)》及其宗人著述[6]。宗密著述雖多，但唯對(duì)《圓覺經(jīng)》傾力最殊，其得正印始于斯，弘法發(fā)愿得于斯，圓融教義證于斯，如時(shí)宰相裴休所述：

　　“禪師既佩南宗密印，受圓覺懸記。于是閱大藏經(jīng)律，通唯識(shí)起信等論。然后頓轡于華嚴(yán)法界，宴坐圓覺妙場(chǎng)。究一雨所沾，窮五教之殊致，乃為之疏解。凡大疏三卷、大鈔十三卷、略述兩卷、小鈔六卷、道場(chǎng)修證儀一十八卷，并行于世。其敘教也圓，其見法也徹。其釋義也，端如析薪；其入觀也，明若秉燭；其辭也，極于理而已。不虛騁，其文也扶于教而已；不茍飾，不以其所長病人，故無排斥之說。不以其未至蓋人，故無胸臆之論。蕩蕩然實(shí)十二部經(jīng)之眼目，三十五祖之骨髓，生靈之大本，三世之達(dá)道。后世雖有作者，不能過矣。”[7]

　　這段文字是對(duì)宗密一生詮解《圓覺經(jīng)》的緣起、注疏義理見解的透徹、行文語言的特征，所做出的最具概括性且中肯客觀的評(píng)價(jià)。

　　二、《圓覺經(jīng)》比喻述要

　　比喻是一種借彼喻此的修辭方法。在佛典中，本生、因緣、譬喻是最常見的經(jīng)文構(gòu)成方法。佛經(jīng)十二類中，譬喻為其一(契經(jīng)、應(yīng)頌、諷頌、因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、自說、方廣、授記)。除契經(jīng)(散文句式)、應(yīng)頌(用詩句歸納重復(fù))、諷頌(用偈言詩句表述義理)三者為經(jīng)文體裁外，余者皆因佛經(jīng)所述“別事而立名”。因此，佛陀在闡發(fā)教義時(shí)，往往對(duì)兩類或以上事物的類似之處加以對(duì)比，將抽象的名詞、玄奧的教義用淺顯的方式表現(xiàn)，達(dá)到以淺寄深的效果。用比喻論證的方法闡發(fā)教義理趣是《圓覺經(jīng)》最突出的特征。

　　《圓覺經(jīng)》由引言(序分)、正文(正宗分)、結(jié)尾(流通分)三部分構(gòu)成，結(jié)構(gòu)十分完整。正文可分為十二章，其中每四章為一個(gè)部分。第一部分由文殊、普賢、普眼、金剛藏四位菩薩和佛陀的問答組成，著重闡發(fā)了大乘佛性真如、萬法唯識(shí)的義理；第二部分由彌勒、清凈慧、威德自在、辯音四位菩薩就修行方法與實(shí)踐，即圓覺三觀與二十五清凈輪向佛陀請(qǐng)教，佛陀進(jìn)行了解答；第三部分是凈諸業(yè)障、普覺、圓覺、賢善首四位菩薩就心性、法性、漸頓法門與“根機(jī)”等問題發(fā)問，佛陀進(jìn)行了詳盡闡述。

　　《圓覺經(jīng)》全文共13171字。[8]所用比喻句四十二處，其中佛陀所出四十處，威德自在、凈諸業(yè)障菩薩各有一處。另外，在偈語中復(fù)述的比喻句十處，單出獨(dú)用的只有“如佛出世”一句。[9]全經(jīng)有問必答，首尾圓合，文辭華美，妙喻迭出，精彩紛呈，令人稱絕。

　　佛教在天竺創(chuàng)立之初，是與婆羅門神權(quán)反復(fù)交鋒中逐步發(fā)展起來的，其諸行無常學(xué)說從根本上否定了永恒、支配萬物的神權(quán)；諸法無我對(duì)于種姓制度也形成了挑戰(zhàn)；一切皆苦對(duì)于世俗社會(huì)的功名利祿也采取漠視態(tài)度。佛陀以如實(shí)觀察人生、探索解決苦難的親踐，在對(duì)傳統(tǒng)的婆羅門教的理論進(jìn)行了徹底的改造后形成了獨(dú)特的思想體系和實(shí)踐方法。作為一位思想家，他的世界觀是由對(duì)人生的觀察到對(duì)世界的認(rèn)知、從現(xiàn)在到未來、從此岸到彼岸的形成過程。這種思維方式使佛陀的理論需要用現(xiàn)實(shí)的事物來證明理想的事物、從對(duì)客體的真實(shí)來推論信仰的真實(shí)，完成從已知到未知，由理性到信仰的超越。在這種推論、超越、形成篤定信仰和教義的過程中，運(yùn)用生活中的事理喻證教理，用比喻代替抽象教義，就成為佛經(jīng)中最常見的方法，如用人們耳熟能詳?shù)?ldquo;空華”、“水月”、“恒沙”來喻證“幻有”、“妄見”、“無量”等抽象概念。同樣，大乘經(jīng)中的《金剛經(jīng)》六喻、《法華經(jīng)》七喻、《仁王經(jīng)》八喻、《維摩經(jīng)》和《如來藏經(jīng)》各十喻，也都是著名的博喻妙譬，以此達(dá)到了“寄淺訓(xùn)深”的效果�！秷A覺經(jīng)》就是一部深寓禪機(jī)，文質(zhì)合一，將佛教與世俗相聯(lián)，把精巧而睿智超妙的喻意和信仰完美結(jié)合的經(jīng)典。經(jīng)中佛陀共出四十喻，這些比喻主要在闡發(fā)義理時(shí)運(yùn)用，以收到化抽象為形象的作用�！秷A覺經(jīng)》十二章所出比喻的先后順序?yàn)椋?/p>

　　答文殊菩薩，佛說五喻，偈語部分重復(fù)比喻三處；

　　答普賢菩薩，佛說二喻，偈語復(fù)喻二處；

　　答普眼菩薩，佛說六喻，偈語復(fù)喻一處；

　　答金剛藏菩薩，佛說八喻，偈語復(fù)喻一處；

　　答彌勒菩薩，無比喻句；

　　答清凈慧菩薩，佛說四喻；

　　答威德自在菩薩，自說一處，佛說三喻，偈語復(fù)喻三處；

　　答辯音菩薩，佛說一喻；

　　答凈諸業(yè)障菩薩，自說一處，佛說六喻；

　　答普覺菩薩，佛說二喻，在偈語中獨(dú)出“如佛出世”句一處；

　　答圓覺菩薩，佛說一喻；

　　答賢善首菩薩，佛說二喻。

　　本文僅就《圓覺經(jīng)》中佛答文殊五喻、答金剛藏八喻中的喻理展開討論：

　　(一)答文殊，佛說五喻

　　《圓覺經(jīng)》十二菩薩中，首先由文殊就“如來本起清凈因地法行，及說菩薩于大乘中發(fā)清凈心，遠(yuǎn)離諸病，能使未來末世眾生求大乘者不墮邪見”[10]率先發(fā)問。佛陀就發(fā)凈心、離煩惱、斷無明三個(gè)問題，運(yùn)用比喻進(jìn)行了解說：“一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認(rèn)四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目見空中華及第二月”，[11]指出由妄有而生無明。“此無明者，非實(shí)有體，如夢(mèng)中人，夢(mèng)時(shí)非無，及至于醒，了無所得。如眾空華，滅于虛空”。[12]“如來藏中，無起滅故，無知見故。如法界性，究竟圓滿遍十方故。”[13]這是認(rèn)為法性真如，圓覺自性本無妄偽，凈心因塵染而生妄，產(chǎn)生煩惱，而其原因皆在蒙昧狀態(tài)的意志、本能的沖動(dòng)——無明，消滅了無明，也就斷絕了一切痛苦的根源。緣起論認(rèn)為一切現(xiàn)象依因緣而生，自成心相，因緣滅而現(xiàn)象滅，一切無常，如行云流水，變動(dòng)不已，非實(shí)皆幻。了斷無明，就解脫了煩惱，由妄歸真，凈心自在。佛陀連用五喻，針對(duì)凈心、煩惱、無明三個(gè)問題逐次展開。其特征是用兩個(gè)雙重遞進(jìn)式的比喻句式，闡發(fā)理趣，又用一個(gè)總結(jié)性的抽象比喻把問題引向深入。

　　1、“迷途之人”、“病目空華及第二月”喻

　　由“迷途之人”到“病目空花”、“觀月重影”是第一重遞進(jìn)式的比喻。佛陀把由塵起生妄，認(rèn)為現(xiàn)象實(shí)有，本體真實(shí)的認(rèn)識(shí)，用順喻“猶如迷人”來說明，指出這是妄有認(rèn)知的錯(cuò)誤，就好比迷失了方向的人生一樣。接著，又進(jìn)一步喻證了妄念就像患了眼病的人看天空如繁花似錦，看月產(chǎn)生重影，有兩個(gè)月亮。用這樣的生活中的真實(shí)，來證明佛理的正確性。這樣就既表明了立場(chǎng)，又用實(shí)證說明了認(rèn)識(shí)的合理性。其中的譬喻論證“病目空華及第二月”，采用了“空花”和“第二月”的疊加方法，以表示喻證是不容置疑的，也是生活中普遍存在的真實(shí)。本自常理，非僅此一例。

　　2、“夢(mèng)中幻有”、“虛空之華”喻

　　第二重比喻由“夢(mèng)中幻有”而醒時(shí)皆無，來比喻無明之人，這是夢(mèng)有醒無的妄有認(rèn)知。進(jìn)而又復(fù)喻妄念如虛空之華，起到了強(qiáng)調(diào)之功效。

　　總之，“迷途之人”、“病目空華及第二月”和“夢(mèng)中幻有”、“虛空之華”這兩組比喻針對(duì)“緣起”與“無明”分別作答，具有遞進(jìn)喻理、互為因果的作用。

　　3、“如來藏中”如“法界性”喻

　　如果說前兩組雙重比喻仍屬于“實(shí)喻”，即以生活真實(shí)來喻證教義真如的方法，那么，如來藏如法界性究竟圓滿的比喻就屬于“理喻”。“理喻”的特點(diǎn)是從抽象到抽象，從概念到概念，在佛經(jīng)中這種“理喻”的論證方式，也是最令人費(fèi)解的。其費(fèi)解之處在于，這些抽象概念本身所具有的復(fù)雜性，從表面上看，這些概念往往具有一詞多義的內(nèi)涵。如宗密對(duì)“如來藏”疏謂：“論指一心，云如來藏。故楞伽亦云：‘寂滅者，名為一心，一心者，名如來藏。’.......如來藏者由三義故：一隱覆義，謂覆藏如來，故云藏也。故《理趣般若經(jīng)》云：‘一切眾生皆如來藏’，勝鬘云：‘生死’，二法名，如來藏如來法身，不離煩惱藏，名如來藏�！度鐏聿亟�(jīng)》云：‘一切眾生，貪、瞋、癡諸煩惱中有如來身，乃至常無染污，德相俱足，如我無異，便以九喻喻之。一萎華佛身、二巖逢淳密、三糠(米﹢會(huì))粳米、四墮穢真金、五貧家寶藏、六庵羅內(nèi)實(shí)、七弊物金像、八貧女輪王、九焦模鑄像’。二含攝義，謂如來法身。含攝身相國土，神通大用，無量功德故。又亦含攝一切眾生皆在如來藏內(nèi)故。三出生義，謂此法身既含眾德，了達(dá)證入即能出生。”[14]

　　由此，如來藏有三層含義：一是隱藏在人們內(nèi)心的本自凈心，如沙含金。宗密詮解中又引出九喻，皆由實(shí)證虛，由物象證抽象；二是如來法身有無量神通、功德；三是修證者如能了悟佛義，法力神通就能產(chǎn)生。

　　那么，法界性又是如何理解呢？法界性，單稱為法界、法性，合稱為法界性，又叫實(shí)相真如、涅槃，與如來藏、真如、佛性，義理相通。我們?cè)倏醋诿軐?duì)“如法界性”疏謂：“法界性與如來藏體同義別，別有其二。一者在有情數(shù)中，名如來藏，在非情數(shù)中，名法界性，如《智論》明佛性、法性之異；二者謂法界，則情器交徹，心境不分。如來藏則但語諸佛，眾生清凈本源心體。如云能造善惡，能起厭求。就法界言即無斯義。據(jù)此則藏心克就，根源界性，混其本末�；靹t普該之義易信，克則周遍之理難明。故指藏心如法界性，亦乃攝其二義之別，歸于一體之同方顯覺。妄因依誠非究竟圓實(shí)”。[15]

　　這是說法界性與如來藏在義理上雖然相通，但差別有兩點(diǎn)：一是指在有情眾生中稱如來藏，而自然界中的事物稱法界性；二是如來藏指能成就佛果的、眾生本自清凈之心，而法界性則沒有這一含義。這種以佛義相喻，同中見異的比喻方法，就難免使人在認(rèn)識(shí)上產(chǎn)生混淆。如這里本體“如來藏”有三義，而喻體“法界性”雖與其義理相通，但差別卻有二。同時(shí)，在本體義理上，又穿插著解釋如來藏的九重比喻。這樣，就很難不使人在理解上產(chǎn)生歧義，“周遍之理難明”也就不可避免。總之，這一類比喻的特征是悟者自悟，疑者自疑。悟者以“顯覺”體悟，疑者以“難明”不斷探源。兩者都必須以篤信為前提，不離親修實(shí)證，只有這樣才能達(dá)到“究竟圓實(shí)”的目的。

　　(二)答金剛藏，佛說八喻

　　《圓覺經(jīng)》第四章中，金剛藏菩薩向佛陀提問：“若諸眾生本來成佛，何故復(fù)有一切無明，眾生本有，何因緣故。如來復(fù)說，本來成佛？十方異生，本成佛道，后起無明。一切如來，何時(shí)復(fù)生一切煩惱？”[16]

　　金剛藏菩薩在這里提出的，仍然是佛教的基本義理問題，佛陀在針對(duì)弟子關(guān)于“無明”、“佛性”、“煩惱”這三個(gè)疑惑的回答時(shí)，一連用了八個(gè)比喻，以開示弟子，即：

　　“善男子，一切世界，始終生滅，前后有無，聚散起止，念念相續(xù)，循環(huán)往復(fù)。種種取舍，皆是輪回。未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉(zhuǎn)。若免輪回，無有是處。譬如動(dòng)目，能搖湛水。又如定眼，由回轉(zhuǎn)火。云駛月運(yùn)，舟行岸移，亦復(fù)如是。

　　善男子，諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉(zhuǎn)生死垢心，曾未清凈，觀佛圓覺而不旋復(fù)？是故汝等，便生三惑。

　　善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時(shí)更起一切諸翳。何以故？翳華二法非相待故。亦如空華滅于空時(shí)，不可說言虛空何時(shí)更起空華。何以故？空本無華，非起滅故。生死涅槃，同于起滅。妙覺圓照，離于華翳。

　　善男子，當(dāng)知虛空，非是暫有，亦非暫無。何況如來圓覺隨順，而為虛空平等本性。

　　善男子，如銷金礦。金非銷有，既已成金，不重為礦。經(jīng)無窮時(shí)，金性不壞。不應(yīng)說言本非成就。如來圓覺，亦復(fù)如是。

　　善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪回及非輪回。

　　善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現(xiàn)涅槃。何況能以有思惟心，測(cè)度如來圓覺境界。如取螢火，燒須彌山，終不能著。以轉(zhuǎn)回心生輪回見，入于如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及未世眾生，先斷無始輪回根本。

　　善男子，有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實(shí)心體，已如空華。用此思惟，辨于佛境，猶空華，復(fù)結(jié)空果，展轉(zhuǎn)妄想，無有是處。”[17]

　　佛陀的回答，是針對(duì)以下三個(gè)問題展開的：

　　一切眾生本自有佛性，又何以產(chǎn)生了無明之惑？

　　既然眾生從無始以來就有迷惑，又何以有佛性？

　　眾生本自佛心，有佛性之人，又于何時(shí)產(chǎn)生一切煩惱？

　　這些都涉及到了佛教的佛性論，以及對(duì)信仰的態(tài)度問題。佛陀在闡述義理時(shí)，運(yùn)用了八處比喻。這些比喻都具有以形象事物解釋抽象義理，用現(xiàn)實(shí)事物比喻信仰世界的特點(diǎn)，收到了很好的論證效果。分別討論如下：

　　1、“動(dòng)目搖湛水”喻

　　原意是指由于眼睛轉(zhuǎn)動(dòng)而產(chǎn)生的錯(cuò)覺，看見本來平靜的水面泛起了漣漪。這是比喻原本清澄的心性、佛性，在業(yè)力的作用下，由眼見而產(chǎn)生的妄有心識(shí)。說明眼動(dòng)而水搖，心動(dòng)而物生，是由錯(cuò)覺、妄念引起的。這就回答了本有佛性，何生無明之疑。

　　2、“定眼回轉(zhuǎn)火”喻

　　是說專注于一，不動(dòng)眼睛，用一根香火在眼前快速旋轉(zhuǎn)，定眼去看，猶如火輪旋轉(zhuǎn)，錯(cuò)把一處作一圈。比喻一念虛妄，念念不實(shí)，一處見物，則處處見物，一念妄見，則處處妄見。妄有如旋火輪，念念不息，本句與“動(dòng)目搖湛水”的比喻相互補(bǔ)充，同義遞進(jìn)，兩兩相對(duì)，頗寓深意。

　　3、“云駛月運(yùn)”喻

　　指云彩隨風(fēng)飄動(dòng)，本自云飛，而非月行，但在人的錯(cuò)覺之中卻是月亮走而非白云飄，這是云與月的相對(duì)運(yùn)動(dòng)使人產(chǎn)生的錯(cuò)覺。以此來比喻眼識(shí)的妄有，萌生錯(cuò)誤的感受，從而被現(xiàn)象所誤導(dǎo)。

　　4、“舟行岸移”喻

　　這一句調(diào)整了視域，把眼光從天上轉(zhuǎn)到地下，與“云駛月運(yùn)”互文見義，相映成趣。眼識(shí)的妄有亦如人在舟中，舟行而物退的錯(cuò)覺一樣，小船前行，船與船中人相對(duì)不動(dòng)，遂使人產(chǎn)生岸向后移之感。

　　這四個(gè)比喻句，分為兩組，每兩個(gè)句子為一組。兩組并列，每組中的兩個(gè)比喻句意理雙蘊(yùn)，引人深思。這兩組四喻，語約意豐，意與境諧，義理周全，精警動(dòng)人，為千古不易之佳句。其理趣在于：顛覆了人們對(duì)“眼見為實(shí)”生活常態(tài)的認(rèn)識(shí)，反映出了感覺到的東西并不一定是事物的本質(zhì)這一深刻道理。只有上升到理性去認(rèn)知，才能把握事物的本來面目。這里以理性、抽象的認(rèn)識(shí)，來比喻佛理，用生活中的錯(cuò)覺，來比喻無明所產(chǎn)生的妄有認(rèn)識(shí)，突顯了佛家以理性代替感性，以抽象代替表象來喻證佛理的睿智。

　　5、“幻翳空華”喻

　　指患有眼疾的人，眼前會(huì)呈現(xiàn)亂象繁華之景，即人們通常所說的“眼冒金星”的情況。以此比喻無明妄見，使人以幻為有。那些被人們認(rèn)定的實(shí)有之物，也是本自于無的幻覺。若證佛理，則眼好華無。又暗喻“一切諸翳”、“空華”要隨起隨滅，方證正覺。

　　6、“煉石成金”喻

　　這個(gè)比喻是八喻中的核心，有一石三鳥之功，它有針對(duì)性地喻證了佛陀弟子對(duì)佛理的三個(gè)疑問，從煉石成金的角度，分別作了回答：

　　本自凈心，何以生無明？

　　有無明，又為什么說皆有佛性？

　　有佛性之人，證悟成佛后，是否再生煩惱？

　　佛陀的解答，耐人尋味：

　　第一、以煉石成金的生活現(xiàn)象來比喻人本有佛性，本自凈心，如石含金，但在因緣的作用下，產(chǎn)生疑惑，以此比喻“無明”。因此，這時(shí)是礦石而不是金子。

　　第二，以石為例，說明人雖處于“無明”，但佛性不失，如來藏之凈心猶存。如果將礦石加以冶煉，石可成金，喻證若修證佛理，就可以滅無明，證佛果。

　　第三，佛陀繼續(xù)用冶煉金子來喻證佛理，回答了一切眾生本自清凈，佛性自在，修證佛果后，是否會(huì)再染無明的疑問。他指出礦石一旦被冶煉成金子之后，就永葆其金子本色，比喻人成就佛果后，就會(huì)渡脫生死相續(xù)的苦海劫波，永不回頭。

　　7、“螢火燒山”喻

　　佛陀接著又把以妄有的“偏執(zhí)”，求證圓滿靈覺境界這種以妄證妄的錯(cuò)誤，比喻為試圖用一點(diǎn)螢火來燒大山，是妄中求妄，終不可得的幻想。否定了“展轉(zhuǎn)相因”且“世世累劫”的輪回，以及忖度佛境的妄有認(rèn)知。

　　8、“空華結(jié)空果”喻

　　指一切妄有的意識(shí)，都發(fā)自妄心，緣于六塵的虛幻，并非實(shí)有，如夢(mèng)幻空華，而以這種幻有去分辨佛門境界，就猶如虛空中的花朵，是結(jié)不出果實(shí)的。比喻以幻有證悟佛果，只是輾轉(zhuǎn)生發(fā)的妄想，是以幻修幻的謬誤。[18]

　　對(duì)金剛藏菩薩章中的佛說八喻，宗密在其《圓覺經(jīng)略疏序》中也引用了其中的“舟行岸移”喻，可見他對(duì)此也十分推崇。這一章中的八喻，是佛說《圓覺經(jīng)》四十喻中最為精采的部分。

　　三、《圓覺經(jīng)》喻理的特征

　　通過對(duì)《圓覺經(jīng)》佛答文殊五喻、佛答金剛藏八喻，共十三喻的討論，不難看出佛教對(duì)于自然現(xiàn)象、社會(huì)生活十分詳盡的觀察和認(rèn)真的思索�！秷A覺經(jīng)》其它各章佛陀所用比喻，雖各有其妙，但限于篇幅，這里只討論文殊、金剛藏菩薩這兩章，從這些比喻中可以看到深刻的寓意和高度的智慧，并表現(xiàn)出以下幾個(gè)特征：

　　1、以生活實(shí)例喻理。此類比喻生動(dòng)形象，說服力強(qiáng)，使人既易于理解，又便于記憶。如“迷途之人”、“病目空花”、“觀月重影”、“夢(mèng)中幻有”等，都產(chǎn)生了喻到理出、立竿見影的效果。

　　2、喻中寓理，以理趣闡發(fā)佛義。一方面，這些比喻本身就包含著理趣，是理性認(rèn)識(shí)事物的結(jié)果。另一方面，這類比喻在寓意中具有雙重意蘊(yùn)，往往有遮詮之功，先否定，后肯定，于否定中立意，在事理中喻證教義。如“舟行岸移”以眼識(shí)產(chǎn)生的錯(cuò)覺來論證妄有形態(tài)，以說明在業(yè)力輪回作用下產(chǎn)生的妄有無明之心。

　　3、一喻多指，環(huán)環(huán)相扣，明喻、隱喻，相互交替。如“煉石成金”喻，就巧妙回答了“無明”、“佛性”、“再生煩惱”三個(gè)問題。佛陀運(yùn)用了在現(xiàn)實(shí)中存在的事物來喻證義理，從石含金，由各種因緣而成礦石，喻人有染；礦石經(jīng)開采和冶煉而成金，喻人經(jīng)修證而覺悟成佛；又以煉石成金后不復(fù)為石，喻成佛后不復(fù)“無明”，永斷輪回。這里一連說明了三個(gè)相關(guān)層次的問題，語義明確，直接喻證佛教義理，這是明喻。同時(shí)，礦石含金，隱喻人本自清凈，有“如來藏”性；完成煉金的過程，又隱喻為修證佛法；煉石的結(jié)果——金子，再隱喻為修證的佛果涅槃。同時(shí)，“煉石成金”喻，在經(jīng)文中還起到了用現(xiàn)實(shí)中實(shí)有的事物，論證在現(xiàn)實(shí)中無法證明的事物的作用，如“本自真如”、“佛果”、“涅槃”等，這種喻理特征無疑是佛教在思維領(lǐng)域中的創(chuàng)造。佛陀無法正面回答在現(xiàn)實(shí)中不存在的有關(guān)彼岸世界的一切問題。但信仰高于一切，這是所有宗教的特點(diǎn)，佛教也不例外。

　　4、喻詞多義，喻體有別，以喻解喻。如“如來藏中”如“法界性”的比喻中，喻詞“如來藏”一詞三義；喻體“法界性”，詞義差別有二；以喻解喻，如宗密疏解“如來藏如法界性”中所用的“九喻”。理解這些，是以修行者的“正信”為前提的，否則就難免會(huì)疑竇叢生，不解其義。佛陀對(duì)弟子們“非正問” 即能否修證佛果的質(zhì)疑，表現(xiàn)了信仰者所持有的永不動(dòng)搖的信念。

　　5、意如貫珠的聯(lián)喻妙譬。從對(duì)佛答文殊五喻、答金剛藏八喻的討論中，我們可以得到一個(gè)印象：佛陀在回答佛教義理時(shí)，往往是聯(lián)喻疊出，復(fù)喻、疊喻交替，一氣呵成，起到了加強(qiáng)和遞進(jìn)作用。如復(fù)喻“虛空之華”與“幻翳空華”，比喻重復(fù)出現(xiàn)；疊喻如“病目見空華及第二月”，一句之中雙喻疊加。這類多重比喻的運(yùn)用，在喻意上層層相因，在義理上互相印證，收到了極好的表達(dá)效果。

　　《圓覺經(jīng)》喻理的這些特征，反映出佛典中的比喻是以形象事物闡發(fā)抽象義理，以生活中公認(rèn)的事理解釋佛義，達(dá)到解脫煩惱的“方便善巧”。佛陀不僅是偉大的思想家，也是杰出的語言大師。他能夠充分利用語言修辭中的比喻手法，揭示佛教教義，使比喻手法成是佛教在弘法中廣為運(yùn)用的法門。宗密疏注和大力弘揚(yáng)的《圓覺經(jīng)》，具有巧喻妙譬，精彩紛呈，喻理深刻，令人信服的顯著特征。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1][唐]宗密《圓覺經(jīng)略疏》自序，上海古籍出版社，1991年版，第7至8頁。

　　[2][3][4]石峻等《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊(cè)《五祖圭峰大師傳》，中華書局，1983年版，第475頁。

　　[5]石峻等《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊(cè)《宗密傳》，中華書局，1983年版，第474頁。

　　[6]參見魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》，“宗密的禪化華嚴(yán)學(xué)”一節(jié)，江蘇古籍出版社，1998年版，第197至199頁。

　　[7]宗密《圓覺經(jīng)略疏》裴休序，上海古籍出版社，1991年版，第3至4頁。

　　[8]本文所用版本為清同治八年夏(1869)金陵刻經(jīng)處大字圈點(diǎn)本，參校宗密《圓覺經(jīng)略疏》及大正藏所錄本。以下簡稱“同治版”。

　　[9]同治版《圓覺經(jīng)》卷下，第12頁，“普覺菩薩”章后偈語。

　　[10][11][12][13]同治版《圓覺經(jīng)》卷上第2頁。

　　[14][15]宗密《圓覺經(jīng)略疏》第54頁至55頁；第56頁。

　　[16][17]同治版《圓覺經(jīng)》卷上，第8頁；第9頁至12頁。

　　[18]參見拙著《佛蘊(yùn)禪思》第四章“喻理論證方法的啟示”，太白文藝出版社，2007年9月版。