《楞嚴(yán)經(jīng)》一名《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》�！独銍�(yán)經(jīng)》,全名《大佛頂如來(lái)密因修證了義諸菩薩萬(wàn)行首楞嚴(yán)經(jīng)》,10卷,唐般刺密帝譯,大正藏第19冊(cè)。本書所論即主要依據(jù)此本。 “首楞嚴(yán)”是佛所證得的“三昧”三摩提,即將心定于一處的禪定狀態(tài)。本書所言“楞嚴(yán)三昧”,專指《楞嚴(yán)經(jīng)》深妙玄微的、帶有禪悟色彩的義理、機(jī)趣。《楞嚴(yán)經(jīng)》闡明“根塵同源、縛脫無(wú)二”之旨,并解說(shuō)三昧之法與菩薩之階次,是開示修禪要義的經(jīng)典。關(guān)于它的真?zhèn)?曾展開過(guò)熱烈的討論,有的學(xué)者曾提出“楞嚴(yán)百偽”說(shuō)。但一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是,自中唐以后,《楞嚴(yán)經(jīng)》盛行于禪、教之間。禪門名僧大德,多以楞嚴(yán)三昧印證禪心,從《楞嚴(yán)經(jīng)》悟入者不計(jì)其數(shù)。禪宗著名公案集《碧巖錄》、《無(wú)門關(guān)》等收入了《楞嚴(yán)經(jīng)》的經(jīng)文及相關(guān)禪門機(jī)鋒,作為參禪悟道的入門;禪宗著名偈頌集《禪宗頌古聯(lián)珠通集》等收入了大量吟頌《楞嚴(yán)經(jīng)》原文及衍生機(jī)鋒的詩(shī)偈;會(huì)通教禪的《宗鏡錄》對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》屢屢征引闡釋,楞嚴(yán)三昧與禪心交相輝映。明智旭《閱藏知津》中稱“此經(jīng)為宗教司南,性相總要。一代法門之精髓,成佛作祖之正印”�！独銍�(yán)經(jīng)》雍容裕如、渾灝流轉(zhuǎn)的機(jī)鋒,對(duì)自性本體睿智而深邃的思索,對(duì)了悟境界詩(shī)意而哲理的描繪,對(duì)于禪的參究有很大的幫助和啟發(fā),影響了禪宗電光石火的機(jī)趣,形成了孤拔峻峭的禪宗公案,產(chǎn)生了睿智超妙的禪門詩(shī)偈,為中國(guó)禪林詩(shī)苑增添了豐厚的內(nèi)涵。

一、《楞嚴(yán)經(jīng)》的機(jī)趣與禪宗思想

《楞嚴(yán)經(jīng)》的機(jī)趣,韻致豐圓,情節(jié)生動(dòng)。其開示見(jiàn)性、七處征心、八還辯見(jiàn)等情節(jié),是《楞嚴(yán)經(jīng)》式的禪門公案�！独銍�(yán)經(jīng)》第一章可以看作是一則開示見(jiàn)性的大公案,由敷座宴安、七處征心、八還辯見(jiàn)、舉臂屈指、開掌合掌等幾個(gè)部分組成,而每個(gè)部分,本身又可以看作相對(duì)獨(dú)立的公案。

1.不說(shuō)之說(shuō)、觸境發(fā)機(jī)的機(jī)趣

《楞嚴(yán)經(jīng)》開篇的敷座宴安,在靜默雍容中透射出般若智慧的光華,閃爍著睿智深邃的機(jī)趣:

十方菩薩,咨決心疑。欽奉慈嚴(yán),將求密義。即時(shí)如來(lái)敷座宴安,為諸會(huì)中,宣示深?yuàn)W。卷1本章隨文注括號(hào)內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)而不另注出處者,均出大正藏第19冊(cè)之《楞嚴(yán)經(jīng)》。

“密義”即心法,因?yàn)楸拘闹��?所有境界,都可以測(cè)量,而唯有本心,深妙不測(cè),所以說(shuō)是“密義”。在這段凝重莊嚴(yán)的文字中,禪機(jī)汩汩地躍動(dòng),必須是頂門有眼、上根利器,才能與如來(lái)心心相印,在寧謐之中覷照出禪機(jī)的汪洋:如此“深?yuàn)W”妙法,但標(biāo)其名,而不說(shuō)明如何深?yuàn)W,可見(jiàn)“密義”非口所能宣。如來(lái)“敷座宴安”之時(shí),息滅諸緣,獨(dú)露真詮,正是“宣示深?yuàn)W”密義。若是法眼通明者,一見(jiàn)便知落處。惟愚癡著相者,佇待如來(lái)開口,可謂“三級(jí)浪高魚化龍,癡人猶戽夜塘水”。此段經(jīng)文,坦蕩砥平,不立孤危,卻禪機(jī)超妙。

在敷座宴安之后,經(jīng)文接著敘阿難至外地行乞,遭摩登伽女誘惑,幾將破戒。如來(lái)感知,遣文殊師利以神咒往護(hù)。阿難返回佛所,佛問(wèn)他當(dāng)初為什么跟從自己出家。阿難說(shuō)是因?yàn)閻?ài)慕佛的莊嚴(yán)相貌,佛便問(wèn)他:“當(dāng)汝發(fā)心,緣于如來(lái)三十二相,將何所見(jiàn)?誰(shuí)為愛(ài)樂(lè)?”這句問(wèn)話,用抽釘拔楔的手段,直欲阿難起死回生。阿難若解回光返照,直下尋覓愛(ài)樂(lè)之心,了不可得,了知心目假名無(wú)實(shí),妄心便會(huì)當(dāng)下瓦解,而頓悟本心。十卷《楞嚴(yán)經(jīng)》文,亦無(wú)從生起。可惜阿難在如來(lái)的一再誘導(dǎo)、警醒下,仍然尋言逐句,說(shuō)“如是愛(ài)樂(lè),用我心目”,卻不知以何為目,更不知以何為心,由此扯起下文無(wú)限葛藤。如來(lái)無(wú)可奈何,只得將錯(cuò)就錯(cuò),隨其所計(jì)度分別而破除之,引起七處征心的話頭,問(wèn)他生起愛(ài)戀之意的“心”,到底在什么地方,阿難先后提出七種觀點(diǎn),都被如來(lái)一一予以否決,如來(lái)又巧設(shè)方便:

即時(shí)如來(lái)舉金色臂,屈五輪指,語(yǔ)阿難言:“汝今見(jiàn)不?”阿難言:“見(jiàn)。” 佛言:“汝何所見(jiàn)?”阿難言:“我見(jiàn)如來(lái)舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。” 佛言:“汝將誰(shuí)見(jiàn)?”阿難言:“我與大眾同將眼見(jiàn)。”佛告阿難:“……汝目可見(jiàn),以何為心,當(dāng)我拳曜?”阿難言:“如來(lái)現(xiàn)今征心所在,而我以心推究尋逐,即能推者,我將為心。”佛言:“咄!此非汝心。”卷1

機(jī)趣盎然,令人應(yīng)接不暇。屈指為拳伸指為掌,拳掌皆是假名。如來(lái)以此試問(wèn)阿難,意欲阿難知幻而離幻。阿難答“見(jiàn)”,如來(lái)進(jìn)一步勘問(wèn):“汝何所見(jiàn)?” 這是試金之爐錘。阿難答見(jiàn)如來(lái)屈指“為光明拳,耀我心目”,一經(jīng)爐錘,假相畢現(xiàn)。如來(lái)雖知阿難落于前塵,如果回光返照,心境俱空,也能由此開悟,所以又問(wèn):“汝將誰(shuí)見(jiàn)?”這個(gè)“誰(shuí)”字,是讓阿難反求諸心。阿難不解,說(shuō)“我與大眾,同將眼見(jiàn)”。如果是用了悟之眼,也可成就菩提。若用凡夫之眼,則著于前塵。所以如來(lái)又追問(wèn):“汝目可見(jiàn),以何為心,當(dāng)我拳曜?”阿難答能推求尋逐者為心。如來(lái)征心,至此已征得阿難病源,遂驀然而“咄”,似獅子哮吼,百獸潛蹤;如平空霹靂,雨霽云消!意欲阿難停息緣心,凝情正見(jiàn),所以說(shuō)“此非汝心”。此種作略,宛如金剛王寶劍,意在斬?cái)喟㈦y的攀緣之心。參守培法師《楞嚴(yán)妙心疏》,佛陀教育基金會(huì)1994年版。

2.見(jiàn)性不滅的機(jī)趣與禪宗思想

如來(lái)處處舉示,阿難頭頭錯(cuò)過(guò),如來(lái)推尋阿難妄心,著著逼近,直將阿難逼拶到山窮水盡的地步,使阿難認(rèn)識(shí)到“此非汝心”,“此是前塵虛妄相想,惑汝真性。由汝無(wú)始至于今生,失汝元常,故受輪轉(zhuǎn)”�？砂㈦y仍然存有疑難,如來(lái)便為他開示了能見(jiàn)不是眼見(jiàn)、客塵為煩惱根由等心法,并為他指出了本心的特征:

即時(shí)如來(lái)于大眾中,屈五輪指,屈已復(fù)開,開已又屈。謂阿難言:“汝今何見(jiàn)?”阿難言:“我見(jiàn)如來(lái)百寶輪掌,眾中開合。”佛告阿難:“汝見(jiàn)我手,眾中開合,為是我手有開有合,為復(fù)汝見(jiàn)有開有合?”阿難言:“世尊寶手,眾中開合。我見(jiàn)如來(lái)手自開合,非我見(jiàn)性有開有合。”佛言:“誰(shuí)動(dòng)?誰(shuí)靜?”阿難言:“佛手不住,而我見(jiàn)性,尚無(wú)有靜,誰(shuí)為無(wú)住?”佛言:“如是。”

通過(guò)開掌合掌的譬喻,如來(lái)向眾人指出追逐色塵的錯(cuò)誤,“從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認(rèn)物為己。輪回是中,自取流轉(zhuǎn)”,從而論證了“故知見(jiàn)性不遷,理周法界。但是認(rèn)物為己,背覺(jué)合塵。若以動(dòng)為身,以動(dòng)為境,則顛倒行事,性心失真。境實(shí)不遷,唯心妄動(dòng)”《宗鏡錄》卷33。阿難的錯(cuò)誤,在于將見(jiàn)的作用當(dāng)成了見(jiàn)的本性。如來(lái)以層出不窮的譬喻、引君入彀的誘導(dǎo)、睿智靈動(dòng)的詰問(wèn),引導(dǎo)阿難發(fā)現(xiàn)那個(gè)不遷不變、迥超色塵的見(jiàn)性。

對(duì)開掌合掌的機(jī)趣,禪林尤為鐘愛(ài),并形成諸多公案:

有老宿見(jiàn)日影透窗,問(wèn)師:“為復(fù)窗就日,日就窗?”師曰:“長(zhǎng)老房中有客,歸去好!”《五燈》卷3《惟政》

師指竹問(wèn)僧:“還見(jiàn)么?”曰:“見(jiàn)。”師曰:“竹來(lái)眼里?眼到竹邊?” 曰:“總不恁么。”同上卷10《文益》

上元新節(jié),處處燒燈。都城巷陌,市廛邸店,觀者如堵。惟復(fù)燈來(lái)眼底,眼到燈邊?會(huì)得方是觀燈人。其或未然,多向暗地里走�！短撎娩洝肪�9

第一則里,惟政輕輕的一句“歸去好”,指出學(xué)人沒(méi)有到家,猶在半途,并囑其不要無(wú)事生非,好肉剜瘡,只要一念心歇,認(rèn)識(shí)到色塵的虛妄,便是歸家穩(wěn)坐;第二則里,文益作為師家,設(shè)下陷虎之機(jī),學(xué)僧心明眼快,把斷封疆;第三則里,智愚僅是提出話頭,不作任何評(píng)價(jià),讓人自參自悟。三則機(jī)鋒形式不同,旨趣無(wú)二,都是為了讓人認(rèn)識(shí)到色塵的虛妄,體證見(jiàn)性的湛然。

3.聞性不滅的機(jī)趣與禪宗思想

《楞嚴(yán)經(jīng)》指出,非獨(dú)見(jiàn)性不滅,聞性同樣不滅。“汝更聽(tīng)此礻氏陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘。鐘鼓音聲,前后相續(xù)。于意云何?此等為是聲來(lái)耳邊,耳往聲處?”卷3“知有知無(wú),自是聲塵�；驘o(wú)或有,豈彼聞性……聲于聞中,自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無(wú)。”卷4“聲無(wú)既無(wú)滅,聲有亦非生。”卷6人們耳朵聽(tīng)到的,只是聲塵,塵生塵滅,無(wú)關(guān)于聞性。“聲塵生滅,動(dòng)靜皆空。聲不至于耳根,根不往于聲所。既無(wú)一物中間往來(lái),則心境俱虛,聲不可得。”《宗鏡錄》卷54《無(wú)門關(guān)》第16則將《楞嚴(yán)經(jīng)》“聲來(lái)耳邊,耳往聲處”作為參究的重心:“衲僧家騎聲蓋色,頭頭上明,著著上妙。然雖如來(lái),且道聲來(lái)耳畔,耳往聲邊?直饒響寂雙忘,到此如何話會(huì)?”禪門舉一反三,將《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)聲塵的否定運(yùn)用于禪法實(shí)踐之中:

于時(shí)庭樹鴉鳴,公問(wèn):“師聞否?”師曰:“聞。”鴉去已,又問(wèn):“師聞否?”師曰:“聞。”公曰:“鴉去無(wú)聲,云何言聞?”師乃普告大眾曰:“… …聞無(wú)有聞,非關(guān)聞性。本來(lái)不生,何曾有滅?有聲之時(shí),是聲塵自生。無(wú)聲之時(shí),是聲塵自滅。而此聞性,不隨聲生,不隨聲滅。悟此聞性,則免聲塵之所轉(zhuǎn)。當(dāng)知聞無(wú)生滅,聞無(wú)去來(lái)。”公與僚屬大眾稽首�！段鍩簟肪�2《無(wú)住》

這純粹就是《楞嚴(yán)經(jīng)》的翻版。問(wèn)答雙方,都深諳楞嚴(yán)三昧。問(wèn)者綿里藏針,答者削鐵如泥。對(duì)見(jiàn)性聞性的超越性質(zhì),清遠(yuǎn)揭示得尤為明白:“古人云:動(dòng)靜不二,真妄不二�！毒S摩》明一切法皆入不二門。若領(lǐng)此要,萬(wàn)動(dòng)自寂滅也。且如眼不至色,色不至眼,聲不至耳,耳不至聲,法法皆爾。云是自心功德藏,無(wú)可得取舍,契者何往不利,此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷34《清遠(yuǎn)》 寧動(dòng)千江水,不動(dòng)道人心。禪者正是通過(guò)對(duì)聲塵色塵的否定,在聲色紛紜中持守原真的悟心。

《楞嚴(yán)經(jīng)》生動(dòng)流轉(zhuǎn)的機(jī)趣,與后世禪門公案相比,毫不遜色。《楞嚴(yán)經(jīng)》旨趣幽微,通過(guò)抽絲剝繭的細(xì)密論證、層層推進(jìn)的佛理演繹,使人不斷朝向上一路邁進(jìn)�！独銍�(yán)經(jīng)》中,充滿精彩絕倫的譬喻,像“認(rèn)賊為子”、“捏目生花”、 “蒸砂成飯”、“味如嚼蠟”等。 流溢著空靈雋永的機(jī)趣,為禪門機(jī)鋒提供了取之不盡、挹之無(wú)竭的靈性泉源�！独銍�(yán)經(jīng)》不立孤危,雍容裕如,卻機(jī)鋒內(nèi)斂,灝氣潛轉(zhuǎn),較之后世禪門某些故求高深、盲拈瞎弄的機(jī)鋒,更顯得尊貴高華,肅穆莊嚴(yán)。當(dāng)然,心地明徹的禪門宗師,在對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的含葩嚼蕊中,掬水月在手,弄花香滿衣,直探心源,將無(wú)數(shù)譬喻、詰問(wèn)、警語(yǔ)、睿思凝成的楞嚴(yán)三昧,當(dāng)作參禪體道的滋養(yǎng),作為觸發(fā)禪悟靈感的重要泉源,從而使得轟天揭地的禪門交響曲中,回蕩著楞嚴(yán)三昧的永恒音符。

二、《楞嚴(yán)經(jīng)》的“征心”與“辯見(jiàn)”

“七處征心”與“八還辯見(jiàn)”是《楞嚴(yán)經(jīng)》最負(fù)盛名的兩則話頭,它的要旨,是祛除妄心見(jiàn)本心,摒落見(jiàn)塵明見(jiàn)性。它所表現(xiàn)出的義理、機(jī)趣,對(duì)于禪僧的禪修訓(xùn)練有切實(shí)的助益,因此后世禪林對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》征心、辯見(jiàn)特別看重,當(dāng)作學(xué)道的指南,悟入的門徑。

1.七處征心:祛除妄心見(jiàn)本心

楞嚴(yán)會(huì)上,佛征詰阿難心目所在之處,阿難先后以七處回答:心在內(nèi)、心在外、心潛伏在眼根里、心在見(jiàn)暗見(jiàn)明的作用上、心在隨所合處、心在中間、心無(wú)著,均為佛所一一論破,稱為七處征心。阿難之誤,在于將這個(gè)應(yīng)用的心當(dāng)作真心,而佛指出它只是應(yīng)用的現(xiàn)象,并非真心自性,只是妄心。佛的論破,機(jī)鋒迭起,為禪門奉為圭臬。安民禪師初講《楞嚴(yán)經(jīng)》于成都,為義學(xué)所歸,后來(lái)參見(jiàn)圓悟,圓悟問(wèn)他:“《楞嚴(yán)》有七處征心,八還辯見(jiàn),畢竟心在甚么處?”安民屢呈見(jiàn)解,都被否定,后來(lái)在圓悟征引《楞嚴(yán)經(jīng)》文、結(jié)合禪學(xué)體悟的開示下,終于桶底脫落《五燈》卷19《安民》。清遠(yuǎn)禪師《因舉楞嚴(yán)經(jīng)七處征心成頌》以詩(shī)偈的形式表達(dá)了對(duì)七處征心的體悟:

善逝明知直不邪,要窮妄識(shí)是空花。故令慶喜推心目,勝相初觀始出家。在內(nèi)何緣昧肝胃,相知在外又成差。琉璃比眼還同境,閉障開明未有涯。合處隨生難定體,根塵兼帶轉(zhuǎn)蓬麻。世間一切都無(wú)著,水陸空行作翳瑕。七處無(wú)歸全失措,從茲始得遍河沙�！豆抛鹚蕖肪�30《清遠(yuǎn)》

“善逝”是佛十號(hào)之一,“慶喜”為阿難別名。“勝相初觀始出家”,指阿難見(jiàn)如來(lái)三十二相勝妙殊絕而從佛出家,諷其出家初心已誤。

“在內(nèi)何緣昧肝胃”,阿難第一次說(shuō)心在內(nèi),佛詰問(wèn)他,既然在內(nèi),怎么不能見(jiàn)到心肝脾胃?此為一拶阿難。

“相知在外又成差”,阿難第二次說(shuō)心在外,佛詰問(wèn)他:“若言心在身外,則身心兩異,各不相知。而今身心相知,豈可謂在外?”此為二拶阿難。

“琉璃比眼還同境”,阿難第三次以琉璃籠眼為喻,說(shuō)心潛伏在眼根里,若眼見(jiàn)物時(shí),心隨即能分別其物而無(wú)有障礙,好比以琉璃籠于眼上而不礙于見(jiàn)物。佛因阿難引喻失當(dāng)而批評(píng)他:“若以琉璃喻眼,則眼亦可見(jiàn);眼若可見(jiàn),即同于境矣。眼若同境,則心境各異,豈可謂心潛伏根內(nèi)而可分別?”此為三拶阿難。

“閉障開明未有涯”,阿難第四次又說(shuō)“開眼見(jiàn)明,名為見(jiàn)外。閉眼見(jiàn)暗,名為見(jiàn)內(nèi)”,根據(jù)心見(jiàn)明見(jiàn)暗說(shuō)明心在內(nèi)在外的現(xiàn)象。佛詰問(wèn)他:“閉眼見(jiàn)暗之時(shí),此暗境界與眼相對(duì)否?若與眼相對(duì),暗在眼前,云何成‘內(nèi)’?若不相對(duì),云何成‘外’?”此為四拶阿難。

“合處隨生難定體”,阿難第五次說(shuō)“隨所合處,心則隨有”,認(rèn)為心在與外界事物相連合之處。佛詰問(wèn)他:“汝覺(jué)了能知之心,若必有體,為復(fù)一體,為有多體?今在汝身,為復(fù)遍體,為不遍體?”通過(guò)分析,指出心性思維作用,并無(wú)自體“難定體”,因此阿難認(rèn)為思維的作用就是心的體性的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。此為五拶阿難。

“根塵兼帶轉(zhuǎn)蓬麻”,阿難第六次說(shuō)“心在根、塵中間”,即心在物質(zhì)與知覺(jué)、身體與外界現(xiàn)象的中間。佛詰問(wèn)他:“心若在根、塵之中,此心體為復(fù)兼于根、塵,為不兼于根、塵?若兼于根、塵,則根有知而塵無(wú)知,根、塵敵對(duì),有知無(wú)知兩立,云何為中?若不兼者,不屬根、塵,即無(wú)體性,中何有相?”此為六拶阿難。阿難回答心在根塵中間,枝蔓纏繞,所以說(shuō)這個(gè)回答是“轉(zhuǎn)蓬麻”。

“世間一切都無(wú)著,水陸空行作翳瑕”,阿難最后回答說(shuō)“一切無(wú)著,名之為心”。佛又詰問(wèn)他:“世間虛空,水陸飛行,名為一切。汝不著者,為有為無(wú)?” 如果沒(méi)有無(wú)著的境界存在,根本就是龜毛兔角;如果有一個(gè)無(wú)著的境界存在,那就必定會(huì)有一種境界與境象,怎么可以說(shuō)無(wú)著呢?所以說(shuō)一切無(wú)著就是心,仍然是錯(cuò)誤的。此為七拶阿難。詩(shī)意謂如果對(duì)水陸空行的“一切”都不著,則這“一切”就成了眼中的翳瑕,仍然不能見(jiàn)心。

此詩(shī)的前十二句隱括《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心文意,見(jiàn)出作者對(duì)經(jīng)文的嫻熟以及高超的文學(xué)描寫功力。“七處無(wú)歸全失措,從茲始得遍河沙。”詩(shī)的最后兩句揭示佛七處征心的要旨,佛將阿難的妄心斬盡殺絕,奪耕人之牛,驅(qū)饑人之食,將阿難逼拶到山窮水盡處,使他回光返照,體認(rèn)到此心遍一切處,無(wú)在無(wú)不在的妙凈圓明。此詩(shī)寫法上以隱括經(jīng)文文意為主,主要反映作者對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》的教理方面的修養(yǎng)。而端師子頌《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心偈,則更多禪門的頓悟色彩:

七處征心心不遂,懵懂阿難不瞥地。直饒征得見(jiàn)無(wú)心,也是泥中洗土塊。 《羅湖野錄》卷1

延壽謂:“此一念瞥起覺(jué)了能知之心,如阿難妄執(zhí)在其七處,世尊一一推破,俱無(wú)所在,然因依之處,不過(guò)此七。世人同執(zhí),熏習(xí)堅(jiān)牢,若非大圣子細(xì)推尋,情見(jiàn)無(wú)由可脫。此七處既破,則一切處皆無(wú)。”《宗鏡錄》卷83“覺(jué)了能知之心”處處皆無(wú),而覺(jué)了能知之性則處處皆有。世尊七處征心,阿難始終 “懵懂”,不能“瞥地”了悟,到最后還說(shuō)“若此發(fā)明不是心者,我乃無(wú)心,同諸土木”,與真心愈來(lái)愈遠(yuǎn),這種情形猶如泥中洗土塊,愈洗愈臟。只要一念回光,即可頓悟本心。禪門頌七處征心大都頗有機(jī)趣:“都緣家賊難防備,撥亂乾坤見(jiàn)太平。”《頌古》卷4萬(wàn)庵顏?lái)炛^如來(lái)將家賊似的妄心一一破除,猶如安定乾坤,心國(guó)太平;“瞿曇忒殺憐兒切,逼得鮕魚上竹竿。”同上絕岸湘頌謂佛祖愛(ài)惜阿難,出以本色鉗錘,將阿難逼得鮕魚上竹竿,在山窮水盡處,驀現(xiàn)柳暗花明。

2.八還辯見(jiàn):撥落見(jiàn)塵明見(jiàn)性

七處征心之后,便是八還辯見(jiàn)。辯又作辨。世間諸變化相,各還其本所因處,凡有八種,稱為八還。見(jiàn),指能見(jiàn)之性。八還辯見(jiàn),即以所見(jiàn)八種可還之境,而辯能見(jiàn)之性不可還�！独銍�(yán)經(jīng)》卷2載,阿難不知“塵有生滅,見(jiàn)無(wú)動(dòng)搖”之理,如來(lái)遂以心、境二法辯其真妄,以顯示“所見(jiàn)之境可還,能見(jiàn)之性不可還”之理,故以八種變化相辯之:明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、壅還墻宇、緣還分別、頑虛還空、郁?孛,清明還霽,最后得出結(jié)論:“諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰(shuí)?”卷2禪宗對(duì)它的體證主要有以下幾個(gè)方面。

1“不汝還者,非汝而誰(shuí)”

報(bào)慈文遂禪師嘗注《楞嚴(yán)經(jīng)》,參見(jiàn)法眼,法眼即以《楞嚴(yán)經(jīng)》八還義勘辯他:“明還什么?”“明還日輪。”“日還什么?”文遂“懵然無(wú)對(duì)”,法眼令他把注文燒掉,“師自此服膺請(qǐng)益,始忘知解”《五燈》卷10《文遂》。端師子頌八還辯見(jiàn)“直饒還得不還時(shí),也是蝦跳不出斗”《羅湖野錄》卷1,即是指如果對(duì)八還辯見(jiàn)缺乏實(shí)證功夫,僅僅局限在理性的認(rèn)知層面,仍是氣局狹隘,眼光偏淺,如同跳不出斗的蝦米。禪門頌此,或謂:“色空明暗,各不相知。行到水窮處,坐看云起時(shí)。”《頌古》卷4北澗簡(jiǎn)頌借用王維詩(shī),喻還到山窮水盡處,剩下的就是不可還的自性;或謂:“不汝還者,非汝而誰(shuí)?長(zhǎng)恨春歸無(wú)覓處,不知轉(zhuǎn)入此中來(lái)。”《五燈》卷20《士珪》借用白居易詩(shī),以業(yè)已凋殘的人間四月芳菲景喻“諸可還者,自然非汝”的可還之境,以 “此中”喻無(wú)動(dòng)搖的能見(jiàn)之性。又如:

千山鳥飛滅,萬(wàn)里人跡絕。扁舟蓑笠翁,獨(dú)釣寒江雪�！俄灩拧肪�4肯堂先頌

不汝還者復(fù)是誰(shuí)?殘紅流在釣魚磯。日斜風(fēng)起無(wú)人掃,燕子銜將水際飛。 同上天目禮頌

前詩(shī)借用柳宗元《江雪》句意,柳宗元《江雪》:“千山鳥飛絕,萬(wàn)徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁,獨(dú)釣寒江雪。”《全唐詩(shī)》卷352。 以“千山鳥飛滅,萬(wàn)里人跡絕”的高寒曠遠(yuǎn)之境,喻“諸可還者”形滅影絕,不再呈現(xiàn)。后兩句喻 “不汝還者,非汝而誰(shuí)”。在孤寒曠遠(yuǎn)的境界里,剩下那個(gè)不可還的絕對(duì)的自體,顯現(xiàn)著獨(dú)立任運(yùn)的活動(dòng)。后詩(shī)“殘紅流在釣魚磯”,將當(dāng)時(shí)自然界的現(xiàn)象,很自然地原真地呈顯在那里。落英繽紛,繁華刊落,喻禪者泯除妄念,心緒慢慢地沉靜下來(lái)。“日斜”兩句,喻仍然殘存有絲毫的妄念,但徹悟之時(shí),即妄即真,煩惱即菩提,湛明見(jiàn)性與燕銜落花的景致,天機(jī)湊泊,遂成絢麗寧謐的審美景觀。

2“吾不見(jiàn)時(shí),何不見(jiàn)吾不見(jiàn)之處”

在指出“諸可還者,非汝而誰(shuí)”之后,佛又告誡阿難:“吾不見(jiàn)時(shí),何不見(jiàn)吾不見(jiàn)之處?若見(jiàn)不見(jiàn),自然非彼不見(jiàn)之相。若不見(jiàn)吾不見(jiàn)之地,自然非物,云何非汝?”卷2意思是當(dāng)“我”不起看的作用時(shí),你就見(jiàn)不到這個(gè)看不見(jiàn)的自性;如果可以見(jiàn)到這個(gè)看不見(jiàn)的能見(jiàn)自性,則你所見(jiàn)的并不是那個(gè)看不見(jiàn)的能見(jiàn)自性;如果那個(gè)能見(jiàn)的功能根本看不見(jiàn),自然不是物質(zhì)現(xiàn)象,何以不是你的自性?禪林對(duì)此段經(jīng)文極為重視,圓悟?qū)ζ溆奈⒅�旨深有抉發(fā):“若道認(rèn)‘見(jiàn)’ 為有物,未能拂跡。‘吾不見(jiàn)時(shí)’,如羚羊掛角,聲響蹤跡,氣息都絕,爾向什么處摸索?”雪竇頌云:

全象全牛翳不殊,從來(lái)作者共名模。如今要見(jiàn)黃頭老,剎剎塵塵在半途。 《碧巖錄》第94則

“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山見(jiàn)人問(wèn)禪問(wèn)道,便作了一個(gè) ○圓相,于中書“牛”字,學(xué)人問(wèn)其意旨,仰山說(shuō):“吾今問(wèn)汝,汝參禪學(xué)道,諸方老宿向汝身上指那個(gè)是汝佛性,語(yǔ)底是耶?默底是耶?總是總不是耶?若認(rèn)語(yǔ)底是,如盲摸著象耳、鼻、牙者;若認(rèn)默底是,是無(wú)思無(wú)念,如摸象尾者;若取不語(yǔ)不默底是中道,如摸象背者;若道總是,如摸象四足者;若道總不是,拋本象落在空中。正當(dāng)諸盲皆云見(jiàn)象,安知止于象上名邈差別耶?”《林間錄》卷下“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛,開始時(shí)所見(jiàn)無(wú)非全牛,后來(lái)又未嘗見(jiàn)全牛,順理而解,游刃自在,才舉目時(shí),頭角蹄肉,一時(shí)自解。如此十九年,其刃利如新發(fā)于硎。觀象而得全象、解牛而見(jiàn)全牛,需要很高的悟性。雪竇卻認(rèn)為縱使有這樣的高深悟境,與眼中翳并無(wú)區(qū)別。因?yàn)閷?duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》這段經(jīng)文,縱是修為極高的禪林大德,也摸索不著。對(duì)此段經(jīng)文的要旨,不論是迦葉,還是西天東土祖師,天下名禪耆宿,都只是“名模”。“如今要見(jiàn)黃頭老,剎剎塵塵在半途。”如今的參禪者要想見(jiàn)到佛祖真意,縱使有“一塵一塵剎,一葉一釋迦” 的悟境,也只是在半途!可見(jiàn)此段經(jīng)文的微旨妙義,實(shí)在不可以智知,不可以識(shí)識(shí)。禪林用詩(shī)歌來(lái)表達(dá)對(duì)它的感悟。湛堂頌云:

老胡徹底老婆心,為阿難陀意轉(zhuǎn)深。韓干馬嘶青草渡,戴嵩牛臥綠楊蔭。 《大慧錄》卷17引

“見(jiàn)性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無(wú)內(nèi)無(wú)外。”《五燈》卷10《慶祥》 揚(yáng)棄了虛幻妄動(dòng)的色塵、聲塵,禪者便可體證到圓明的見(jiàn)性、聞性,見(jiàn)性聞性超出物理的時(shí)空方位之外,《五燈》卷4《常觀》:“師曰:‘汝還見(jiàn)牛么?’ 曰:‘見(jiàn)。’師曰:‘見(jiàn)左角,見(jiàn)右角?’僧無(wú)語(yǔ)。師代曰:‘見(jiàn)無(wú)左右。’” 在湛明中發(fā)揮著妙用,所以唐代韓干畫的馬、戴嵩畫的牛,都靈動(dòng)地呈現(xiàn)于自性的境地。與湛堂將畫景與現(xiàn)實(shí)打成一片來(lái)表現(xiàn)見(jiàn)性周遍不同,另外兩位禪師,則援引艷情入詩(shī):

云收空闊天如水,月載?亙娥四海流。慚愧牛郎癡愛(ài)叟,一心猶在鵲橋頭。 《頌古》卷4佛心才頌

初學(xué)賣花日,嬌羞掩齒牙。及至容顏老,脫然無(wú)可遮。卻笑白云它自散,不知明月落誰(shuí)家?同上崇覺(jué)空頌

牛郎癡癡等待織女,而織女早已隨宇宙大化而逝。執(zhí)著于外相的牛郎,竟癡愛(ài)成叟。詩(shī)人以此警醒世人不可追逐色法,為表象所迷惑。崇覺(jué)空的詩(shī),則以女性由少變老,說(shuō)明物質(zhì)現(xiàn)象的遷變不停,倏盛倏衰。白云自散,喻“諸可還者”,而晶瑩圓滿的自性,卻如同白云背后的一輪明月,亙古長(zhǎng)新。只不過(guò),它到底 “落誰(shuí)家”,就要看各人能否回光返照了。

3“見(jiàn)猶離見(jiàn),見(jiàn)不能及”

在“八還辯見(jiàn)”的最后,佛得出結(jié)論說(shuō):“見(jiàn)見(jiàn)之時(shí),見(jiàn)非是見(jiàn)。見(jiàn)猶離見(jiàn),見(jiàn)不能及。”第一個(gè)“見(jiàn)”,是所見(jiàn)之見(jiàn),是現(xiàn)象,第二個(gè)“見(jiàn)”是能見(jiàn)之見(jiàn),是明心見(jiàn)性之“見(jiàn)”。“見(jiàn)見(jiàn)之時(shí),見(jiàn)非是見(jiàn)”,如果在眼見(jiàn)的中間,看到能見(jiàn)的自性,這個(gè)自性,并不是眼前所見(jiàn)的作用能夠看到的。“見(jiàn)猶離見(jiàn)”,見(jiàn)性是離開了肉眼的見(jiàn)。“見(jiàn)不能及”,真正明心見(jiàn)性的見(jiàn),不是眼睛能看見(jiàn)的見(jiàn)。圓悟曾對(duì)紹隆舉此四句,之后舉拳問(wèn):“還見(jiàn)么?”紹隆說(shuō):“見(jiàn)。”圓悟喝道: “頭上安頭!”紹隆一言之下,“脫然契證”,圓悟仍叱道:“見(jiàn)個(gè)什么?”紹隆說(shuō):“竹密不妨流水過(guò)。”圓悟遂予以印可《五燈》卷19《紹隆》。禪林頌此四句經(jīng)文云:

沒(méi)弦琴上無(wú)私曲,一曲彈來(lái)轉(zhuǎn)轆轆。斷崖流水少知音,六六不成三十六。 《頌古》卷4妙峰善頌

此詩(shī)傳達(dá)出見(jiàn)性孤高曠遠(yuǎn)的超越質(zhì)性。“沒(méi)弦琴”,“無(wú)私曲”,都是迥超塵俗的禪心之象征。所謂“私曲”,是指我們以相對(duì)意識(shí)所能理解領(lǐng)會(huì)的曲調(diào),這是人類一己的私心。而“無(wú)弦琴”所彈,則是清音流大千的永恒曲調(diào),必須以滌除情塵意垢的胸襟去感應(yīng)。這境界是如此的孤高曠遠(yuǎn),禪者置身萬(wàn)仞斷崖的孤拔之境,縱然奏出了高山流水的曲調(diào),能夠領(lǐng)會(huì)者卻寥寥無(wú)幾,因?yàn)?ldquo;六六不成三十六”,世人以私心度私曲,破壞了如如不動(dòng)的原初狀態(tài)。對(duì)見(jiàn)性的超越性質(zhì),禪者亦常以清峭之境加以表示:

瘦藤拄到風(fēng)煙上,乞與游人眼界寬。不知眼界寬多少,白鳥去盡青天遠(yuǎn)。 《頌古》卷4樸翁丞頌

雨洗淡紅桃萼嫩,風(fēng)搖淺碧柳絲輕。白云影里怪石露,綠水光中古木清。 同上潛庵光頌

拄著瘦藤,來(lái)到風(fēng)煙彌漫的絕頂,觀看白鳥消逝在長(zhǎng)天盡頭,眼界為之一寬。但眼界到底“寬”了多少,則取決于觀者的視線是不是局限于白鳥。如果白鳥超出視線之外就全然無(wú)見(jiàn),那么起作用的仍然只是見(jiàn)的功能而非見(jiàn)的本性。見(jiàn)的本性,如同青天般澄澈清明,寬闊曠遠(yuǎn),不管鳥飛何處,都超不出它的范圍。潛庵光的詩(shī),則以紅嫩桃萼、輕碧柳絲、白云影、綠水光之類的清麗景色指肉眼所見(jiàn)的境象,以潛藏在深處的怪石、古木喻自性所觀照的境象,與“鯨吞海水盡,露出珊瑚枝”《五燈》卷20《子涓》同一妙趣。東林的頌,也反映出見(jiàn)性的超越特質(zhì):

拄杖頭邊無(wú)孔竅,大千沙界猶嫌小。毗婆尸佛早留心,直至而今不得妙。 《古尊宿》卷47《東林頌古》

禪林習(xí)以“杖頭有眼”喻開悟之眼。毗婆尸佛是釋迦牟尼佛最早的老師。從毗婆尸佛開始對(duì)這個(gè)見(jiàn)性已留心推求,后世無(wú)數(shù)禪門宗師也用心參究,直至如今仍然不能領(lǐng)會(huì)其玄妙之處。其至玄極妙之處,只可意會(huì),不可言傳,一落心行,即成過(guò)咎。禪宗甚至對(duì)此段經(jīng)文的本身,也提出了懷疑:

色空明暗本無(wú)因,見(jiàn)見(jiàn)由來(lái)亦誤人。見(jiàn)不及時(shí)猶未瞥,那知殃祟是家親。 《頌古》卷4遁庵演頌

既然色空、明暗都與見(jiàn)性無(wú)關(guān),即使見(jiàn)到了“見(jiàn)性”,也是被誤不淺;即使體證到“見(jiàn)不及”的真諦,仍然未能直下了悟,因?yàn)槠鹫持�作用的還是“家親” ——六根。“汝現(xiàn)前眼耳鼻舌及與身心,六為賊媒,自劫家寶。”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷4只有徹底鏟除六賊的殃祟,才能臻于純明澄澈的禪悟之境。“一念不生全體現(xiàn),六根才動(dòng)被云遮”,禪悟之境,纖塵不立,容不下任何情塵意垢。

《楞嚴(yán)經(jīng)》由七處征心到八還辯見(jiàn),明白指出煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由。“八還四就四就:《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2: “見(jiàn)明之時(shí),見(jiàn)非是明;見(jiàn)暗之時(shí),見(jiàn)非是暗;見(jiàn)空之時(shí),見(jiàn)非是空;見(jiàn)塞之時(shí),見(jiàn)非是塞。四義成就。” 且除礦,三漸三漸:《楞嚴(yán)經(jīng)》卷8:“汝今修證佛三摩提,于是本因,元所亂想。立三漸次,方得除滅。……一者修習(xí),除其助因。二者真修,刳其正性。三者增進(jìn),違其現(xiàn)業(yè)。” 七征猶煉金。見(jiàn)見(jiàn)見(jiàn)時(shí)當(dāng)見(jiàn)性,聞聞聞處要聞心。”《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心,辯見(jiàn)旨在見(jiàn)性。明心見(jiàn)性,正是后世禪宗的終極關(guān)懷。參禪悟道,就是要見(jiàn)到我們每個(gè)人的“本來(lái)面目”。禪宗指出,“清凈之性,本來(lái)湛然。無(wú)有動(dòng)搖,不屬有無(wú)、凈穢、長(zhǎng)短、取舍、體自□閹然。如是明見(jiàn),乃名見(jiàn)性。性即佛,佛即性。故曰見(jiàn)性成佛”《五燈》卷2《云居智》。當(dāng)然,從禪悟的立場(chǎng)上看,不但妄心錯(cuò)誤,連說(shuō)個(gè)真心也同樣多余。如果生起了斷妄求真的意念,就落入二元的境地,所求得者亦非真實(shí)。如來(lái)在此無(wú)言可答、無(wú)理可申之處,說(shuō)出真妄兩相,只不過(guò)是勉立名目,權(quán)作化城而已。真心悟境,心行處滅,言語(yǔ)道斷。徹悟之時(shí),凈裸裸赤灑灑,纖毫皆不立,無(wú)妄亦無(wú)真。

《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心、八還辯見(jiàn)兩大公案,自阿難與摩登伽女之情天欲海始,指出貪欲的根源,是因?yàn)閷?duì)聲色的執(zhí)著,故此兩大公案的重點(diǎn),在于對(duì)聲塵色塵的蕩除、對(duì)見(jiàn)性聞性的體證。其中色塵之結(jié),膠固似漆,尤較聲塵為難解,所以經(jīng)文便以更多的篇幅開示見(jiàn)性。這樣的結(jié)構(gòu),體大思精,筆力扛鼎,禪機(jī)閃爍,光華四射,正如南懷瑾先生所言:“此是大塊文章,若非釋迦文佛之大手筆,誰(shuí)能寫此!”南懷瑾《楞嚴(yán)大義今釋》之《楞嚴(yán)大義指要》,北京師范大學(xué)出版社1993年版。 作為公案的范例,它使無(wú)數(shù)禪人為之傾倒。禪者對(duì)于《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心、八還辯見(jiàn)的機(jī)趣,在深切的體悟之時(shí),進(jìn)行睿智的思考,發(fā)為穎悟的吟詠,從而使得楞嚴(yán)三昧與禪韻詩(shī)情交相輝映,成為禪林詩(shī)苑超塵脫俗、流光溢彩的奇葩。

三、《楞嚴(yán)經(jīng)》的迷失論與禪宗思想

佛學(xué)、禪宗體證的重心,是如如不動(dòng)的澄明自性。澄明自性的境界,心物一元,是絕對(duì)的虛明澄湛�！独銍�(yán)經(jīng)》指出,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物。云何汝等,遺失本妙圓妙明心,寶明妙性,認(rèn)悟中迷?”卷2物理的各種現(xiàn)象,與精神的各種作用,都是自性本體所顯現(xiàn)出來(lái)的。自性本體,靈妙而光明清虛,圓滿而常住不變,是萬(wàn)有的根元。既然如此,人們?yōu)槭裁从诌z失了圓滿的真心,舍棄了寶貴的自性,自取迷昧?《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了冷峻而深沉的反思,其主要結(jié)論,是世于執(zhí)著于“第二月”、“迷頭認(rèn)影”、“不識(shí)衣珠”,以及“清凈本然,云何忽生山河大地”等一系列哲思�！独銍�(yán)經(jīng)》指出,由于情纏欲縛、執(zhí)幻為真,人們遂喪失了本心。只要一念回光,即可頓見(jiàn)本心,徹悟菩提。

1.如第二月,非是月影

《楞嚴(yán)經(jīng)》在論析見(jiàn)性特質(zhì)的時(shí)候說(shuō):“且汝見(jiàn)我,見(jiàn)精明元。此見(jiàn)雖非妙精明心,如第二月,非是月影。”卷2指出人們能看見(jiàn)的作用,是由于能見(jiàn)的“精明”本元而來(lái)。這種能見(jiàn)的功能,不是靈妙精明的真心自性,它猶如第二個(gè)月亮所幻化的光亮,是假有的作用,并不是真月。“此見(jiàn)妙明,與諸空塵,亦復(fù)如是。本是妙明無(wú)上菩提凈圓真心,妄為色空,及與聞見(jiàn),如第二月。誰(shuí)為是月,又誰(shuí)非月?文殊,但一月真,中間自無(wú)是月非月。”卷2心性能見(jiàn)的靈妙光明的功能,與自然界的虛空和物質(zhì)現(xiàn)象,本來(lái)就是一體。真心自性,本來(lái)光明圓滿,同時(shí)也具備幻有與妄想的作用,可以生起物質(zhì)色相與虛空的現(xiàn)象,表現(xiàn)在人們能聞能見(jiàn)的作用里。“如第二月,非體非影。何以故?第二之觀,捏所成故。”卷2第二個(gè)月亮,既不是原有月亮的本身,也不是憑空而來(lái)的影子。之所以出現(xiàn)第二個(gè)月亮,是由于用手捏住眼睛,造成視線分裂而形成的�！独銍�(yán)經(jīng)》指出,第二月幻而非實(shí),迷執(zhí)的眾生每每執(zhí)幻為真,猶如翳眼之人誤認(rèn)為有第二月。

禪宗將“第二月”發(fā)揮為活潑機(jī)鋒,如:“云巖掃地次,道吾曰:‘太區(qū)區(qū)生!’師曰:‘須知有不區(qū)區(qū)者。’吾曰:‘恁么則有第二月也。’” 《五燈》卷5《曇晟》反對(duì)在日用之外別求玄遠(yuǎn)之道,主張真妄一體。禪宗關(guān)于“如何是第二月”的回答也富有機(jī)趣:“山河大地”同上卷8《志球》、“森羅萬(wàn)象”同上卷10《文益》,是將客觀物象當(dāng)作第二月;“汝問(wèn)我答”同上卷8《行欽》、“月”同上卷10《道潛》,是將語(yǔ)言文字當(dāng)作第二月;“捏目看花花數(shù)朵,見(jiàn)精明樹幾枝枝”《傳燈》卷25《慧明》,是從理性層面說(shuō)明第二月是幻生之物。這些機(jī)語(yǔ)都旨在使人認(rèn)識(shí)到,由于六根的粘著性,生起了虛幻的第二月。參禪者只有洞明第二月系妄心所生,才能撥落幻象,洞見(jiàn)孤圓朗潔、光吞萬(wàn)象的心月。

2.迷頭認(rèn)影,棄珠乞食

與“第二月”相類的譬喻是“迷頭認(rèn)影”、“棄珠乞食”之喻。經(jīng)文卷4云: “汝豈不聞室羅城中演若達(dá)多,忽于晨朝以鏡照面,愛(ài)鏡中頭,眉目可見(jiàn),嗔責(zé)己頭不見(jiàn)面目,以為魑魅,無(wú)狀狂走。……忽然狂歇,頭非外得�？v未歇狂,亦何遺失?……狂性自歇,歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠,不自覺(jué)知,窮露他方,乞食馳走。雖實(shí)貧窮,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所愿從心,致大饒富,方悟神珠非從外得。”卷4經(jīng)文以迷頭認(rèn)影發(fā)狂而走,以及世人不自覺(jué)知自己有如意寶珠而流浪乞食的寓言,象征世人執(zhí)幻為真,認(rèn)虛作實(shí)。 《宗鏡錄》卷17:“頭無(wú)得失者,頭喻真性。無(wú)明迷時(shí),性亦不失。無(wú)明歇時(shí),亦不別得。‘歇即菩提’者,但悟本體,五現(xiàn)量識(shí),一切萬(wàn)行,皆悉具足,即是菩提。” 禪宗發(fā)揮此機(jī)鋒,有如下幾個(gè)重點(diǎn):

1自性具足,不從人求。“問(wèn):‘人人盡言請(qǐng)益,未審師將何拯濟(jì)?’ 師曰:‘汝道巨岳還曾乏寸土也無(wú)?’曰:‘恁么則四海參尋,當(dāng)為何事?’師曰:‘演若迷頭心自狂。’”《五燈》卷6《道虔》禪林頌為:“寒谷生洪律,全超拯濟(jì)功。園林變花柳,何必待春風(fēng)。”《頌古》卷27方庵顯頌 “祖師西來(lái),特唱此事。自是諸人不薦,向外馳求。投赤水以尋珠,就荊山而覓玉。所以道:從門入者,不是家珍。認(rèn)影迷頭,豈非大錯(cuò)。”《五燈》卷6《月輪》“祖師西來(lái),特唱此事。只要時(shí)人知有。如貧子衣珠,不從人得。三世諸佛,只是弄珠底人。十地菩薩,只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐,懷寶迷邦。”同上卷16《倚遇》人人具足圓明自性,如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳發(fā),如赤水寶珠、荊山美玉、貧子衣珠。本身已具有,不必向他求。

2迷時(shí)不失,悟亦無(wú)得。“迷時(shí)即有窒礙,為對(duì)為待,種種不同。忽然惺去,亦無(wú)所得。譬如演若達(dá)多認(rèn)影迷頭,豈不擔(dān)頭覓頭。然正迷之時(shí),頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在于人,何關(guān)于動(dòng)靜。”《五燈》卷10《匡逸》

3向外馳求,即是迷失。“若向言中取則,句里明機(jī),也似迷頭認(rèn)影。” 《五燈》卷12《守芝》“若道真如實(shí)際,大似好肉剜瘡。更作祖意商量,正是迷頭認(rèn)影。”同上卷16《文照》“如今多有人,喚心作佛,喚智為道,見(jiàn)聞?dòng)X知皆是道。若如是會(huì)者,何如演若達(dá)多迷頭認(rèn)影,設(shè)使認(rèn)得,亦不是汝本來(lái)頭。”《古尊宿》卷12《普愿》“聞聲悟道,何異緣木求魚;見(jiàn)色明心,大似迷頭認(rèn)影。”《續(xù)古》卷2《法昌遇》膠著于語(yǔ)言名相、馳逐于聲塵色法,都與本心自性背道而馳,都會(huì)導(dǎo)致本心自性的失落。

4縱然覓得,不是己頭。既然尋覓,就有一個(gè)向外尋求的心念,設(shè)定了一個(gè)外在于自己的目標(biāo),與自己的本原心性成了對(duì)立的二物。“演若達(dá)多迷頭認(rèn)影,便道失卻頭傍家覓,縱覓得又不是己頭。”《古尊宿》卷12《普愿》

迷頭認(rèn)影是禪僧喜歡參究的話頭,并屢屢形諸吟詠:如“狂心誤認(rèn)鑒中影,豈異迷頭演若多”《頌古》卷5本覺(jué)一頌,“直下狂心能頓歇,從茲演若不迷頭”同上卷40本覺(jué)一頌,“巨岳何曾乏寸土,演若迷頭狂未回” 同上卷27石溪月頌,“幻體不知波上沫,狂心須認(rèn)鏡中頭”延壽《山居》。

對(duì)懷珠乞食,禪宗發(fā)為神珠之詠,較為典型的要數(shù)郁山主墮橋公案。郁山主乘驢度橋,一踏橋板而墮,忽然大悟,遂有頌云:

我有神珠一顆,久被塵勞關(guān)鎖。今朝塵盡光生,照破山河萬(wàn)朵�！读珠g錄》卷上

此后他再也沒(méi)有外出游方。因?yàn)橛羯街饕呀?jīng)感悟到“須知不從人處得,何勞晝夜苦求人?己珠迥然越三界,不是圣人非色塵!”《雪峰語(yǔ)錄》卷下只要保持自己的原真心態(tài),圓瑩心珠便會(huì)熠熠發(fā)光,照徹宇宙山河。

3.清凈本然,忽生萬(wàn)象

《楞嚴(yán)經(jīng)》中阿難的一個(gè)疑惑是:“若復(fù)世間一切根塵陰處界等,皆如來(lái)藏。清凈本然,云何忽生山河大地?”卷4按照佛的教示,世間一切根塵陰處界,生理、物理、心理等都是自性本體清凈本然的功能。本體既是本然清凈,何以忽然生出山河大地等萬(wàn)有物象?對(duì)此,經(jīng)文解釋說(shuō),“性覺(jué)必明,妄為明覺(jué)。覺(jué)非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。無(wú)同異中,熾然成異”。自性本覺(jué)原自靈明,因?yàn)槊鳂O而生妄動(dòng),才發(fā)生感覺(jué)照明的作用。但覺(jué)照并不是本來(lái)覺(jué)性的性質(zhì)。這個(gè)后天妄動(dòng)的覺(jué)照,形成有所為的功用。有所為的功用形成以后,生出各種妄動(dòng)。在原來(lái)自性的本體上,本覺(jué)靈明與所發(fā)出的妄動(dòng)照明作用,本是一體所生,沒(méi)有同異。但妄動(dòng)功能發(fā)生以后,就產(chǎn)生不同的變化,而形成世界。

《楞嚴(yán)經(jīng)》的這一哲思,深為禪林所喜愛(ài),禪宗將它作為重要話頭而加以參究:“既生山河大地,如何得復(fù)清凈本然?既復(fù)清凈本然,云何卻見(jiàn)山河大地?大眾,如何即是?良久曰:水自竹邊流去冷,風(fēng)從花里過(guò)來(lái)香。”《古尊宿》卷27《清遠(yuǎn)》對(duì)這樣一個(gè)深?yuàn)W玄遠(yuǎn)的哲學(xué)問(wèn)題,想找一個(gè)簡(jiǎn)明扼要而又適當(dāng)?shù)拇鸢?非常不易。禪師觸境發(fā)機(jī),在眼前現(xiàn)景上找出了答案:“水本不冷,冷的是竹。風(fēng)本不香,香的是花。等于說(shuō)自性本無(wú)差別,因受六塵之熏染,也變?yōu)閴m相。但在有生滅的塵相當(dāng)中,也有他不生不滅的自性。水和冷,風(fēng)和香即能合一而無(wú)差別,在自性上求差別之相,自不可得。此段公案,雖是說(shuō)明習(xí)染問(wèn)題的,也可以作超越主客解釋。……有超越感的,處處是佛。水和冷,風(fēng)和香,雖有主客之分,但經(jīng)化合以后,都不可分。生滅法尚且如此,在自性上何更有主客之分呢?”《禪的超越性》,《中國(guó)禪宗大全》第1025～1026頁(yè)。 在禪林中,巧用此段經(jīng)文觸發(fā)學(xué)人領(lǐng)悟的首推瑯岈禪師:

聞瑯岈道重當(dāng)世,即趨其席。值上堂次,出問(wèn):“清凈本然,云何忽生山河大地?”瑯岈憑陵答曰:“清凈本然,云何忽生山河大地?”師領(lǐng)悟�！段鍩簟肪�12《子璇》

對(duì)瑯岈之答的緣由,禪僧深得其趣:“混混玲瓏無(wú)背面,拈起有時(shí)成兩片。且從依舊卻相當(dāng),免被傍人來(lái)覷見(jiàn)。”《頌古》卷38白云端頌瑯岈的回答,“因風(fēng)吹火”、“借手行拳”同上佛鑒勤頌,表面平實(shí),卻機(jī)鋒峻烈,可謂“不設(shè)陷阱,不揮雪刃,一箭穿楊,神目不瞬。反思昔日李將軍,射虎之機(jī)猶是鈍”同上虛堂愚頌�，樶�不費(fèi)纖毫氣力,即能四兩撥千斤,把定封疆,滴水不漏,比起劍拔弩張、搏兔全力式的機(jī)鋒,顯得輕巧靈妙,從容自如,為禪門所激賞。禪者通過(guò)對(duì)這則話頭的參究,體悟到山河大地是自性變態(tài)的作用,因此不可隨聲逐色,執(zhí)幻成真:

清凈本然遍法界,山河大地即皆現(xiàn)。性覺(jué)必明認(rèn)影相,眼耳便隨聲色轉(zhuǎn)。 《頌古》卷4躥庵顏?lái)?/p>

山河大地的呈現(xiàn),是自性的妄動(dòng)功能所產(chǎn)生。自性本覺(jué)原自靈明,如果執(zhí)著影像般的山河大地為實(shí)有,則“眼耳便隨聲色轉(zhuǎn)”,永遠(yuǎn)沒(méi)有開悟之日了。

《楞嚴(yán)經(jīng)》還指出,山河大地不但是影像,而且還是影像中的影像:“空生大覺(jué)中,如海一漚發(fā)。”卷6對(duì)此,禪宗體悟?yàn)?ldquo;空喻于漚,海喻于性。自己靈覺(jué)之性,過(guò)于虛空。”《古尊宿》卷2《懷�！�“當(dāng)知虛空生汝心內(nèi),猶如片云,點(diǎn)太清里,況諸世界在虛空耶?汝等一人發(fā)真歸元,此十方空皆悉消殞。”卷9虛空是心靈的影像,虛空中的世界,則是心靈的第二重影像。禪宗以睿智的公案表達(dá)了對(duì)它的靈動(dòng)感悟:

長(zhǎng)生問(wèn):“混沌未分時(shí)含生何來(lái)?”師曰:“如露柱懷胎。”曰:“分后如何?”師曰:“如片云點(diǎn)太清。”曰:“未審太清還受點(diǎn)也無(wú)?”師不答。曰: “恁么則含生不來(lái)也。”師亦不答。曰:“直得純清絕點(diǎn)時(shí)如何?”師曰:“猶是真常流注。”《五燈》卷4《志勤》

“混沌未分”,是相對(duì)意識(shí)生起前的渾整的狀態(tài)。在這絕對(duì)澄明中,為何生起了各種生命現(xiàn)象?這是超乎邏輯知性的問(wèn)題。志勤答以“露柱懷胎”,猶如 “石女生兒”,象征絕對(duì)的空、無(wú)生起森羅萬(wàn)象。“混沌分后”,喻指渾整狀態(tài)的喪失,相對(duì)意識(shí)的生起。志勤借用《楞嚴(yán)經(jīng)》的成語(yǔ),答以“如片云點(diǎn)太清”,謂雖然有相對(duì)意識(shí)生起,澄明的自性卻緣隨不染,并沒(méi)有受到影響。長(zhǎng)生抓住話頭,追問(wèn)自性是否受染,志勤不答,長(zhǎng)生遂理解為自性不受染,說(shuō)既然如此任何生命現(xiàn)象都無(wú)從產(chǎn)生。志勤仍然不答,因?yàn)閷?duì)方將自性不受染理解為沉寂斷滅。長(zhǎng)生終于自畫供狀,詢問(wèn)絕對(duì)的空無(wú)之境到底是怎樣的?志勤指出這仍是“真常流注”,是執(zhí)著于真空常寂之境,是法性之病。禪宗固然追求“萬(wàn)里無(wú)云點(diǎn)太清,祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷22《法演》,但這無(wú)云的“太清”,并不是枯寂與斷滅,而是涵攝著日月的溫暖與光華。“清凈本然”,并不是一潭死水,而是潛孕著無(wú)限的生機(jī)。它雖然由于有妄動(dòng)的功能生起了山河大地,其自身卻澄明不染。

4.背覺(jué)合塵,故發(fā)塵勞

對(duì)本心的喪失,《楞嚴(yán)經(jīng)》用“背覺(jué)合塵”來(lái)加以象征:“眾生迷悶,背覺(jué)合塵,故發(fā)塵勞,有世間相。”卷4此段經(jīng)文,在禪門中形成很多機(jī)鋒,究其要旨,有如下數(shù)端:1以追逐外物為背覺(jué)合塵《五燈》卷7《道宦》。“知見(jiàn)種種聲色,才現(xiàn)在前,一切明得。此等豈不是背覺(jué)合塵、從他求覓、不能返照耶?”《圓悟錄》卷132以耽著愛(ài)欲為背覺(jué)合塵。“無(wú)量劫來(lái),愛(ài)欲情重。生死路長(zhǎng),背覺(jué)合塵。”《五燈》卷16《白兆圭》3 以依人見(jiàn)解為背覺(jué)合塵。“人有底不信自己佛事,唯憑少許古人影響,相似般若所知境界,定相法門,動(dòng)即背覺(jué)合塵。”同上卷17《克文》“背覺(jué)合塵,妄生穿鑿。各爭(zhēng)事相,不究根源。流浪生死,虛延歲月。古人云多言復(fù)多語(yǔ),猶來(lái)返相誤,明明向你諸人道也。”《汾陽(yáng)錄》卷上禪者還將“背覺(jué)合塵” 翻轉(zhuǎn),提出了如何背塵合覺(jué)的問(wèn)題:“問(wèn):‘背覺(jué)合塵即不問(wèn),背塵合覺(jué)是若何?’ 答:‘劈腹剜心。’”頌云:

塵寰終日竟忙忙,那事元來(lái)總不妨。舉步倘能離向背,更無(wú)歧路泣亡羊。 《青州百問(wèn)》

“劈腹剜心”,即是將世俗之心劈開剜出,疏瀹五臟,澡雪精神。眾生背覺(jué)合塵,悖離了真心自性,破壞了本心的一元狀態(tài),陷在相對(duì)意識(shí)的泥潭中而不能自拔。只要能夠“離向背”,揚(yáng)棄二元的分別心,就不會(huì)歧路泣亡羊,感嘆本心的淪喪。做到這一步,即是背塵合覺(jué)。

四、《楞嚴(yán)經(jīng)》的開悟論與禪宗思想

《楞嚴(yán)經(jīng)》以睿智深沉的思考,指出了眾生迷失的緣由。洞察了迷失的緣由,運(yùn)用相應(yīng)的方法超越迷失,即可獲得心靈的解脫。這形成了《楞嚴(yán)經(jīng)》的開悟論。開悟論是《楞嚴(yán)經(jīng)》的重心所在,而禪宗的主要任務(wù),也正在于指出一條從枷鎖到解放的自由之路,這就使得《楞嚴(yán)經(jīng)》與禪宗思想在更深的層面相融通�！独銍�(yán)經(jīng)》的開悟論,具體表現(xiàn)在心物、生死、六根、知見(jiàn)、修證的解脫等方面。

1.心物的解脫

心物問(wèn)題是佛學(xué)要解決的主要問(wèn)題之一�！独銍�(yán)經(jīng)》指出:“一切眾生,從無(wú)始來(lái),迷己為物,失于本心,為物所轉(zhuǎn)。故于是中,觀大觀小。若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)。”卷2眾生迷失本心,追逐物相,被外物所誘惑。一念回光,就能斷除對(duì)外物的攀緣。這是教門的大問(wèn)題,也是禪宗的大話頭。參禪悟道,就是要在聲色紛紜的物質(zhì)世界中,保持心靈的明凈與自由。禪宗指出迷己逐物的錯(cuò)誤, “業(yè)識(shí)茫茫,蓋為迷己逐物”,《五燈》卷4《道獻(xiàn)》。同書卷3《慧�！�: “心逐物為邪,物從心為正。”同書卷4《趙州》:“汝被十二時(shí)辰使,老僧使得十二時(shí)。”王安石《擬寒山拾得》其二闡發(fā)此旨尤切:“我曾為牛馬,見(jiàn)草豆歡喜。又曾為女人,歡喜見(jiàn)男子。我若真是我,只合長(zhǎng)如此。若好惡不定,應(yīng)知為物使。堂堂大丈夫,莫認(rèn)物為己。”《全宋詩(shī)》卷540 在接機(jī)時(shí),常常藉此話頭來(lái)啟發(fā)學(xué)人。禪宗關(guān)于迷己逐物較為典型的公案是鏡清問(wèn)僧:

鏡清問(wèn)僧:“門外是什么聲?”僧云:“雨滴聲。”清云:“眾生顛倒,迷己逐物。”僧云:“和尚作么生?”清云:“洎不迷己。”僧云:“洎不迷己,意旨如何?”清云:“出身猶可易,脫體道應(yīng)難。”《碧巖錄》第46則

對(duì)此則公案的要旨,正如圓悟所評(píng)唱,“衲僧家于這里透得去,于聲色堆里不妨自由,若透不得,便被聲色所拘”。禪僧亦云:“簾頭雨滴聲,歷歷太分明。若是未歸客,徒勞側(cè)耳聽(tīng)。”《頌古》卷32白楊順頌鏡清明明知道是 “雨滴聲”,卻問(wèn)學(xué)僧是什么聲音,如同探竿影草,旨在考驗(yàn)僧人的悟境。僧人隨著舌根轉(zhuǎn),說(shuō)是雨滴聲,可謂“貪他蓑笠者,失卻舊茅亭”同上長(zhǎng)靈卓頌,殊不知,“軒檐水玉,原系己身”。若是真正無(wú)心,臻于放棄一切妄想的省悟境界,所聽(tīng)到的屋檐下的雨滴聲就是自己,在這種境界里沒(méi)有自己與其他的對(duì)立。此時(shí),會(huì)有好像變成雨滴的感覺(jué),不知道是自己滴落下來(lái),還是雨水滴落下來(lái),這就是雨水與自己成為一體的世界,也就是“虛堂雨滴聲”所表現(xiàn)的世界。由于僧人站在物我分離的立場(chǎng)上回答雨滴聲,所以鏡清予以批評(píng)。學(xué)僧反問(wèn)鏡清如何體會(huì),鏡清說(shuō):“等到能不迷失自己的時(shí)候就會(huì)明白。”學(xué)僧仍然沒(méi)有領(lǐng)會(huì),鏡清便入泥入水,對(duì)他說(shuō):“出身猶可易,脫體道應(yīng)難。”——突破身心的牢籠,從迷惑的世界超脫出來(lái)還容易,要使道體透脫出來(lái)就困難了。所謂使道體透脫,即是使道體從其安住的悟境再脫離出來(lái),重新回歸于聲色紛紜的現(xiàn)象界。“如果停留在‘絕不迷惑’的小乘羅漢境界里,是絕對(duì)不可能解脫的。必須‘和光同塵’,使自己覺(jué)悟的光明柔和下來(lái),與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片,還要以最好的方法表現(xiàn)出自身的了悟境界,去教導(dǎo)人們。”《一日一禪》第216頁(yè) 雪竇頌此公案云:

虛堂雨滴聲,作者難酬對(duì)。若謂曾入流,依前還不會(huì)。曾不會(huì),南山北山轉(zhuǎn)滂霈�！侗處r錄》第46則

“虛堂雨滴聲”之所以使得禪機(jī)高妙的行家也難以酬對(duì),是因?yàn)槿绻�你喚它作雨滴�?則是迷己逐物;如果不喚作雨滴聲,它不是物,你又如何轉(zhuǎn)物?“若謂曾入流,依前還不會(huì)。”仍用《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6意旨:“初于聞中,入流亡所。所入既寂,動(dòng)靜二相,了然不生。”這是《楞嚴(yán)經(jīng)》里觀音菩薩的音聲入定法門,聽(tīng)一切聲音,聽(tīng)到“入流”進(jìn)入法性之流,“亡所”所聽(tīng)的聲音聽(tīng)不見(jiàn)了, “所入既寂”,聲音寂滅了,清凈到極點(diǎn),然后,對(duì)動(dòng)相一切聲音、靜相 沒(méi)有聲音,歷歷感知,卻一念不生。雪竇說(shuō),縱使到了這個(gè)境界,也仍然沒(méi)有進(jìn)入禪悟之門。結(jié)句以“南山北山轉(zhuǎn)滂霈”,形容越來(lái)越大的雨滴聲,以及聽(tīng)雨者能所俱泯、即心即境的直覺(jué)體驗(yàn),可謂不著一字,盡得風(fēng)流。

迷時(shí)逐物,悟時(shí)轉(zhuǎn)物,“若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)”是禪門提起學(xué)人疑情的常用話頭:“經(jīng)中道若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái),若被物轉(zhuǎn),即名凡夫。只如升元閣作么生轉(zhuǎn)?”《五燈》卷6《先凈照》“經(jīng)中道若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái),物且如何轉(zhuǎn)?”《古尊宿》卷33《清遠(yuǎn)》禪者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,也頗有意趣。 “問(wèn):‘若能轉(zhuǎn)物即同如來(lái),三門佛殿請(qǐng)師轉(zhuǎn)。’師云:‘長(zhǎng)安道上無(wú)私曲,縱遇知音到者稀。’”同上卷8《省念》轉(zhuǎn)物是大悟之后的游戲三昧境界,非小根小智者所能知。省念的答語(yǔ)氣度嫻雅,雍容灑脫;“問(wèn):‘若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)。未審轉(zhuǎn)甚么物?’師曰:‘道甚么!’僧?dāng)M進(jìn)語(yǔ),師曰:‘這漆桶!’” 《五燈》卷8《傳殷》這是用葛藤滋蔓的方式點(diǎn)化學(xué)人,可謂入泥入水,老婆心切;“問(wèn):‘若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)。萬(wàn)象是物,如何轉(zhuǎn)得?’師曰:‘吃了飯,無(wú)些子意智。’”同上卷11《聰蘊(yùn)》可謂一句截流,壁立千仞。 《宗鏡錄》卷82:“夫云轉(zhuǎn)物者,物虛非轉(zhuǎn),唯轉(zhuǎn)自心。以一切法皆從分別生,因想而成,隨念而至。……《首楞嚴(yán)經(jīng)鈔》云‘若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)’者,心外無(wú)物,物即是心。但心離分別為正智,正智即是般若。”系從理性的層面揭示蘊(yùn)含其中的禪思。 禪者頌“若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)”云:

若能轉(zhuǎn)物即如來(lái),處處門開見(jiàn)善財(cái)�；�柳巷中呈舞戲,九衢乘醉臥樓臺(tái)。 《頌古》卷2真如雩頌

若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)。咄哉瞿曇,誑唬癡呆。同上徑山杲頌

“若能轉(zhuǎn)物,即同如來(lái)”,即可于千萬(wàn)扇門中看到千萬(wàn)個(gè)善財(cái)。這時(shí),雖然過(guò)一種現(xiàn)象界的生活,卻能在塵脫塵,在世出世,瀟灑自如地展開現(xiàn)象界的活動(dòng),而不失純明的本心。大慧之頌,則正話反說(shuō),責(zé)備如來(lái)用這句話蒙騙了“癡呆” 之人。因?yàn)閷W(xué)人如果不能體認(rèn)這句話的深層意義,僅是尋言逐句,就上當(dāng)匪淺,醒悟無(wú)由了。

2.生死的解脫

生從何來(lái),死往何去,是一切宗教所思考的大問(wèn)題,《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)生死的看法具有獨(dú)特的視點(diǎn):“生死死生,生生死死。如旋火輪,未有休息。阿難,如水成冰,冰還成水。”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷3“返觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中吹一微塵,若存若亡。如湛巨海,流一浮漚,起滅無(wú)從,了然自知,獲本妙心,常住不滅。”同上《楞嚴(yán)經(jīng)》從自性不生不滅的高度,俯瞰生死現(xiàn)象,將生死看作是宇宙大化的自然嬗變,是生命現(xiàn)象的隨機(jī)化生,具有哲人的寧?kù)o和詩(shī)意的灑脫。禪僧汲取這種生死觀念,直面死亡時(shí)倍顯灑脫從容,大大張揚(yáng)了獨(dú)立自由的主體性,顯示了高蹈駿發(fā)的生命意志。“問(wèn):‘四大從何而有?’師曰: ‘湛水無(wú)波,漚因風(fēng)激。’曰:‘漚滅歸水時(shí)如何?’師曰:‘不渾不濁,魚龍任躍。’”《五燈》卷6《元安》漚滅歸水之時(shí),即是個(gè)體生命的圓成解脫,其時(shí),超越了渾濁是非的相對(duì)之境,在純凈的真如之中,躍動(dòng)著無(wú)限的生機(jī)。 “漚生漚滅還歸水,師去師來(lái)是本常”同上卷8《志端》,“漚生與漚滅,二法本來(lái)齊。欲識(shí)真歸處,趙州東院西”同上卷12《楊億》,“珍重苧溪溪畔水,汝歸滄海我歸山”同上卷8《清豁》。遷化之際漚歸于水,“長(zhǎng)江無(wú)間斷,聚沫任風(fēng)飄”,“漁歌舉棹,谷里聞聲”,儼然是大自然歡樂(lè)的祭祀 同上卷9《全宦》。直面死亡,禪者是何其雍容灑脫!“寒風(fēng)激水成冰,杲日照冰成水。冰水本自無(wú)情,各各應(yīng)時(shí)而至。世間萬(wàn)物皆然,不用強(qiáng)生擬議。” 同上卷17《清源》突破了生死牢關(guān),便具有一種雍容嫻雅的襟懷。用這種雍容嫻雅來(lái)審視世間萬(wàn)物,就會(huì)在世俗之眼看來(lái)情纏欲縛、粘著膠固的萬(wàn)物關(guān)系之中,感受到去來(lái)任運(yùn)、灑脫無(wú)拘的平常心。

3.六根的解脫

佛教認(rèn)為內(nèi)六根和外六塵相接觸,就會(huì)產(chǎn)生虛妄的六識(shí),引起許多煩惱塵勞,人生遂束縛在根塵纏結(jié)之中,喪失本心,失去了精神的自由�！独銍�(yán)經(jīng)》教導(dǎo)人們,“隨拔一根,脫黏內(nèi)伏。伏歸元真,發(fā)本明耀。耀性發(fā)明,諸余五黏,應(yīng)拔圓脫,不由前塵所起知見(jiàn)。明不循根,寄根明發(fā),由是六根互相為用,……則諸暗相永不能昏。”卷4修習(xí)禪定時(shí),任隨在哪一機(jī)能上拔除它的執(zhí)著性,脫開其粘固作用,使它內(nèi)在潛伏。內(nèi)伏一久,靜到極點(diǎn),返歸到自性根元的真心,就能發(fā)明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發(fā)明以后,其余五根執(zhí)著習(xí)氣的膠固性,也會(huì)隨著拔脫,圓明自在。然后就可以不受外物影響,生起觀照功能。此時(shí)的澄明觀照,不必依附于生理機(jī)能,但也可寄托于六根而發(fā)出,因此六根就可互相為用。“一根既返源,六根成解脫。……元依一精明,分成六和合。一處成休復(fù),六用皆不成。”《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6對(duì)此禪宗有深切的體證:“一精明者一心也,六和合者六根也,此六根各與塵合,眼與色合,耳與聲合,鼻與香合,舌與味合,身與觸合,意與法合,中間生六識(shí),為十八界。若了十八界無(wú)所有,束六和合為一精明,一精明者即心也。學(xué)道人皆如此,但不能免作一精明六和合解,遂被法縛,不契本心。”《傳心法要》“本是一精明,分為六和合。一心既無(wú),隨處解脫。”《古尊宿》卷4《義玄》臻于六根互用的境界,就可以無(wú)目而見(jiàn)、無(wú)耳而聽(tīng)、非鼻聞香、異舌知味、無(wú)身覺(jué)觸�！蹲阽R錄》卷3:“如彼世人聚見(jiàn)于眼者,此先明世見(jiàn)非眼莫觀,若令急合則無(wú)所見(jiàn),與耳等五根相似。彼人以手循體外繞,雖不假眼而亦自知,此況真見(jiàn)不藉外境。……真見(jiàn)之時(shí)見(jiàn)性非眼。既不屬眼,又何假明暗根塵所發(fā)……且世間明暗虛幻出沒(méi)之相,又焉能覆蓋乎。是以明不能明,暗不能暗也。故云‘則諸暗相,永不能昏’。真性天然,豈非圓妙。所以學(xué)人問(wèn)先德云:‘如何是大悲千手眼?’答云:‘如人夜里摸得枕子。’” 禪宗傳達(dá)六根互用精髓的公案是“云巖摸枕”公案:

云巖問(wèn)道吾:“大悲菩薩,用許多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”巖云:“我會(huì)也。”吾云:“作么生會(huì)?”巖云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太殺道,只道得八成。”巖云:“師兄作么生?”吾云:“通身是手眼。”《碧巖錄》第89則。按:《五燈》卷5《曇晟》作道吾問(wèn)云巖。

觀世音菩薩,有千手千眼,但并沒(méi)有區(qū)分這些手眼來(lái)應(yīng)接眾生,將它們一部分一部分地使用。他運(yùn)用這些手眼,好像我們?cè)谝估锲饋?lái)不必使用眼睛,在無(wú)我無(wú)心的直覺(jué)中摸枕頭似的,不是有意地想著用這只手來(lái)摸那只眼來(lái)看,而是無(wú)心自在地使用著千手千眼。答語(yǔ)“遍身是手眼”,意為在“遍身”的任何地方,都是手眼,手眼遍于整個(gè)身體。但云巖雖然說(shuō)遍身是手眼,仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念,所以道吾說(shuō)他“只道得八成”。而“通身是手眼”,則謂“通徹全身的都是手眼,所以實(shí)際上全身盡構(gòu)成手眼的用,手眼和身體為一。……站在全身的立場(chǎng)的菩薩的手眼,是統(tǒng)一感覺(jué)的靈動(dòng)。菩薩的圓通境,禪的真實(shí)境,即在這里”《禪學(xué)講話》第145頁(yè)。雪竇頌觀音菩薩神通妙用的偉大說(shuō):

遍身是,通身是,拈來(lái)猶較十萬(wàn)里。展翅鵬騰六合云,摶風(fēng)鼓蕩四溟水。是何�？馁夂錾�,那個(gè)毫厘兮未止。君不見(jiàn)網(wǎng)珠垂范影重重,棒頭手眼從何起? 《碧巖錄》第89則

這可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一轉(zhuǎn)語(yǔ)。雪竇認(rèn)為,云巖和道吾說(shuō)“遍身”或“通身”,不過(guò)是五十步與百步之差,畢竟未能拈出菩薩的手眼,距離悟境不啻十萬(wàn)里。兩人的回答,即使像大鵬飛騰展翼如遮天蔽地之云,摶風(fēng)而上鼓蕩起四方大海之水,氣勢(shì)豪邁,波瀾壯闊,但在千手千眼的觀世音菩薩看來(lái),只不過(guò)像一陣灰塵揚(yáng)起,一縷微風(fēng)掠過(guò)罷了。“君不見(jiàn)網(wǎng)珠垂范影重重”,帝釋天的宮殿前用摩尼珠綴成了一道珠網(wǎng),每顆明珠都可以映現(xiàn)其他所有的明珠,其他所有的明珠又交映在一珠當(dāng)中,重重疊疊。雪竇以網(wǎng)珠為喻,說(shuō)明事事無(wú)礙法界,意謂大悲千手眼和帝網(wǎng)珠相類,如果了解帝網(wǎng)珠,就能夠證得千手千眼的境界,所以詩(shī)的末句說(shuō):“棒頭手眼從何起?”就是要學(xué)人棒頭取證喝下承當(dāng),獲得六根互用的解脫自在�！稄娜蒌洝返�54則天童頌:“一竅虛通,八面玲瓏。無(wú)象無(wú)私春入律,不留不礙月行空。”

在六根解脫中,可以舉出觸根的解脫來(lái)進(jìn)一步探討。楞嚴(yán)會(huì)上,跋陀婆羅菩薩述說(shuō)所證圓通法門之因,“于浴僧時(shí),隨例入室。忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無(wú)所有,宿習(xí)無(wú)忘。……妙觸宣明,成佛子住”卷5。入浴時(shí)忽然悟到水的因緣,它既不能洗滌塵垢,也不能洗凈身體,始終是中性。無(wú)論潔凈與污垢,它都不粘滯,水性永遠(yuǎn)清凈。由此體會(huì)水性,可以領(lǐng)悟到本心的實(shí)相:心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終改變不了水性。只要心如止水,靜觀心波、浮塵的變化,皆如夢(mèng)幻,就能領(lǐng)悟到自性的實(shí)際。跋陀婆羅因?yàn)槲⒚畹母杏|,明白了自性有如止水的道理,得到了佛法的要旨。佛問(wèn)眾菩薩修什么方法才能圓滿通達(dá)佛的果地,跋陀婆羅遂認(rèn)為從微妙感觸作用去體會(huì),乃是最上乘的妙法。此段經(jīng)文因圓悟的評(píng)唱而成為禪林的著名公案:

古有十六開士,于浴僧時(shí)隨例入浴,忽悟水因。諸禪德作么生會(huì)?他道妙觸宣明,成佛子住,也須七穿八穴始得�！侗處r錄》第78則

菩薩在入浴時(shí)會(huì)感悟妙觸,住于佛地,而一般的人雖然也入浴,也一樣的觸,卻不能了悟,這是因?yàn)槭廊?ldquo;皆被塵境惑障,粘皮著骨,所以不能便惺惺去。若向這里,洗亦無(wú)所得,觸亦無(wú)所得,水因亦無(wú)所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明?若向個(gè)里直下見(jiàn)得,便是‘妙觸宣明,成佛子住’。如今人亦‘觸’,還見(jiàn) ‘妙’處么?玄沙過(guò)嶺,磕著腳指頭,以至德山棒,豈不是‘妙觸’?”《碧巖錄》第78則玄沙欲遍歷諸方,參尋知識(shí),攜囊出嶺,筑著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來(lái)?”便折回。雪峰問(wèn)他為什么不遍參去,玄沙說(shuō):“達(dá)摩不來(lái)東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙能夠不再外求,返歸本心,正是得益于奇妙的一觸:“釣魚船上謝三郎,趯倒須彌返故鄉(xiāng)。應(yīng)笑途中未歸客,伶俜旅泊向他邦。”《頌古》卷31本覺(jué)一頌如果能對(duì)妙觸有靈活的體會(huì),雖不必入浴,也可于一毫端上現(xiàn)寶王剎,向微塵里轉(zhuǎn)大法輪,一處透得,千處萬(wàn)處一時(shí)透。雪竇的詩(shī),教人領(lǐng)會(huì)“妙觸” 的妙處:

了事衲僧消一個(gè),長(zhǎng)連床上展腳臥。夢(mèng)中曾說(shuō)悟圓通,香水洗來(lái)驀面唾。 《碧巖錄》第78則

“了事衲僧消一個(gè)”,眼光明澈、機(jī)鋒敏利的禪僧,只要一個(gè)就夠了。既然已經(jīng)了事,就可以“長(zhǎng)連床上展腳臥”,這是因?yàn)?ldquo;明明無(wú)悟法,悟了卻迷人。長(zhǎng)舒兩腳睡,無(wú)偽亦無(wú)真”《五燈》卷5《善會(huì)》。了悟的人,連悟的觀念都不存在,如果有一個(gè)悟的觀念,就是著相。所以胸中無(wú)一事,饑來(lái)吃飯困來(lái)眠。“夢(mèng)中曾說(shuō)悟圓通,香水洗來(lái)驀面唾。”雪竇認(rèn)為,說(shuō)入浴悟得妙觸宣明,對(duì)于“了事衲僧”來(lái)說(shuō),只似夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)。當(dāng)“了事衲僧”聽(tīng)到說(shuō)香水洗浴悟圓通時(shí),會(huì)驀面唾他一口,唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。

4.知見(jiàn)的解脫

知見(jiàn)是“存在”的陷阱。“存在”的第一個(gè)特點(diǎn),是它的不能被定義,不能被客觀地認(rèn)識(shí)。我們只能談過(guò)去的“存在”,也就是已被客觀化了的“存在”,而對(duì)于真正的“存在”,我們不可能使它客觀化,也不可能用語(yǔ)言去表述它。如果被表述,“存在”也就消失了。海德格爾焦慮地指出,語(yǔ)言使“存在”發(fā)生混亂,甚至有喪失“存在”的可能性。當(dāng)我們用“存在”二字去討論現(xiàn)實(shí)的時(shí)候, “存在”二字是空的,不真實(shí)的,不可捉摸的。用“存在”二字是我們意欲識(shí)辨暫時(shí)的指標(biāo)。當(dāng)我們感知到那無(wú)法再疏離的原有“存在”本身時(shí),“存在”二字便應(yīng)當(dāng)劃去。西方人被囚困在語(yǔ)言的牢房里,海德格爾致力于打破有關(guān)宇宙存在的概念結(jié)構(gòu)和由其主宰著的限指限義的語(yǔ)言程式,使物象回到“未限指限義”的原真狀態(tài)。被圍困在語(yǔ)言牢房里的西方人,第一步所要做的就是擺脫語(yǔ)言的桎梏,使物象回歸于“未限指限義”的原真狀態(tài)。

知性所帶來(lái)的尷尬不僅是西方人的困境,也是禪悟思維之外的其他思維方式所常遇到的困境。知見(jiàn)的限指、限義、定位、定時(shí)的作法,把活生生的世界硬性嵌入一系列長(zhǎng)短有別、序次分明的符號(hào)框架之中,事物的原真性被疏離,人們接觸的不再是原真世界,而是經(jīng)過(guò)語(yǔ)言過(guò)濾的符號(hào)世界。對(duì)知見(jiàn)、語(yǔ)言的這種危險(xiǎn)性,《楞嚴(yán)經(jīng)》有清醒的認(rèn)識(shí):“知見(jiàn)立知,即無(wú)明本;知見(jiàn)無(wú)見(jiàn),斯即涅槃無(wú)漏真凈。”卷5如果把所知所見(jiàn)的作用,當(dāng)作是一個(gè)可知、能知的東西,那就是無(wú)明的根本。如果明白所知所見(jiàn)作用的自性功能,本來(lái)是不可見(jiàn)、無(wú)形相的,便是無(wú)煩惱的清凈心。在禪林中,有一則以改動(dòng)經(jīng)文斷句而聞名的事跡:

常閱《首楞嚴(yán)經(jīng)》,到“知見(jiàn)立知,即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú)見(jiàn),斯即涅槃”,師乃破句讀曰:“知見(jiàn)立,知即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú),見(jiàn)斯即涅槃。”于此有省。有人語(yǔ)師曰:“破句了也。”師曰:“此是我悟處,畢生不易。”時(shí)謂之安楞嚴(yán)。 《五燈》卷10《遇安》

安楞嚴(yán)此后“讀是經(jīng),終身如所悟,更不依經(jīng)文。此亦決定志中,乘決定信,依義而不依文字之一也。”《大慧錄》卷22安楞嚴(yán)的改動(dòng),將經(jīng)文的意思改為:知見(jiàn)立,有知有見(jiàn),有個(gè)清凈有個(gè)覺(jué)性,這個(gè)知,本身就是無(wú)明根本,就是煩惱;知見(jiàn)無(wú),一切皆空,見(jiàn)到這個(gè)就是悟道。這一改動(dòng),將知見(jiàn)徹底清除出了禪悟之門,禪悟色彩更為濃郁。禪僧頌云:

不是嶺頭攜得事,豈從雞足付將來(lái)?自古圣賢皆若此,非吾今日為君裁。 《五燈》卷10《遇安》

春草碧色,春水淥波。送君南浦,傷如之何!《頌古》卷38偃溪聞頌

前一首是遇安臨終付法偈,闡發(fā)“教外別傳”之旨:既不是冰雪蔥嶺初祖達(dá)摩能夠?qū)⒍U法攜來(lái)東土,也不是迦葉尊者會(huì)心一笑就能將禪道繼承下來(lái)。因?yàn)檎f(shuō)迦葉得法、祖師西來(lái),都是表象,而禪宗慧命得以延續(xù)的重要原因,則是在于對(duì)知見(jiàn)的破除,以獲得心靈的自由與解脫。《宗鏡錄》卷31:“世間生死、出世涅槃等無(wú)量差別之名,皆從知見(jiàn)文字所立。若無(wú)知見(jiàn)文字,名體本空,于妙明心中更有何物?” 二元對(duì)立的觀念,由知見(jiàn)文字所產(chǎn)生,是妄心的流露,而禪悟則不在知見(jiàn)文字之中。“非吾今日為君裁”,并不是今天特地要裁開原有句讀,而是因?yàn)?ldquo;自古圣賢皆若此”。禪不在知見(jiàn)文字之中,又怎可尋行數(shù)墨拘泥于經(jīng)文?進(jìn)行創(chuàng)造性“誤讀”,用佛經(jīng)來(lái)印證自己的悟心,正是禪宗一貫的創(chuàng)造性本色�；勰苤鲝�“心迷《法華》轉(zhuǎn),心悟轉(zhuǎn)《法華》”,《壇經(jīng)》經(jīng)常對(duì)傳統(tǒng)的佛學(xué)概念賦予新的闡釋。 第二首借用江淹《別賦》中的名句,以“傷如之何”、難以言說(shuō)的離別情愫比喻不可言傳的禪心。禪心不可言傳,可以言傳、形諸紙墨的,自然是古人的糟粕。只有進(jìn)行創(chuàng)造性的解讀,以我讀《楞嚴(yán)經(jīng)》,以《楞嚴(yán)經(jīng)》讀我,才能以心印心,接續(xù)禪的慧命。洪英禪師的舉唱,與此相映成趣:

“名因法有,法逐名生。名遣法除,性相如如。故《楞嚴(yán)經(jīng)》云:‘知見(jiàn)立知,即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú)見(jiàn),斯則涅槃無(wú)漏真凈,云何是中更容他物?’大眾,山僧如是舉唱,未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道?”良久云:“深秋簾幕千家雨,落日樓臺(tái)一笛風(fēng)。”《續(xù)古》卷1《泐潭英》

洪英禪師雖然沒(méi)有改變《楞嚴(yán)經(jīng)》句讀,但同樣認(rèn)為如果只是依照原來(lái)的經(jīng)文舉唱一遍,會(huì)被有識(shí)見(jiàn)的人所取笑。要避免為人所笑,就得超越經(jīng)文、知見(jiàn)。禪師引用了杜牧《題宣州開元寺》中的兩句詩(shī):深秋時(shí)節(jié)密雨,像是給千戶人家掛上了層層的雨簾;落日時(shí)分,夕陽(yáng)掩映的樓臺(tái),在晚風(fēng)中送出悠揚(yáng)的笛聲。對(duì)這兩種景象,余恕誠(chéng)先生指出:“一陰,一晴;一朦朧,一明麗。在現(xiàn)實(shí)中是難以同時(shí)出現(xiàn)的。”《唐詩(shī)鑒賞辭典》第1072頁(yè),上海辭書出版社1983年版。 所言甚確。禪師引用這兩句詩(shī),正是通過(guò)使這“難以同時(shí)出現(xiàn)”的 “一陰一晴”景象同時(shí)呈現(xiàn),充分利用陰晴這對(duì)概念所具有的沖突,破壞常規(guī)語(yǔ)碼的規(guī)約,對(duì)思維定式、“知見(jiàn)立知”發(fā)起強(qiáng)烈的沖擊,以超越概念、判斷、推理、分析,達(dá)到破除、摒棄知見(jiàn)的目的。因此在欣賞這兩句詩(shī)時(shí),就要用摒棄知見(jiàn)、“知見(jiàn)無(wú)見(jiàn)”的直覺(jué)思維。語(yǔ)言是知見(jiàn)的直接現(xiàn)實(shí),當(dāng)語(yǔ)言被破除、摒棄后,知見(jiàn)本身就會(huì)被懸置、拋棄。這兩句詩(shī)之所以“不落笑具”,就在于能將人引向清麗朦朧的現(xiàn)量境。這里沒(méi)有抽象的概念,沒(méi)有理性的思辯,唯有憑著禪悟直覺(jué),才可以感知自然的律動(dòng),徹見(jiàn)宇宙的本真。

5.修證的解脫

按照佛教一般觀念,修行成佛是一個(gè)極其漫長(zhǎng)的過(guò)程,要經(jīng)歷無(wú)數(shù)的艱辛,經(jīng)由各種階位,才能到達(dá)遙遠(yuǎn)的佛國(guó),成就圓滿佛身。《楞嚴(yán)經(jīng)》雖然也大談修證的階位,但它本身卻包含著頓悟的成分。禪者對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》中談具體修證階位的繁瑣部分很少注意,而對(duì)其中的頓悟部分則倍予青睞�？梢�(jiàn)禪宗在汲取《楞嚴(yán)經(jīng)》三昧?xí)r,是根據(jù)其自身的頓悟風(fēng)格而有所選擇的�！独銍�(yán)經(jīng)》中修證的解脫,主要表現(xiàn)在把漫長(zhǎng)的修證歷程簡(jiǎn)短化,把嚴(yán)格的修行范圍寬泛化。

1把嚴(yán)格的修行范圍寬泛化

《楞嚴(yán)經(jīng)》主張,“十方薄伽梵,一路涅槃門”卷5,“薄伽梵”,又譯作世尊,是佛的十種名號(hào)之一,是對(duì)正覺(jué)成佛者的另一稱呼。這句經(jīng)文的意思是說(shuō)十方一切佛,都是從這一門而得以趣入自性寂滅海涅槃的果地的�！独銍�(yán)經(jīng)》還說(shuō),“歸元性無(wú)二,方便有多門”卷6,指出可以從各種途徑回歸于本元自性。這就將成佛落實(shí)于生活,將理想圓成于現(xiàn)實(shí)。這種思想,激發(fā)了禪僧頓悟直指的靈感:

問(wèn):“十方薄伽梵,一路涅槃門。未審路頭在甚么處?”師以拄杖畫云: “在這里!”《五燈》卷13《乾峰》

乾峰指出,成佛不需遠(yuǎn)求,事事的當(dāng)體都是佛作佛行、涅槃之道。后來(lái)又有僧問(wèn)云門同一問(wèn)題,云門拈起扇子說(shuō):“拄杖子勃跳上三十三天,筑著帝釋鼻孔。東海鯉魚打一棒,雨似傾盆。”《古尊宿》卷16《匡真》兩人的回答各有角度,乾峰明示“把定”,去除學(xué)人胸中之妄見(jiàn);云門明示“放行”,采取放任自由之法。禪者頌云:

入手還將死馬醫(yī),返魂香欲起君危。一期拶出通身汗,方信儂家不惜眉。 《從容錄》第61則天童覺(jué)頌

詩(shī)意謂其僧已喪失禪悟慧命,乾峰醫(yī)治死馬,勞而無(wú)功;云門則施出起死回生的手段,用返魂香加以醫(yī)治。兩人的機(jī)鋒都相當(dāng)迅疾,“一人向深深海底行,簸土揚(yáng)塵;一人于高高山頂立,白浪滔天。把定放行,各出一只手扶豎宗乘” 《無(wú)門關(guān)》第48則,但由于他們都沒(méi)有采取驀口打、劈脊棒式的峻烈手段,仍然被譏為“大似兩個(gè)駝子相撞著,世上應(yīng)無(wú)直底人。正眼觀來(lái),二大老總未識(shí)路頭在”同上。克文也批評(píng)他們是“和泥合水漢,糞掃堆里埋卻十個(gè)五個(gè),又有甚過(guò)!”《古尊宿》卷42《克文》天童頌古曲體兩位禪師之心,說(shuō)他們不惜通身汗出,一直將學(xué)人逼拶到有個(gè)悟入之處,“乾峰一期指路,曲為初機(jī)。云門乃通其變,故使后人不倦”《黃龍四家語(yǔ)錄·黃龍南》。兩人都是入泥入水,不惜眉毛墮落�！稛o(wú)門關(guān)》頌此公案為:“未舉步時(shí)先已到,未動(dòng)舌時(shí)先說(shuō)了。直饒著著在機(jī)先,更須知有向上竅。”第48則意思則更進(jìn)一層,謂兩位禪師的機(jī)用在先,好比未舉步便先到,未動(dòng)口便先說(shuō),但縱使這樣,也仍然不是禪宗的大機(jī)大用。宗杲頌云:

□破云門一柄扇,拗折乾峰一條棒。二三千處管弦樓,四五百條花柳巷。 《古尊宿》卷47《云門頌古》

在自性的澄明之境,云門扇、乾峰杖,都是多余。管弦嘈雜的青樓,車騎填咽的粉巷,處處都是涅槃之門,可謂“眼見(jiàn)耳聞,何處不是路頭?若識(shí)得路頭,便是大解脫路”《五燈》卷20《自回》。這就將通往佛祖殿堂的神圣道路,延展到青樓柳巷,為學(xué)人指出了一條親切易行的修行途徑。

2把漫長(zhǎng)的修行歷程簡(jiǎn)短化

《楞嚴(yán)經(jīng)》在把嚴(yán)格的修行范圍寬泛化的同時(shí),還把漫長(zhǎng)的修行歷程簡(jiǎn)短化�！独銍�(yán)經(jīng)》為世人指明了頓悟成佛的修行途徑:“爾時(shí)阿難……獲本妙心,…… 說(shuō)偈贊佛:妙湛總持不動(dòng)尊,首楞嚴(yán)王世希有。銷我億劫顛倒想,不歷僧礻氏獲法身。”卷3這段經(jīng)文的意旨,“即同初祖,直指人心見(jiàn)性成佛”。 《宗鏡錄》卷3。同書卷25:“此是圓頓義,非權(quán)宜門。如水月頓呈,更無(wú)來(lái)去。猶明鏡頓照,豈有初終。……一時(shí)頓證,則是頓得,不從修得。如觀音‘入流亡所’,阿難自慶‘不歷僧礻氏獲法身’等,并是頓也。” 經(jīng)文又說(shuō), “如幻三摩提,彈指超無(wú)學(xué)”卷5,其意旨亦如延壽所云:“且時(shí)因境立,境尚本空。時(shí)自無(wú)體,何須更論劫數(shù)多少。但一念斷無(wú)明,何假更歷僧礻氏。” 《宗鏡錄》卷17。同書卷24:“若開悟時(shí),不隔剎那,便成佛果。所以《首楞嚴(yán)經(jīng)》云:彈指超無(wú)學(xué)。如暗室中寶,蘭燭才然,一時(shí)頓現(xiàn)。” 禪林頌為:

東西南北捉虛空,海角天涯信不通。力盡神疲無(wú)處覓,萬(wàn)年松在祝融峰。 《頌古》卷4躥庵顏?lái)?/p>

阿難到處尋求本心,向東西南北、海角天涯尋覓,終究毫無(wú)所獲。在經(jīng)歷了千辛萬(wàn)苦后,終于放下向遠(yuǎn)處尋求的意念,祝融峰頂?shù)娜f(wàn)年松便赫然映入眼簾。這種經(jīng)由漫長(zhǎng)悟道的艱辛而獲得的瞬間頓悟,與宋尼《悟道》詩(shī)相映成趣:“盡日尋春不見(jiàn)春,芒鞋踏破嶺頭云。歸來(lái)笑拈梅花嗅,春在枝頭已十分。”從風(fēng)格上看,前詩(shī)如松,枝干虬勁,氣格高古;后詩(shī)如梅,倩影婀娜,香韻襲人。

五、《楞嚴(yán)經(jīng)》的境界論與禪宗思想

從束縛走向自由,人的精神也躍入了一個(gè)嶄新的境界。《楞嚴(yán)經(jīng)》指出,人人都有澄明的本心,迷時(shí)不減,悟時(shí)不增。所謂悟,就是親證宇宙人生的原真態(tài),即“如如”,由此形成了《楞嚴(yán)經(jīng)》境界論的兩大特征:首先,在“如如”之境中,不容有任何語(yǔ)言文字的干擾、邏輯理性的侵入。其次,在審美觀照中,能所俱泯,觀照的雙方如同澄明水月,玲瓏澄澈,不粘不著,呈現(xiàn)著高華明凈的審美情調(diào)。

1.本來(lái)現(xiàn)成的現(xiàn)量境

《楞嚴(yán)經(jīng)》指出,徹悟之人,對(duì)“現(xiàn)前種種松直棘曲,皆了元由”卷5,“烏從來(lái)黑,鵠從來(lái)白。……白非洗成,黑非染造,從八萬(wàn)劫,無(wú)復(fù)改移。令盡此形,亦復(fù)如是”卷5。松直棘曲,是原真狀態(tài)。這原真狀態(tài),不需要任何知性的分析、論證就客觀存在,本來(lái)現(xiàn)成。禪宗深諳此旨,指出在本來(lái)現(xiàn)成的境界里,智性的揣度蒼白無(wú)力:“天下事物,皆知識(shí)到不得者。如眉何以豎,眼何以橫,發(fā)何以長(zhǎng),須何以短?此等可窮致否?如蛾趨明,轉(zhuǎn)為明燒。日下孤燈,果然失照。”袁宏道《德山麈談》禪者將此發(fā)揮為禪機(jī),重點(diǎn)在如下幾個(gè)方面:

1只有佛的智慧,才能了知“松直棘曲”的根本緣由。僧問(wèn)趙州是否 “親見(jiàn)”過(guò)南泉,趙州答:“鎮(zhèn)州出大蘿卜。”雪竇頌:“鎮(zhèn)州出大蘿卜,天下衲僧取則。只知自古自今,爭(zhēng)辨鵠白烏黑。”圓悟謂“雖知今人也恁么答,古人也恁么答,何曾分得緇素來(lái)。雪竇道,也須是去他石火電光中,辨其鵠白烏黑始得。”《碧巖錄》第30則這種“辨”,是般若直觀的“辨”,高度濃縮著邏輯與知性,而又超越了邏輯與知性。

2既然本來(lái)現(xiàn)成,禪者就當(dāng)順應(yīng)這一切,拋卻理知的桎梏,靜觀森羅萬(wàn)象的氤氳化生,獲得精神生命的絕對(duì)自由。“火不待日而熱,風(fēng)不待月而涼,鶴脛自長(zhǎng),鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭露現(xiàn),若委悉得,隨處作主,遇緣即宗。竿木隨身,逢場(chǎng)作戲。”《圓悟錄》卷1“鳧短鶴長(zhǎng),松直棘曲。李白桃紅,山青水綠。與么酬,千足萬(wàn)足。禪房一枕黑甜余,方信無(wú)由容寵辱。” 《青州百問(wèn)》

3縱使在原初的狀態(tài)中,直曲黑白仍只是相對(duì)的概念,它們實(shí)際上是同中有異,異中有同:“天左旋,地右轉(zhuǎn),是平等法。云開日出,雨下雷興,是平等法。松直棘曲,鵠白烏玄,是平等法。”《續(xù)古》卷4《慈航樸》從相異的角度來(lái)說(shuō),鵠白烏玄,松直棘曲;從相同的角度來(lái)說(shuō),也可以說(shuō)松曲棘直,鵠黑烏白:“未必是松一向直,棘一向曲,鵠便白,烏便玄。洞山道這里也有曲底松,也有直底棘,也有玄底鵠,也有白底烏。”《五燈》卷15《曉聰》

2.能所俱泯的直覺(jué)境

《楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)菩薩“初于聞中,入流亡所。所入既寂,動(dòng)靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住;覺(jué)所覺(jué)空,空覺(jué)極圓�？账�空滅,生滅既滅,寂滅現(xiàn)前”卷6。菩薩最初在能聞的境界中,入于能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相,再由了無(wú)所聞的寂滅中進(jìn)修,對(duì)有聲與無(wú)聲的動(dòng)靜兩種境象,雖歷歷感知,卻一念不生。如此漸加精進(jìn),能聞與所聞的作用功能,都渙然凈盡,以致于能所俱泯,盡聞無(wú)相的境界也無(wú)所住。從此所覺(jué)與能覺(jué)都蕩然一空,空與覺(jué)性渾然一體,至極于圓明之境。由此空與所空都滅,滅盡生滅的作用,寂滅自性遂當(dāng)下現(xiàn)前。

這段經(jīng)文對(duì)禪宗的影響尤大。子璇禪師“誦《楞嚴(yán)》不輟。從洪敏法師講至 ‘動(dòng)靜二相,了然不生’,有省,謂敏曰:‘敲空擊木,尚落筌蹄;舉目揚(yáng)眉,已成擬議。去此二途,方契斯旨。’敏拊而證之”《五燈》卷12《子璇》。“動(dòng)靜二相,了然不生。動(dòng)相不生,則世間生滅之法滅矣;靜相不生,則不為寂滅所留系矣。”《大慧錄》卷24水潦和尚問(wèn)馬祖什么是祖師西來(lái)意, “馬祖當(dāng)時(shí)一腳踏倒,水潦忽然大悟,不覺(jué)起來(lái)呵呵大笑。祖曰:‘爾見(jiàn)個(gè)甚么道理?’潦曰:‘百千法門無(wú)量妙義,只向一毛頭上,便識(shí)得根源去。’這個(gè)教中謂之‘入流亡所。所入既寂,動(dòng)靜二相,了然不生’。才得個(gè)入處,便亡了定相。定相既亡,不墮有為,不墮無(wú)為,動(dòng)靜二相了然不生,便是觀音入理之門” 同上卷17。禪林頌云:

水潦承機(jī)徹祖意,馬駒一踏曉根源。虛空撲落無(wú)閑地,卻向滄溟駕鐵船。 《頌古》卷12照覺(jué)總頌

說(shuō)道春來(lái)好,狂風(fēng)太放顛。吹花隨水去,翻卻釣魚船。同上雪庵瑾頌

“虛空撲落無(wú)閑地,卻向滄溟駕鐵船”,意謂將虛空與大地相對(duì)的意識(shí)粉碎,一踏之中,根塵震落,不復(fù)有踏與被踏之分,再?zèng)]有二元意識(shí)的閑地,之后,就可以隨心所欲地駕起鐵船縱游滄溟,平常不可能發(fā)生的奇跡都可以出現(xiàn)了。雪庵瑾的頌古,借用杜詩(shī)成句,杜甫《絕句》,原詩(shī)首句作“設(shè)道”,一本作“漫道”,《全唐詩(shī)》卷234。 以“春”喻悟境,以“狂風(fēng)”喻馬祖的一踏。以“吹花隨水去,翻卻釣魚船”喻馬祖粉碎水潦的惡知惡見(jiàn)。雖借用成句,用來(lái)吟詠公案,卻非常妥帖,顯示了禪僧非凡的文學(xué)修養(yǎng)和禪悟眼光。

香嚴(yán)擊竹悟道,作有“一擊忘所知,更不假修持”的悟道偈。香嚴(yán)“一擊忘所知”時(shí),主體與客體、能知與所知、香嚴(yán)與竹聲,都不復(fù)區(qū)分,絕對(duì)合一,整個(gè)宇宙的神秘迷霧,都在翠竹的清音脆響間煙消云散。清脆的竹音,使得他的心靈詩(shī)意般地、神秘地敞開,塵封已久的本心遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出,香嚴(yán)頓時(shí)被提升到猶如凈土般光華的領(lǐng)域。平日所困惑他的一切,都冰消瓦解,他已經(jīng)完全融入那個(gè)聲音之中,這聲音把他從平素所置身其中的時(shí)間之流切斷,使他獲得了徹徹底底的放松,此時(shí)的人與物,是泯除知見(jiàn)的絕對(duì)同一。心與竹冥,身與竹化,他超越了物我,超越了時(shí)空。

能所俱泯的禪悟體驗(yàn)導(dǎo)向了水月相忘的審美直覺(jué)。明鏡鑒物,是華夏民族的重要審美方式之一�！肚f子·天道》說(shuō):“圣人之心靜乎,天地之鑒也,萬(wàn)物之鏡也。”《莊子·應(yīng)帝王》:“至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏。”參成玄英疏:“夫物有去來(lái)而鏡無(wú)迎送,來(lái)者即照,必不隱藏。亦猶圣智虛凝,無(wú)幽不燭,物感斯應(yīng),應(yīng)不以心,既無(wú)將迎,豈有情于隱匿哉!” 《楞嚴(yán)經(jīng)》指出,悟者“觀諸世間山河大地,如鏡鑒明,來(lái)無(wú)所粘,過(guò)無(wú)蹤跡。虛受照應(yīng),了罔陳習(xí),唯一精真”卷10。悟者觀看世間山河大地,猶如明鏡照映物象。物來(lái)斯應(yīng),過(guò)去不留,只是一片清虛。映照一切事物,了然無(wú)礙,再?zèng)]有過(guò)去存留的習(xí)氣。唯有那至真之精靈,了了常明,這是灑脫無(wú)礙的境界。明鏡鑒物是中國(guó)人審美的高華境界,含孕著詩(shī)意的空明。而禪宗的“觀物”,則是水月相忘的直覺(jué)境。禪宗對(duì)水月相忘的直覺(jué)境表現(xiàn)得非常精彩的是義懷等人的法語(yǔ):

天衣懷禪師說(shuō)法于淮山,三易法席,學(xué)者追崇,道顯著矣,然猶未敢通名字于雪竇。雪竇已奇之。僧有誦其語(yǔ)匯,至曰“譬如雁過(guò)長(zhǎng)空,影沉寒水。雁無(wú)遺蹤之意,水無(wú)留影之心”,雪竇拊髀嘆息,即遣人慰之�！读珠g錄》卷上

義懷禪語(yǔ)蜚聲禪林,且得到了一代名宿雪竇的印可。禪林以“塞鳴高貼冷云飛,影落寒江不自知。江水無(wú)情雁無(wú)意,行于異類亦如斯”《頌古》卷38本覺(jué)一頌來(lái)吟詠此種悟境。禪宗水月相忘的直覺(jué)境,較莊子明鏡鑒物論更富于生機(jī)與詩(shī)意:

1在莊、理的明鏡鑒物中,觀與被觀的區(qū)別仍然存在;在禪的水月相忘中,能觀與所觀的界限全然泯除,觀照的雙方互為主體。在禪宗看來(lái),不論是有情還是無(wú)情,都有“說(shuō)法”、“觀照”的潛能。

2在明鏡鑒物中,觀照的主體明鏡是離知絕慮的絕情之物,生機(jī)枯槁;在水月相忘中,觀照的主體水、月無(wú)情有性,在觀照中流漾著超妙的情愫,生機(jī)遠(yuǎn)出。水月相忘的禪心,脫離了情感的粘著性,呈現(xiàn)出澄明晶瑩的境象:“寶月流輝,澄潭布影。水無(wú)蘸月之意,月無(wú)分照之心。水月兩忘,方可稱斷。” 《五燈》卷14《子淳》《楞嚴(yán)經(jīng)》卷10又云:“如凈琉璃,內(nèi)含寶月。” 含與被含的雙方,都同樣具有澄明的質(zhì)性。禪宗酷愛(ài)此喻,并形諸吟詠,如“但得本,莫愁末,如凈琉璃含寶月”《證道歌》,“世俗塵勞今已徹,如凈琉璃含寶月。煉磨不易到如今,寶月身心莫教別”《古尊宿》卷45《克文》。

禪宗思想由本心論、迷失論、開悟論和境界論四個(gè)部分構(gòu)成,分別闡明了本心澄明的特質(zhì)、本心迷失的緣由、修行成佛的方法、悟者的生命體驗(yàn)四個(gè)基本問(wèn)題�！独銍�(yán)經(jīng)》七處征心、八還辯見(jiàn),是禪宗的本心論和開悟論;《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)本心淪落的思索,是禪宗的迷失論;《楞嚴(yán)經(jīng)》提出轉(zhuǎn)迷成悟的方法,是禪宗的開悟論;《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)悟者生命高華之境的描繪,是禪宗的境界論。在這四個(gè)層面上,楞嚴(yán)三昧與禪宗思想交相輝映,并產(chǎn)生了一系列禪詩(shī)禪偈,從而為中國(guó)禪林、中國(guó)詩(shī)林增添了瑰美的景觀。