什么是無(wú)我說(shuō)?

　　什么是無(wú)我說(shuō)?

　　無(wú)我說(shuō)是與緣起論密切相關(guān)的佛學(xué)基本理論。它也是佛教在同當(dāng)時(shí)印度各家有關(guān)“我”的學(xué)說(shuō)，特別是同婆羅門教的梵我理論進(jìn)行斗爭(zhēng)中提出來(lái)的。為了反對(duì)婆羅門教關(guān)于有萬(wàn)能的造物主(梵我)和不死的靈魂(神我)的說(shuō)教，原始佛教從緣起論出發(fā)，特別強(qiáng)調(diào)了“無(wú)我說(shuō)”。“無(wú)我”，梵文Anatman或Niratman的意譯，早期漢譯佛典譯為“非身”或“非我”。在印度古代文化中，“我”具有多種含義，具有宗教意味的是用“我”來(lái)代指固有的本性，有主宰和實(shí)體的意思，也指?jìng)�(gè)體的靈魂。其強(qiáng)調(diào)的是獨(dú)立、永恒和不變等，如《大般涅槃經(jīng)》中總結(jié)的“若法是實(shí)，是真，是常，是主，是依，性不變易，是名為我”。佛教所說(shuō)的“我”一般分為“人我”與“法我”兩種。“人我”有時(shí)又以“補(bǔ)特伽羅”來(lái)表示。與人我、法我相對(duì)應(yīng)地，無(wú)我也有“人無(wú)我”和“法無(wú)我”兩類。人無(wú)我又稱“人空”，法無(wú)我則稱“法空”。對(duì)“我”的執(zhí)著，叫做“我執(zhí)”，也叫做“我見”。我執(zhí)也可分為“人我執(zhí)”和“法我執(zhí)”兩種。佛教認(rèn)為，婆羅門教的神創(chuàng)說(shuō)(梵我)和不滅的靈魂說(shuō)(神我)都是沒有根據(jù)的。佛教以緣起論為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)法皆因緣和合而起，既處于普遍聯(lián)系之中，又時(shí)刻處于生滅變化之中，故萬(wàn)法并無(wú)常恒堅(jiān)實(shí)的主體，不存在可以稱為“我”的固定不變的實(shí)體，因而是“法無(wú)我”。不僅法無(wú)我，而且就人來(lái)說(shuō)，也是由“五蘊(yùn)”和合而成，別無(wú)真實(shí)之生命主體可言，故人也是“無(wú)我”。

　　一般認(rèn)為，小乘佛教比較偏重強(qiáng)調(diào)“人無(wú)我”，認(rèn)為人們比較容易將自身執(zhí)著為實(shí)有，從而形成種種煩惱，并導(dǎo)致種種痛苦的產(chǎn)生。因此，提出“無(wú)我說(shuō)”是為了對(duì)治“人我執(zhí)”。佛教認(rèn)為，人是由色、受、想、行、識(shí)五種因素和合而成，并沒有不變的本性或獨(dú)立的實(shí)體，五蘊(yùn)之外沒有一個(gè)“我”存在。但世俗的人由于不明此理而將因緣和合的人執(zhí)著為實(shí)有，并因此而產(chǎn)生種種貪欲，造下種種惑業(yè)，從而依業(yè)受報(bào)，淪于生死輪回之中，受種種苦。既然我執(zhí)是人生痛苦之源，是一切煩惱之因，因而以“無(wú)我”來(lái)破除對(duì)“我”的執(zhí)著，就是非常必要的了。部派佛教時(shí)期，不同的部派對(duì)“無(wú)我”有不同的說(shuō)法，并在理論上有一定發(fā)展，出現(xiàn)了既講“人無(wú)我”也講“法無(wú)我”的思想。被認(rèn)為是由小乘空宗向大乘空宗過渡的重要佛典《成實(shí)論》，在主要講“我空”的同時(shí)，也兼講了“法空”，認(rèn)為“無(wú)我無(wú)我所，無(wú)眾生無(wú)人，但是空五陰，生滅壞敗相。有業(yè)有果報(bào)，作者不可得，眾緣和合故，有諸法相續(xù)。以是等緣故，佛種種經(jīng)中皆遮計(jì)我，是故無(wú)我”。人和萬(wàn)法皆眾緣和合，相續(xù)而有，“相續(xù)故有，即是幻化”，并無(wú)實(shí)在的自我，故人無(wú)我，法亦無(wú)我。大乘佛教進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“法無(wú)我”。他們認(rèn)為，萬(wàn)法與人一樣，都是眾緣在一定條件下的聚合，而人生的痛苦就在于人們把虛妄當(dāng)真實(shí)，把無(wú)常當(dāng)永恒，把世界萬(wàn)法執(zhí)著為實(shí)有，從而淪于貪執(zhí)之中。與小乘佛教的破“人我執(zhí)”相比，大乘佛教更強(qiáng)調(diào)破“法我執(zhí)”，把“一切皆空”視為確立佛教世界觀的基石，而“人、法無(wú)我”實(shí)際上也就成為“一切皆空”的同義語(yǔ)。特別是大乘空宗，從緣起性空、性空假有的角度，對(duì)“人、法皆空”作了系統(tǒng)的論證和發(fā)揮。

　　從小乘佛教的偏重“人無(wú)我”到大乘佛教的強(qiáng)調(diào)“人、法無(wú)我”，“無(wú)我說(shuō)”始終是佛教堅(jiān)持的區(qū)別于外道的基本理論之一，是“三法印”的重要內(nèi)容之一。但是，佛教一方面從緣起、無(wú)常等推出“無(wú)我”，另一方面又從業(yè)感緣起出發(fā)，主張業(yè)報(bào)輪回說(shuō)，從而導(dǎo)致了其理論內(nèi)部的悖論：“若無(wú)實(shí)我，誰(shuí)能造業(yè)?誰(shuí)受果耶?……我若實(shí)無(wú)，誰(shuí)于生死輪回諸趣，誰(shuí)復(fù)厭苦求趣涅槃?”對(duì)此，原始佛教業(yè)感緣起論的解釋是，因果輪回主要靠“業(yè)”的力量延續(xù)。所謂“業(yè)力”，本身并非任何實(shí)體，但其影響卻不會(huì)消除的，它是眾生在生死中輪回的根本動(dòng)力。眾生造下的一切善惡之業(yè)，都必然地引起相應(yīng)的果報(bào)。到了部派佛教時(shí)期，圍繞著“無(wú)我”與“輪回”的問題更是展開了激烈的爭(zhēng)論。當(dāng)時(shí)，除少數(shù)派別還堅(jiān)持業(yè)感緣起的理論之外，大多數(shù)派別都通過種種途徑提出了變相的我或靈魂來(lái)作為輪回和解脫的主體，以解決原始佛教解脫理論上的悖論。例如，上座部的犢子部曾提出“中有”的說(shuō)法，“中有”也稱“中陰”，指眾生死后未轉(zhuǎn)生的中間狀態(tài)，實(shí)際就是不死之靈魂的代名詞。犢子部還立補(bǔ)特伽羅為輪回與解脫的主體，由于補(bǔ)特伽羅與五蘊(yùn)和合的人身是“不即不離”、“不一不異”的關(guān)系，因而又被稱為不可說(shuō)的補(bǔ)特伽羅。這個(gè)不可說(shuō)的補(bǔ)特伽羅似乎很玄妙，其實(shí)就是“我”的異名，是一種實(shí)體性的靈魂。犢子部的這種理論顯然已經(jīng)超出了原始佛教的“無(wú)我說(shuō)”。此外，經(jīng)量部的“勝義補(bǔ)特伽羅”、正量部的“果報(bào)識(shí)”、化地部的“窮生死蘊(yùn)”等，名稱雖然各異，本質(zhì)上可以說(shuō)都是一種變相的“我”。在大乘佛教中，則發(fā)展出了肯定“常樂我凈”之佛性的佛性一如來(lái)藏學(xué)說(shuō)。《大般涅槃經(jīng)》認(rèn)為，佛性是“常恒無(wú)有變異”的，它具有“常樂我凈”四德。常樂我凈的佛性，不僅是佛的體性，是眾生成佛的內(nèi)在可能性，而且是宇宙萬(wàn)法的體性，因而又稱為“法性”。這就是說(shuō)，佛性、如來(lái)藏、真如、法性等都是一個(gè)意思，可以理解為大乘佛學(xué)為了滿足其解脫理論的需要而設(shè)立的永恒不滅的絕對(duì)精神實(shí)體。大乘佛教的兩大基本派別中觀學(xué)派和瑜伽行派視佛性一如來(lái)藏系的思想為不了義。中觀學(xué)派以“一切皆空”相標(biāo)榜，以諸法性空來(lái)解釋一切法，認(rèn)為包括真諦、佛性等在內(nèi)的一切法皆幻化不實(shí)，他們是通過否定的方式來(lái)達(dá)到肯定，但并不從正面肯定任何實(shí)體性的東西。瑜伽行派雖然被稱為有宗，但他們根據(jù)萬(wàn)法唯識(shí)的道理，用“三自性”來(lái)解釋一切認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的有無(wú)和真假，認(rèn)為只有在“依他起性”上遠(yuǎn)離“遍計(jì)所執(zhí)性”的謬誤，體認(rèn)到一切現(xiàn)象既無(wú)“人我”，也無(wú)“法我”，唯有識(shí)性，才能獲得對(duì)一切現(xiàn)象最完備最真實(shí)的認(rèn)識(shí)。這種觀點(diǎn)用了一套十分深?yuàn)W晦澀的概念術(shù)語(yǔ)來(lái)暗中提倡有我說(shuō)，由此也可見無(wú)我說(shuō)對(duì)印度佛教的影響之大。

　　印度佛教的“無(wú)我說(shuō)”到了中國(guó)發(fā)生了很大的變化。中國(guó)自古以來(lái)盛行人死靈魂不滅的觀念，因而佛教傳人中國(guó)后，它的“無(wú)我說(shuō)”并不為人所重視，甚至被加以改造。相反，“有我論”卻一直有很大的市場(chǎng)。東漢以來(lái)把“無(wú)我”理解為“非身”，即只是對(duì)血肉之我的否定而并不否定精神之我，便是一個(gè)很好的例證。據(jù)史籍記載，“人死精神不滅，隨復(fù)受形，生時(shí)所行善惡，皆有報(bào)應(yīng)”，以及“精靈起滅，因果相尋”(《后漢書》)等，曾成為東漢三國(guó)時(shí)期佛教的重要信條�？隙�“神識(shí)”的常存不滅，堪稱佛教在中國(guó)傳統(tǒng)文化背景下形成的一大特點(diǎn)。從早期《理惑論》所宣揚(yáng)的“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生”、“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”，到東晉名僧慧遠(yuǎn)對(duì)法身的執(zhí)著和對(duì)“神不滅論”的系統(tǒng)論證，無(wú)不反映出中國(guó)佛教思想的這一個(gè)特點(diǎn)。南北朝時(shí)，涅槃佛性論是當(dāng)時(shí)佛學(xué)的主要思潮之一。佛性論的主流就是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”、“我”等直接聯(lián)系在一起，以“佛性我”、“神識(shí)”、“真神”、“阿梨耶識(shí)自性清凈心”等來(lái)表示業(yè)報(bào)輪回的主體與超凡人圣的解脫之因，把印度佛教中的心性論與非“無(wú)我”的傾向統(tǒng)一到了主體自性心識(shí)上來(lái)，從而使印度佛教中的無(wú)我說(shuō)與輪回解脫說(shuō)這對(duì)始終未得圓滿解決的內(nèi)在矛盾，在中土得到了自然的解決。需要說(shuō)明的是，有我論在中國(guó)佛學(xué)中占有重要地位，是僅就中國(guó)佛教的心性佛性學(xué)說(shuō)而言的，并不意味著中國(guó)佛學(xué)對(duì)“無(wú)我說(shuō)”作出了簡(jiǎn)單的否定。事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)人人有佛性的心性佛性理論，與其說(shuō)是對(duì)佛教無(wú)我說(shuō)的否定，不如說(shuō)是其在中國(guó)文化背景下的創(chuàng)造性發(fā)展。這種創(chuàng)造性發(fā)展堅(jiān)持了佛陀無(wú)我說(shuō)對(duì)眾生平等的強(qiáng)調(diào)和對(duì)業(yè)報(bào)自作自受的強(qiáng)調(diào)，堅(jiān)持了佛陀主張無(wú)我說(shuō)破除神意而強(qiáng)調(diào)眾生自度的根本精神。正因?yàn)橹袊?guó)佛學(xué)是對(duì)印度佛學(xué)基本精神的繼承與發(fā)展，因而中國(guó)佛學(xué)在其理論基點(diǎn)上，仍然是堅(jiān)持傳統(tǒng)佛教的無(wú)我說(shuō)的。

　　(摘自《佛學(xué)問答》洪修平、許穎 著)