神光的斷臂

　　神光到達嵩山少林寺,見到達摩大師以后,一天到晚跟著他,向他求教�？墒谴髱焻s經(jīng)常地“面壁”而坐,等于沒有看見他一樣,當(dāng)然更沒有教導(dǎo)他什么。但是神光并不因此而灰心退志,他自己反省思維,認為古人為了求道,可以為法忘身;甚至,有的敲出了骨髓來作布施;還有的輸血救人;或者把自己的頭發(fā)鋪在地上,掩蓋污泥而讓佛走過;也有為了憐憫?zhàn)I虎而舍身投崖自絕,布施它們?nèi)コ漯?這些都是佛經(jīng)上敘說修道人的故事)。在過去有圣賢住世的時代,古人們尚且這樣恭敬求法,現(xiàn)在我有什么了不起呢?因此,他在那年十二月九日的夜里,當(dāng)黃河流域最冷的季節(jié),又碰到天氣變化,在大風(fēng)大雪交加之夜,他仍然站著侍候達摩大師而不稍動。等到天亮以后,他身邊堆積的冰雪,已經(jīng)超過了膝蓋(后來宋儒程門立雪的故事,便是學(xué)習(xí)神光二祖恭敬求道的翻版文章)。

　　經(jīng)過這樣一幕,達摩大師頗為憐憫他的苦志。因此便問他:“你這樣長久地站在雪地中侍候我,究竟為了什么?”神光被他一問,不覺悲從中來,因此便說:“我希望大和尚(和尚是梵文譯音,是佛教中最尊敬的稱呼,等于大師,也有相同于活佛的意義。)發(fā)發(fā)慈悲,開放你甘露一樣的法門,普遍的廣度一般人吧!”我們讀了神光這一節(jié)答話的語氣,便可看出他在求達摩大師不要緘默不言地保守禪的奧秘,而希望他能公開出來,多教化救濟些人。雖然每句話都很平和,但骨子里稍有不滿。達摩大師聽了以后,更加嚴厲地對神光說:“過去諸佛至高無上的妙境,都要從遠古以來,經(jīng)過多生累劫勤苦精進的修持。行一般人所不能行的善行功德,忍一般人所不能忍的艱難困苦。哪里可以利用一些小小的德行、小小的心機,以輕易和自高自慢的心思,就想求得大乘道果的真諦,算了罷!你不要為了這個年頭,徒然自己過不去,空勞勤苦了。”神光聽了達摩大師這樣一說,便偷偷地找到一把快刀,自己砍斷了左手的臂膀,拿來放在大師的面前。

　　新語云:這是中國禪宗二祖神光有名的斷臂求道的公案。我們在前面讀了神光大師學(xué)歷經(jīng)歷的記載,便可知道神光的聰明智慧,絕不是那種苯呆瓜。再明白地說,他的智慧學(xué)問,只有超過我們而并不亞于我們。像我們現(xiàn)在所講的佛學(xué)之理,與口頭禪等花樣,他絕不是不知道。那么他何以為了求得這樣一個虛無飄渺而不切實際的禪道,肯作如此的犧牲,除非他發(fā)瘋了有了精神病,才肯那么做,對嗎?世間多少聰明的人,都被聰明所誤,真是可惜可嘆!何況現(xiàn)代的人們,只知講究利害價值,專門喜歡剽竊學(xué)問,而自以為是呢!其次,更為奇怪的是神光為了求道,為什么硬要砍斷一條臂膀?多叩幾個頭,跪在地上,加是眼淚鼻涕的苦苦哀求不就得了嗎?再不然送些黃金美鈔,多加些價錢也該差不多了。豈不聞錢可通神嗎?為什么偏要斷臂呢?這身是千古呆事,也是千古奇事。神光既不是出賣人肉的人,達摩也不是吃人肉的人,為什么硬要斷去一條臂膀呢?姑且不說追求出世法的大道吧,世間歷史是許多的忠臣孝子、節(jié)婦義夫,他們也都和神光一樣是呆子嗎?寧可為了不著邊際的信念,不肯低頭,不肯屈膝,不肯自損人格而視死入歸;從容地走上斷頭臺,從容地釘上十字架。這又是為了什么呢?儒家教誨對人對事無不竭盡心力者謂之忠,敬事父母無不竭盡心力者謂之孝。如果以凡夫看來,應(yīng)當(dāng)也是呆事。“千古難能唯此呆”,我愿世人“盡回大地花萬千,供養(yǎng)宗門一臂禪”。那么,世間與出世間的事,盡于此矣。

　　此外,達摩大師的運氣真好,到了中國,恰巧就碰上了神光這個老好人。如果他遲到現(xiàn)在才來,還是用這種教授法來教人,不被人按鈴控告到法院里去吃官司,背上種種的罪名才怪呢!更有可能會挨揍一頓,或者被人捅一短刀或扁鉆。如果只是生悶氣地走開算了,那還算是當(dāng)今天底下第一等好人呢。后來禪宗的南泉禪師便悟出了這個道理,所以他晚年時,厭倦了“得天下之蠢才而教之”的痛苦,便故意開齋吃葷,趕跑了許多圍繞他的群眾。然后他便說:“你看,只要一盤肉,就趕跑了這些閑神野鬼。”多痛快啊!達摩禪了不可得安心法。

　　神光為了求法斬斷了一條左臂,因此贏得了達摩大師嚴格到不近人情的考驗,認為他是一個可以擔(dān)當(dāng)佛門重任,足以傳授心法的大器。便對他說:“過去一切諸佛,最初求道的時候,為了求法而忘記了自己形骸肉體的生命。你現(xiàn)在為了求法,寧肯斬斷了一條左臂,實在也可以了。”于是就替他更換一個法名,叫慧可。神光便問:“一切諸佛法印,可不可以明白地講出來聽一聽呢?”達摩大師說:“一切諸佛的法印,并不是向別人那里求得啊!”因此神光又說:“但是我的心始終不能安寧,求師父給我一個安心的法門吧!”達摩大師說:“你拿心來,我就給你安。”神光過了好一陣子才說:“要我把心找出來,實在了不可得。”達摩大師便說:“那么,我已經(jīng)為你安心了!”

　　新語云:這便是中國禪宗里有名的二祖神光乞求“安心”法門的公案。一般都認為神光就在這次達摩大師的對話中,悟得了道。其實,禪宗語錄的記載,只記敘這段對話,并沒有說這便是二祖神光悟道的關(guān)鍵。如果說神光便因此而大徹大悟,那實在是自悟悟人了。根據(jù)語錄的記載,神光問:“諸佛法印,可得聞乎?”達摩大師只是告訴他“諸佛法印,匪從人得”,也就是說:佛法并不是向別人那里求得一個東西的。因此啟發(fā)了神光的反躬自省,才坦白說出“反求諸己”以后,總是覺得此心無法能安,所以求大師給他一個安心的法門。于是便惹得達摩大師運用啟發(fā)式的教授法,對他說:“只要你把心拿出來,我就給你安。”不要說是神光,誰也知道此心無形相可得,無定位可求,向哪里找得出呢?因此神光只好老實地說:“要把心拿出來,那根本是了無跡象可得的啊!”大師便說:“我為汝安心竟。”這等于說:此心既無跡象可得,豈不是不必求安,就自然安了嗎?換言之:你有一個求得安心的念頭存在,早就不能安了。只要你放心任運,沒有任何善惡是非的要求,此心何必求安?它本來就自安了。雖然如此,假使真能做到安心,也只是禪門入手的方法而已。如果認為這樣便是禪,那就未必盡然了。

　　除此以外,其他的記載,說達摩大師曾經(jīng)對神光說過:“外息諸緣,內(nèi)心無喘。心如墻壁,可以入道。”神光依此做工夫以后,曾經(jīng)以種種見解說明心性的道理,始終不得大師的認可。但是大師只說他講得不對,也并沒有對他說“無念便是心體”的道理。有一次,神光說:“我已經(jīng)休息了一切外緣了。”大師說:“不是一切都斷滅的空無吧?”神光說:“不是斷滅的境界。”大師說:“你憑什么考驗自己,認為并不斷滅呢?”神光說:“外息諸緣以后,還是了了常如的嘛!這個境界,不是言語文字能講得出來的。”大師說:“這便是一切諸佛所傳心地的體性之法,你不必再有懷疑了。”有些人認為這才是禪宗的切實法門,也有人以為這一段的真實性,值得懷疑。因為這種方法,近于小乘佛法的“禪觀”修習(xí),和后來宗師們的方法,大有出入,而達摩所傳的禪,是大乘佛法的直接心法,絕不會說出近于小乘“禪觀”的法語。其實,真能做到“外息諸緣,內(nèi)心無喘”就當(dāng)然會內(nèi)外隔絕,而“心如墻壁”了。反之,真能做到“心如墻壁”,那么“外息諸緣,內(nèi)心無喘”自然就是“安心”的法門了。所以以神光的“覓心了不可得”,和達摩的“我為汝安心竟”,雖然是啟發(fā)性的教授法,它與“外息諸緣”等四句教誡性的方法,表面看來,好像大不相同。事實上,無論這兩者有何不同,都只是禪宗“可以入道”的方法,而非禪的真髓。換言之,這都是宗不離教,教不離宗的如來禪,也就是達摩大師初來中國所傳的如理如實的禪宗法門,地道篤(du2:忠實,全心全意。)實,絕不虛晃花槍。這也正和大師囑咐神光以四卷《楞伽經(jīng)》來印證修行的道理,完全契合而無疑問了�，F(xiàn)在人談禪,“外著諸緣,內(nèi)心多欲”,心亂如麻,哪能入道呢!禪宗開始有了衣法的傳承。

　　達摩大師在少林寺耽了幾年,將要回國之前,便對門人們說:“我要回國的時間快到了,你們都各自說說自己的心得吧!”

　　道副說:“依我的見解,不要執(zhí)著文字,但也不離于文字,這便是道的妙用。”

　　大師說:“你得到我的皮毛了。”

　　總持比丘尼說:“依我現(xiàn)在的見解,猶如喜看見阿(門+眾)佛國(佛說東方另一佛之國土)的情景一樣。見過了一次,認識實相以后,更不須再見了。”

　　大師說:“你得到我的肉了。”

　　道育說:“四大(地、水、火、風(fēng))本來是空的,五陰(色、受、想、行、識)并非是實有的。依我所見,并無一法可得。”

　　大師說:“你得到我的骨了。”

　　最后輪到神光(慧可)報告,他只是作禮叩拜,而后依然站在原位,并未說話。

　　大師說:“你得到我的真髓了!”

　　因此又說:“從前佛以‘正法眼’交付給摩訶迦葉大士,歷代輾轉(zhuǎn)囑咐,累積至今,而到了我這一代。我現(xiàn)在交付給你了,你應(yīng)當(dāng)好好地護持它。同時我把我的袈裟(僧衣)一件傳授給你,以為傳法的征信。我這樣做,表示了什么意義,你可知道吧?”神光說:“請師父明白指示。”大士說:“內(nèi)在傳授法印,以實證心地的法門。外加傳付袈裟,表示建立禪宗的宗旨。因為后代的人們,心地愈來愈狹窄,多疑多慮,或許認為我是印度人,你是中國人,憑什么說你已經(jīng)得法了呢?有什么證明呢?你現(xiàn)在接受了我傳授衣法的責(zé)任,以后可能會有阻礙。屆時,只要拿出這件征信的僧衣和我傳法的偈語,表面事實,對于將來的教化,便無多大妨礙了。在我逝世后兩百年,這件僧衣就停止不傳了。那個時候,禪宗的法門,周遍到各處。不過明道的人多,真正行道的人很少。講道理的人多,通道理的人太少。但在千萬人中,沉潛隱秘地修行,因此而證得道果的人也會有的。你應(yīng)當(dāng)闡揚此道,不可輕視沒有開悟的人。你要知道,任何一個人,只要在一念之間,回轉(zhuǎn)了向外馳求的機心,便會等同于本來已自得道的境界一樣�，F(xiàn)在,我把傳法偈語交代給你:“吾本來茲土,傳法救迷情。一花開五葉,結(jié)果自然成。”

　　同時引述《楞伽經(jīng)》四卷的要義,印證修持心地法門的道理。接著大師又說:“《楞伽經(jīng)》便是直指眾生心地法門的要典,開示一切眾生,由此悟入。我到中國以后,有人在暗中謀害我,曾經(jīng)五次用毒。我也親自排吐出毒藥來試驗,把它放在石頭上,石頭就裂了。其實我離開南印度,東渡到中國來,是因為中國有大乘的氣象,所以才跨海而來,以求得繼承心法的人。到了中國以后,因為機緣際遇還沒到,只好裝聾作啞、如愚若訥(ne4:語言遲鈍,不善講話。)地等待時機�，F(xiàn)在得到你,傳授了心法,我此行的本意總算有了結(jié)果了。”

　　看了以上所列舉的達摩大師初到中國傳授禪宗心法的史料故事,根本找不出一悟就了,便是禪的重心的說法。所謂“安心”法門,所謂“外息諸緣,內(nèi)心無喘”等教法,也不過是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息諸緣,內(nèi)心無喘”與“安心”而到達證悟的境界,實在需要一大段切實工夫的程序,而且更離不開佛學(xué)經(jīng)論教義中所有的教理。達摩大師最初指出要以四卷《楞伽經(jīng)》的義理來印證心地用功法門,那便是切實指示修行的重要。

　　在佛學(xué)的要義里,所謂“修行”的“行”字,它是包括“心行”(心理思想活動的狀況)和“行為”兩方面的自我省察、自我修正的實證經(jīng)驗。如果只注重禪定的工夫以求自了,這就偏向于小乘的極果,欠缺“心行”和“行為”上的功德,而不能達到覺行圓滿的佛果境界。其次,倘使只在一機一禪、一言一語上悟了些道理,認為稍有會心的情景就是禪,由此便逍遙任運,放曠自在,自信這就是禪,這就是禪的悟境,那不變?yōu)?ldquo;狂禪”和“口頭禪”才怪呢!這樣的禪語,應(yīng)該只能說是“禪誤”,才比較恰當(dāng)�？墒呛笫赖亩U風(fēng),滔滔者多屬此輩,到了現(xiàn)在,此風(fēng)尤烈,哪里真有禪的影子呢!

　　達摩大師所傳的禪宗,除了接引二祖神光一段特殊教授法的記載以外,對于學(xué)禪的重點,著重在修正“心念”和“行為”的要義,曾經(jīng)有最懇切的指示�？墒侨藗兌急苤鼐洼p,忽略了“安心”而“可以入道”以后,如何發(fā)起慈悲的“心行”,與如何“待人接物”的“方便”。達摩禪的二入與四行。

　　新語云:達摩大師東來中國以后,他所傳授的原始禪宗,我們暫且命名為“達摩禪”。現(xiàn)在概括“達摩禪”的要義,是以“二入”“四行”為主。所謂“二入”,就是“理入”與“行入”二門。所謂“四行”,就是“報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行”四行。

　　“理入”并不離于大小乘佛經(jīng)所有的教理,由于圓融通達所有“了義教”的教理,深信一切眾生本自具足同一真性,只因客塵煩惱的障礙,所有不能明顯地自證自了。如果能夠舍除妄想而歸真返璞,凝定在內(nèi)外隔絕“心如墻壁”的“壁觀”境界上,由此堅定不變,更不依文解義,妄生枝節(jié),但自與“了義”的教理冥相符契,住于寂然無為之境,由此而契悟宗旨,便是真正的“理入”法門。這也就是后來“天臺”、“華嚴”等宗派所標(biāo)榜的“聞、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、證”等的濫觴。

　　換言之,達摩大師原始所傳的禪,是不離以禪定為入門方法的禪。但禪定9包括四禪八定)也只是求證教理,而進入佛法心要的一種必經(jīng)的方法而已。如“壁觀”之類的禪定最多只能算是小乘“禪觀”的極果,而不能認為禪定便是禪宗的宗旨。同時如“壁觀”一樣在禪定的境界上,沒有向上一悟而證入宗旨的,更不是達摩禪的用心了。例如二祖神光在未見達摩以前,已經(jīng)在香山宴坐八年。既然能夠八年宴然靜坐,難道就不能片刻“安心”嗎?何以他后來又有乞求“安心”法門的一段,而得到達摩大師的啟發(fā)呢?這便是在禪定中,還必須有向上一悟的明證。因此,后來禪師們常有譬喻,說它如“獅子一滴乳,能迸散八斛驢乳”。

　　“行入”達摩大師以“四行”而概括大小乘佛學(xué)經(jīng)論的要義,不但為中國禪宗精義的所在,而且也是隋、唐以后中國佛教與中國文化融會為一的精神所系�？上Ш髞硪话銓W(xué)禪的人,看祖師的語錄、讀禪宗的匯書等,只喜歡看公案、參機鋒、轉(zhuǎn)語,而以為禪宗的宗旨,盡在此矣。殊不知錯認方向,忽略禪宗祖師們真正言行。因此,失卻禪宗的精神,而早已走入禪的魔境,古德們所謂“杜撰禪和,如麻似粟”,的確到處都是。

　　(一)所謂“報冤行”

　　這就是說,凡是學(xué)佛學(xué)禪的人,首先要建立一個確定的人生觀。認為我這一生,來到這個世界,根本就是來償還欠債,報答所有與我有關(guān)之人的冤緣的。因為我們赤手空拳、赤條條地來到這個世界上,本來就一無所有。長大成人,吃的穿的、所有的一切,都是眾生、國家、父母、師友們給予的恩惠。我只有負別人,別人并無負我之處。因此,要盡我之所有,盡我之所能,貢獻給世界的人們,以報謝他們的恩惠,還清我多生累劫自有生命以來的舊債。甚至不惜犧牲自己而為世為人,濟世利物。大乘佛學(xué)所說首重布施的要點,也即由此而出發(fā)。這種精神不但與孔子的“忠恕之道”,以及“躬自厚,而薄責(zé)于人”的入世之教互相吻合,而且與老子的“生而不有,為而不恃(shi4:依賴,仗著)”的效法天道自然的觀念,以及“以德報怨”的精神完全相同。達摩大師自到中國以后,被人所嫉,曾經(jīng)被五次施毒,他既不還報,也無怨言。最后找到了傳人,所愿已達,為了滿足妒嫉者仇視的愿望,才中毒而終。這便是他以身教示范的宗風(fēng)。以現(xiàn)代語來講,這是真正的宗教家、哲學(xué)家的精神所在。蘇格拉底的從容自飲毒藥;耶酥的被釘上十字架;子路的正其衣冠,引頸就戮;文天祥的從容走上斷頭臺等事跡,也都同此道義而無二致。只是其間的出發(fā)點與目的,各有不同。原始在印度修習(xí)小乘佛學(xué)有成就的阿羅漢們,到了最后的生死之際,便說:“我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有。”然后便溘然而逝,從容而終。后來禪宗六祖的弟子,永嘉大師在證道歌中說:“了即業(yè)障本來空,未了先需償宿債。”都是這個宗旨的引申。所有真正的禪宗,并不是只以梅花明月,潔身自好便為究竟。后世學(xué)禪的人,只重理悟而不重行持,早已大錯而特錯。因此達摩大師在遺言中,便早已說過:“至吾滅后二百年,衣止不傳,法周沙界。明道者多,行道者少。說理者多,通理者少。”深可慨然!

　　僧曇琳序記達摩大師略辨大乘入道四行云:

　　“謂修道行人若受苦時,當(dāng)自念言:我從往昔無數(shù)劫中,棄本從末,流浪諸有,多起冤憎,違害無限。今雖無犯,是我宿殃,惡業(yè)果熟,非天非人所能見與。甘心忍受,都無冤訴。經(jīng)云:逢苦不憂。何以故?識達故。此心生時,與理相應(yīng),體冤進道,故說言報冤行。”

　　(二)所謂“隨緣行”

　　佛學(xué)要旨,標(biāo)出世間一切人、事,都是“因緣”聚散無常的變化現(xiàn)象。“緣起性空,性空緣起”,此中本來無我、無人,也無一仍不變之物的存在。因此對苦樂、順逆、榮辱等境,皆視為等同如夢如幻的變現(xiàn),而了無實義可得。后世禪師們所謂的“放下”、“不執(zhí)著”、“隨緣銷舊業(yè),不必造新殃”,也便由這種要旨的扼要歸納而來。這些觀念,便是“淡泊明志,寧靜致遠”的更深一層的精義。它與《易經(jīng)系辭傳》所謂:“君子所居而安者,易之序也。所樂而玩者,爻之辭也。”“居易以俟(qi2)命。”以及老子的“少私寡欲”法天之道,孔子的“飯蔬食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于吾如浮云”等教誡,完全吻合。由此觀念,而促進佛家許多高僧大德們“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”。由此觀念,而培植出道、儒兩家許多隱士、神仙、高士和處士們“清風(fēng)亮節(jié)”的高行。但如以“攀緣”為“隨緣”,則離道遠,雖然暫時求靜,又有何益?僧曇琳序記云。

　　“眾生無我,并緣業(yè)所轉(zhuǎn)�？鄻俘R受,皆從緣生。若得勝報榮譽等事,是我過去宿因所感,今方得之。緣盡還無,何喜之有。得失從緣,心無增減。喜風(fēng)不動,冥順于道,是故說言隨緣行也。”

　　(三)所謂“無所求行”

　　就是大乘佛法心超塵累、離群出世的精義。凡是人,處世都有所求。有了所求,就有所欲。換言之,有了所欲,必有所求。有求就有得失、榮辱之患;有了得失、榮辱之患,便有佛說“求不得苦”的苦惱悲憂了。所有孔子也說:“吾未見剛者。”或?qū)υ?“申棖(cheng2:用東西觸動)。”子曰:“棖也欲,焉得剛。”如果把孔子所指的這個意義,與佛法的精義銜接并立起來,便可得出“有求皆苦,無欲則剛”的結(jié)論了。倘使真正誠心學(xué)佛修禪的人,則必有一基本的人生觀,認為盡其所能,都是為了償還宿債的業(yè)債,而酬謝現(xiàn)有世間的一切。因此,立身處世在現(xiàn)有的世間,只是隨緣度日以銷舊業(yè),而無其他所求了。這與老子的“道法自然”以及“不自伐,故有功。不自矜(jin1:憐憫,憐惜;自尊自大,自夸;莊重,拘謹),故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭”;乃至孔子所謂“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好”都是本著同一精神,而從不同的立場說法。但是后世學(xué)禪的人,卻似有所得的交易之心,要求無相,無為而無所得的道果,如此恰恰背道而馳,于是適得其反的效果,當(dāng)然就難以避免了。

　　僧曇琳記云:

　　“世人長迷,處處貪著,名之為求。智者悟真,理將俗反。安心無為,形隨運轉(zhuǎn)。萬有斯空,無所愿樂。功德黑暗,常相隨逐。三界久居,猶如火宅。有身皆苦,誰得而安。了達此處,故舍諸有,息想無求。經(jīng)云:有求皆苦,無求乃樂。判知無求,真為道行。故言無所求行也。”

　　(四)所謂“稱法行”

　　這是歸納性的包括大小乘佛法全部行止的要義。主要的精神,在于了解人空、法空之理,而得大智慧解脫道果以后,仍須以利世濟物為行為的準則。始終建立在大乘佛法以布施為先的基礎(chǔ)之上,并非專門注重在“榔(木+粟)橫擔(dān)不見人,直入千峰萬峰去”,而認為它就是禪宗的正行。

　　僧曇琳序記云:

　　“性凈之理,目之為法。此理,眾相斯空,無染無著,無此無彼。經(jīng)云:法無眾生,離眾生垢故。法無有我,離我垢故。智者若能信解此理,應(yīng)當(dāng)稱法而行。法體無慳(qian1:吝嗇),于身命財,行檀舍施,心無吝惜。達解二空,不倚不著。但為去垢,稱化眾生,而不取相。此為自行,復(fù)能利他,亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾,余五亦然。為除妄想,修行六度而無所行,是為稱法行。”

　　以上所說的,這是達摩禪的“正行”,也便是真正學(xué)佛、學(xué)禪的“正行”。無論中唐以后的南北二宗是如何的異同,但可以肯定地說一句:凡不合于達摩大師初傳禪宗的“四行”者,統(tǒng)為誤謬,那是毫無疑問的。如果確能依此而修心行,則大小乘佛學(xué)所說的戒、定、慧學(xué),統(tǒng)在其中矣。

　　達摩大師曾經(jīng)住過禹門千圣寺三天,答復(fù)期城太守楊炫之的問題,其原文如下:

　　楊問師曰:“西天五印師承為祖,其道如何?”師曰:“明佛心宗,行解相應(yīng),名之曰祖。”又問:“此外如何?”師曰:“須明他心,知其今古。不厭有無,于法無取。不賢不愚,無迷無悟。若能是解,故稱為祖。”又曰:“弟子歸心三寶,亦有年亦。而智慧昏蒙,尚迷真理。適聽師言,罔知攸措。愿師慈悲,開示宗旨。”師知懇到,即說偈曰:“亦不觀惡而生嫌,亦不勸善而勤措。亦不舍智而近愚,亦不拋迷而就悟。達大道兮過量,通佛心兮出度。不與凡圣同躔(chan2踐;日月星辰的運行)超然名之曰祖。”煥之聞偈,悲歡交并。曰:“愿師久住世間,化導(dǎo)群有。”師曰:“吾即逝矣,不可久留。根性萬差,多逢患難。”

　　有一次,某大學(xué)一位哲學(xué)研究所的學(xué)生問我:“學(xué)禪學(xué)佛的人,起碼是應(yīng)該看空一切。為什么禪宗六祖慧能大師為了衣缽,還要猶如避仇一樣地逃避爭奪的敵對派?這樣看來,又何必學(xué)佛修禪呢?”這與達摩大師來傳禪宗心法,為什么還有人要五、六次謀害他,都是同一性質(zhì)的問題。

　　如果從這個角度來看,我們號稱為萬物之靈的人類,本來就有這樣丑陋而可怕的一面。古語說“文章是自己的好”,所以“文人千古相輕”,爭端永遠不息。這所謂的文人,同時還包括了藝術(shù)等近于文學(xué)的人和事。其實,豈但“文人千古相輕”,各界各業(yè),乃至人與人之間,誰又真能和平地謙虛禮讓呢?所以“宗教中千古互相敵視”,“社會間千古互相嫉恨”,都是司空見慣,中外一例的事。人就是這樣可憐的動物,它天生具有妒嫉、仇視別人的惡根。倘使不經(jīng)道德學(xué)問的深切鍛煉與修養(yǎng),它是永遠存在的,只是有時候并未遇緣爆發(fā)而已。況且還有些專講仁義道德和宗教的人,學(xué)問愈深,心胸愈窄,往往為了意見同異之爭,動輒意氣用事,乃至非置人于死地不可。佛說“貪、嗔、癡、慢、疑”五毒,是為眾生業(yè)障的根本。妒嫉、殘害等心理,都是隨五毒而來的無明煩惱。道行德業(yè)愈高,愈容易成為眾矢之的。所謂“高明之家,鬼瞰其室”,也包括了這個道理。印度的禪宗二十四代祖師師子尊者,預(yù)知宿報而應(yīng)劫被殺。后世密宗的木訥(ne4)尊者,具足六通,也自甘為嫉者飲毒而亡。此外,如耶酥的被釘十字架;希臘的大哲學(xué)家蘇格拉底飲毒受刑;孔子困于陳、蔡,厄于魯、衛(wèi)之間,其所遭遇的艱危困頓,唯僅免于死而已。達摩大師最后的自愿飲毒,對證他所昭示的“四行”的道理,可以說他是“心安理得”,言行如一。后來二祖神光的臨終受害,也是依樣畫葫蘆。

　　其次,關(guān)于達摩大師的下落,在中國禪宗的史料上,就有好幾種異同的傳說,最有名的便是“只履西歸”的故事。據(jù)宋本《傳燈錄》祖師及西來年表的記載,當(dāng)粱大通二年,即北魏孝明武泰元年,達摩大師以“化緣已畢,傳法得人”,遂自甘中毒而逝,葬熊耳山,起塔(即世俗人之墳?zāi)?于定林寺。記云:

　　“北魏宋云,奉使西域回。遇師于蔥嶺,見手攜只履,翩翩獨逝。云問師何往?師曰:西天去。又謂云曰:汝主已厭世。云聞之茫然,別師東邁。暨復(fù)命,即明帝已登遐矣。迨(dai4:等到,達到)孝莊即位,云具奏其事。帝令啟壙,唯空棺,一只草履存焉。”

　　其次,僧念常著《佛祖歷代通載》,關(guān)于達摩大師的生死問題,曾有論曰:“契嵩明教著《傳法正統(tǒng)記》稱達摩住世凡數(shù)百年,諒其已登圣果,得意生身,非分段生死所拘。及來此土,示終葬畢,乃復(fù)全身以歸,則其壽固不可以世情測也......”但念常的結(jié)論,對于明教法師的論述,并不謂然。如云:“故二祖禮三拜后依位而立,當(dāng)爾之際,印塵劫于瞬息,洞剎海于毫端,直下承當(dāng),全身負荷,正所謂‘通玄峰頂,不是人間。’入此門來,不存知解者也。烏有動靜去來彼時分而可辯哉!”

　　又:盛唐以后,西藏密教興盛。傳到宋、元之間,密宗“大手印”的法門,普遍宏開。而且傳說達摩大師在中國“只履西歸”以后,又轉(zhuǎn)入西藏傳授了“大手印”的法門。所以認為“大手印”也就是達摩禪。禪宗也就是大密教。

　　至于《高僧傳》,則只寫出了達摩大師自稱當(dāng)時活了一百五十歲。

　　總之,這些有關(guān)神通的事情,是屬于禪與宗教之間的神秘問題,姑且存而不論。因為禪宗的重心“只貴子正見,不貴子行履”。神通的神秘性,與修持禪定工夫的行履有關(guān),所以暫且略而不談。南北朝時代的中國禪與達摩禪北魏齊粱之間佛學(xué)與佛教發(fā)展的大勢。

　　中國的歷史,繼魏晉以后,就是史書上所稱的南北朝時代。這個時代從東晉開始,到李唐帝業(yè)的興起,先后約經(jīng)三百年左右,在這三百年間,從歷史的角度,和以統(tǒng)一為主的史學(xué)觀念來說,我們也可稱之為中國中古的“黑暗時期”,或“變亂時期”。而從人類世界歷史文化的發(fā)展來說,每個變亂的時代,往往就是文化、學(xué)術(shù)思想最發(fā)達的時代�；蚴菚r代刺激思想而發(fā)展學(xué)術(shù);或由思想學(xué)術(shù)而反激出時代的變亂,實在很難遽(ju4:急,倉猝)下定論。因為錯綜復(fù)雜的因素太多,不能單從某一角度而以偏概全�，F(xiàn)在僅從禪宗的發(fā)展史而立論,除了已經(jīng)提出在北魏與粱武帝時代的達摩禪傳入中國以外,還必須先了解當(dāng)時在中國佛教中的中國禪等情形,然后綜合清理其間的種種脈絡(luò),才能了解隋、唐以后中國禪宗興起的史實。

　　人盡皆知達摩大師初來中國的動機,是他認為“東土震旦,有大乘氣象”。因此渡海東來,傳授了禪宗。我們從歷史上回顧一下那個時期中國佛教的情形,究竟是如何的有大乘氣象呢?現(xiàn)在先從東晉前后的情勢來講。

　　關(guān)于翻譯佛經(jīng):著名的有鳩摩羅什、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、法顯、曇無竭等聲勢浩大的譯經(jīng)事業(yè)。由東晉到齊、粱之間,先后相繼,其中約有三十多位大師為其中心,盡心致力其事。

　　關(guān)于佛學(xué)義理的高深造詣:著名的有朱士行、康僧淵、支遁、道安、曇翼、僧睿、僧肇、竺道生、玄暢等,而先后相互輝映的輔佐人士,約三百人左右。