憨山大師的禪凈調(diào)和論與念佛禪法門

　　提要:

　　憨山大師是明末著名的禪師,除了禪法的傳授之外,亦對(duì)初機(jī)者勸修凈土法門,依請(qǐng)法者的根機(jī)利鈍而調(diào)整教法。他對(duì)禪與凈土采取折衷調(diào)和的態(tài)度,透過「唯心凈土」思想為理論依據(jù),強(qiáng)調(diào)兩種法門皆為了悟一心的修證方法,可說是一位禪凈同歸論者。此外,對(duì)于當(dāng)時(shí)禪門盛行的參究念佛公案,他也積極提倡,經(jīng)常向禪人開示實(shí)踐的方法。這是一種將稱名念佛與公案參究結(jié)合為一個(gè)整體的行法,大師特別重視這個(gè)法門,并有個(gè)人深厚的實(shí)修體證,他的法語集中對(duì)此行法的實(shí)踐次第有詳細(xì)的解明,是后人了解參究念佛禪法的極佳資料來源。

　　一、前言

　　二、禪與凈土的調(diào)和

　　三、參究念佛法門

　　四、結(jié)論

　　一、前言

　　禪與凈土,可說是明代佛教修證方法的主流,而且「禪凈雙修」亦為此時(shí)期的重要傾向。[1]然而,每位祖師所主張之禪凈調(diào)和論的內(nèi)容不盡相同,欲對(duì)明代禪凈融會(huì)思想有較全面的理解,最佳的方式就是一一考察當(dāng)時(shí)重要祖師的觀點(diǎn),進(jìn)而了解其間的相承關(guān)系與同異之處。由于憨山大師在明末的重要地位,且具有甚強(qiáng)的理論敘述能力,故本文對(duì)其禪凈調(diào)和論與念佛禪法門的探討,實(shí)為了解晚明禪凈融會(huì)思想的重要一環(huán)。

　　憨山大師雖是一位禪者,但除了禪法的傳授外,對(duì)于初機(jī)的學(xué)佛者,亦勸修凈土法門,依請(qǐng)法者的根機(jī)利鈍而對(duì)教法有所調(diào)整。他對(duì)禪與凈土采取折衷調(diào)和的態(tài)度,透過「唯心凈土」思想進(jìn)行深層的會(huì)通。此外,參究念佛公案是在大師之前已流行于禪門的參究法,大師特別重視這個(gè)法門,屢屢向請(qǐng)法者開示「念佛審實(shí)公案」的實(shí)踐次第與解開禪人修行上的疑問,因而在法語集中留下了詳盡的說明文字,是后人了解此行法的重要文獻(xiàn)。

　　二、禪與凈土的調(diào)和

　　參禪與念佛兩種行法,本來在中國(guó)分途發(fā)展,也曾經(jīng)相互批駁,后來逐漸交融,形成禪凈雙修的觀念。唐代慈愍三藏慧日對(duì)當(dāng)時(shí)逐漸盛行的禪宗加以論難,提倡禪與念佛并修。唐末五代禪家法眼宗嗣永明延壽著《萬善同歸集》,極力主張禪凈雙修。之后,禪凈雙修成為中國(guó)佛教的重要傾向。[2]明代佛教一般是處于衰微的狀態(tài),但于晚明曾有過一次復(fù)興,蓮池(云棲株宏)、紫柏(達(dá)觀真可)與憨山三位大師為當(dāng)時(shí)的法門龍象。三大師中,蓮池大師偏重念佛,有念佛不妨礙參禪之說:

　　參禪雖得個(gè)悟處,儻未能如諸佛住常寂光,又未能如阿羅漢不受后有,則盡此報(bào)身,必有生處。與其生人世而親近明師,孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎?然則念佛不惟不礙參禪,實(shí)有益于參禪也。[3]

　　雖言「念佛不礙參禪」,卻也說與其生在人世接受明師的指導(dǎo),不如往生極樂世界親近阿彌陀佛,足見在其觀念中仍以念佛為重。

　　稍后于蓮池大師的紫柏大師達(dá)觀真可,可說是一位十足的禪者,他站在禪的立場(chǎng)來看待凈土念佛。[4]一般人以為念佛法門易而參禪看教難,大師的看法則非如此:

　　此來佛法大患,患不在天魔外道,患在盲師資七大錯(cuò)耳:……三者,以為念佛求生凈土易而不難,比之參禪看教,唯此著子最為穩(wěn)當(dāng)。我且問你:凈土染心人生耶?凈心人生耶?半凈半染人生耶?全凈心人生耶?若染心人可生凈土,則名實(shí)相乖,因果背離。若半染半凈人生者,吾聞古德有言:「若人臨終之際,有芥子許情識(shí)念娑婆世,斷不能生凈土�！谷羧珒粜娜松�,心既全凈,何往而非凈土,奚用凈土為?如是以為念佛一著子能勝參禪看教,豈非大錯(cuò)![5]

　　極力述說念佛法門成就的困難度,絕不下于參禪看教。念佛畢竟是當(dāng)時(shí)盛行的法門,因此,紫柏大師也會(huì)向請(qǐng)法者開示念佛的方法,只是他的方法常結(jié)合了禪的修證:

　　然念佛心真不真,勘驗(yàn)關(guān)頭,直在歡喜、煩惱兩處取證,其真假之心,歷然可辨。大抵真心念佛人,于懼喜煩惱中,必然念念不間斷,是以煩惱也動(dòng)他不得,歡喜也動(dòng)他不得;煩惱、歡喜既不能動(dòng),死生境上自然不驚怖。[6]

　　強(qiáng)調(diào)念佛必須達(dá)于一心不亂,于死生境上獲得自在,與禪的修持境界有很大的交集。紫柏大師的念佛思想,講求以破去對(duì)身心之執(zhí)著的心來念佛,[7]最終不在眾生心外覓佛,不在娑婆世界外求凈土。[8]

　　憨山大師的態(tài)度可謂居于蓮池、紫柏兩大師之間,既鼓勵(lì)初機(jī)學(xué)佛者念佛求生凈土,亦從深層意義上來會(huì)通禪凈。徐頌鵬研究憨山大師的生平與思想,論及他的凈土思想時(shí),認(rèn)為可方便地分成兩個(gè)層次:「首先,是較為現(xiàn)實(shí)與大眾化的層次,以西方極樂世界為中心;其次,是較為唯心和習(xí)禪者的層次,以念佛作為公案參究的一種。」[9]憨山大師對(duì)參禪與念佛法門的差別,有清楚的認(rèn)識(shí):

　　參禪要離想,念佛專在想,以眾生久沉妄想,離之實(shí)難,若即染想而變凈想,是以毒攻毒,博換之法耳。故參究難悟,念佛易成。[10]

　　參禪要離一切妄想,反之,念佛則用凈想來轉(zhuǎn)換染想,以達(dá)成心靈的凈化。世人妄想紛飛,所以念佛之法如同以毒攻毒,以楔出楔,較參禪的方法容易成就。參禪看話頭是明心見性最為直捷的道路,但憨山大師以世人根鈍及其它因素,強(qiáng)調(diào)念佛、參禪兼修最為穩(wěn)當(dāng):

　　參禪看話頭一路,最為明心切要,但近世下手者稀:一以根鈍,又無古人死心;一以無真善知識(shí)決擇,多落邪見,是故念佛、參禪兼修之行,極為穩(wěn)當(dāng)法門。[11]

　　因參禪難悟,加上不易獲得修行功深之禪師的指導(dǎo),所以主張禪凈雙修,與紫柏大師認(rèn)為凈土非易的態(tài)度有很大的不同。

　　南禪宗的頓悟法門主張無念、無住、無相,《六祖壇經(jīng)》中闡述的凈土是一種純粹的「唯心凈土」,[12]憨山大師是一位修行功深的禪師,所以在教導(dǎo)學(xué)佛者專心凈業(yè),念佛求生西方凈土之余,亦不忘引進(jìn)「唯心凈土」的思想,以提升他們的修行層次。于一文中,大師顧慮到前來請(qǐng)法的十?dāng)?shù)字居士領(lǐng)解不深,尚未達(dá)到學(xué)習(xí)「進(jìn)修自度」工夫的階段,所以教以「念佛三昧」的修行法,讓他們「專心凈業(yè),痛厭苦緣,歸向極樂」,最后則強(qiáng)調(diào):

　　然佛者覺也,即眾生之佛性,以迷之而為眾生,悟之即名為佛。今所念之佛,即自性彌陀;所求凈土,即唯心極樂。諸人茍能念念不忘,心心彌陀出現(xiàn),步步極樂家鄉(xiāng),又何必遠(yuǎn)企于十萬億國(guó)之外,別有凈土可歸耶?所以道心凈則土亦凈,心穢則土亦穢。[13]

　　若了達(dá)一切唯心所生,心凈則國(guó)土凈,凈土就在當(dāng)下的清凈心中,不必向外遠(yuǎn)求,所念的佛即是「自性彌陀」,所求的凈土即是「唯心極樂」。念佛念到極致,不僅了知生死如夢(mèng),即使曾一心追求過的凈土也如同幻夢(mèng):

　　是知一念信心,即開佛知見,一切佛土,應(yīng)念現(xiàn)前,故諸佛凈土,皆從金剛心地建立。禪人果能了知此法門,從此向前,日用頭頭,一切運(yùn)為,明明了知,皆從自心流出,則法法皆為凈土真因。更能將一聲阿彌陀佛,念念不忘,心心不昧,念至動(dòng)靜無二,寤寐如一,則現(xiàn)前步步皆踏凈土,寶地經(jīng)行,即此身心,已坐蓮華胎中。直至臨命終時(shí),才舍此身,即花開見佛,如從夢(mèng)覺,始知生死如夢(mèng),凈土如幻,一念之間,永居不退。[14]

　　念佛能夠達(dá)于一心不亂,則心中了了分明,一切語默動(dòng)靜皆與清凈的自心相應(yīng),此時(shí)形同身在凈土。臻于此種修行境地,凈土是否真實(shí)存在已不重要,甚至了悟到「凈土如幻」,始為最真實(shí)的覺悟。

　　憨山大師所處的晚明時(shí)期,是以參禪和念佛為主要修行法門的時(shí)代,也是一個(gè)積極會(huì)通禪凈的時(shí)代,對(duì)他而言,「唯心凈土」思想正是溝通兩者的重要礎(chǔ)石。他在一文中指出:

　　吾佛說法,以一心為宗,無論百千法門,無非了悟一心之行。其最要者,為參禪、念佛而已。[15]

　　參禪與念佛,同為通向了悟一心的最主要修行方法。憨山大師認(rèn)為參禪和念佛雖然切入的方式不同,但就最終本質(zhì)而言,實(shí)不能說是異質(zhì)的法門:

　　若約唯心凈土,則心凈土凈。故初參禪未悟之時(shí),非念佛無以凈其心,然心凈即悟心也。菩薩既悟,不舍念佛,是則非念佛無以成正覺,安知諸祖不以念佛而悟心耶?若念佛念到一心不亂,煩惱消除,了明自心,即名為悟,如此則念佛即是參禪。若似菩薩,則是悟后不舍念佛,故從前諸祖,不舍凈土,如此則念佛即是參禪,參禪乃生凈土。此是古今未決之疑,此說破盡,而禪凈分別之見,以此全消。[16]

　　以「唯心凈土」為內(nèi)在的聯(lián)結(jié),參禪與念佛兩種實(shí)踐方法的差別,只是形式上的,而非深層內(nèi)涵上的。禪與凈土,實(shí)有相輔相成之效,從終極體悟上來看,參禪即是念佛,念佛即是參禪。參禪至凈念相續(xù),在憨山大師看來,即為凈土九品中的上品上生:

　　若參究果至凈念現(xiàn)前,則凈土不必外求,而一念即至,得上品上生者,此行所至也。[17]

　　因此,禪與凈土,可謂殊途而同歸。

　　憨山大師對(duì)念佛與參禪兩種行法,是采兼容并蓄的態(tài)度,他調(diào)和兩者的理論依據(jù),即是「唯心凈土」思想。究竟的凈土法門,非如一般佛教徒依靠「他力」的「易行道」,口念佛名求彌陀佛濟(jì)度,欲往生娑婆世界外的西方極樂凈土,而是依靠「自力」了悟一切由心所生,一心不亂地念自性彌陀,心凈則土凈,則無時(shí)無刻不在凈土。如此,參禪與念佛都是通向了悟一心的行法,不必強(qiáng)加分別,區(qū)分軒輊,反應(yīng)注意到兩者相輔相成的功效。

　　三、參究念佛法

　　禪與念佛有多種結(jié)合形式,可以同《般舟三昧經(jīng)》那樣,于定中觀佛的莊嚴(yán)色身,進(jìn)而觀佛身如幻;也可以如《文殊說般若經(jīng)》的「一行三昧」,由念佛名而進(jìn)入定境,見三世諸佛立于現(xiàn)前。又《六祖壇經(jīng)》的唯心凈土,承《維摩詰經(jīng)》的思想,強(qiáng)調(diào)凈土非向外求,自心清凈則國(guó)土當(dāng)下就清凈。凈土行者特重持名念佛,念佛至一心不亂,可入念佛三昧。憨山大師最重視的念佛禪法門,則已將持名念佛與公案參究融合為一個(gè)的整體,是參禪與念佛的有機(jī)結(jié)合。本來「念佛公案」參的應(yīng)是「念佛者是誰?」重點(diǎn)在其中的「誰」字,蕅益大師指出這個(gè)公案是由元朝的智徹禪師所開出;[18]可是到了憨山大師的時(shí)代,成為以「阿彌陀佛」四字為引子的參究法,持念佛名的比重有所增加。日本學(xué)者忽滑谷快天根據(jù)明朝大佑《凈土指歸集》中所引資料,認(rèn)為北宋末的真歇清了禪師是「參究念佛」公案的發(fā)明者,[19]但大佑的說法似乎有待商榷。[20]無論如何,在憨山大師之前,以念阿彌陀佛名號(hào)為序曲的「參究念佛」方法已普為盛行,[21]大師雖非首創(chuàng)者,但他對(duì)「參究念佛」公案的理論闡述得非常詳盡,相關(guān)文字在其法語集中反復(fù)出現(xiàn),可以讓我們對(duì)他的念佛禪思想取得很好的掌握,這是以憨山大師的法語集作為探究念佛公案之資料來源的一大優(yōu)點(diǎn)。

　　參究公案有所謂的活句、死句之說�！段鍩魰�(huì)元》卷十一葉縣歸省禪師章下提到「殺人刀」、「活人句」,[22]然因?qū)俟感再|(zhì),要人自行去參究,沒有對(duì)內(nèi)容做解說。明朝萬歷年間,高麗葆真大師曾住曹溪十?dāng)?shù)年,撰《禪家龜鑒》以闡明臨濟(jì)宗旨,其弟子惟政更對(duì)此書作評(píng)文。書中論述活句、死句的分別如下:

　　大抵學(xué)者須參活句,莫參死句�；罹湎滤]得,勘與佛祖為師;死句下薦得,自救不了。此下特舉活句,使自悟入:要見臨濟(jì),須是鐵漢。(評(píng)曰:話頭有句、意二門。參句者,徑截門活路也,沒心路,沒語路,無摸索故也。參意者,圓頓門死句也,有理路,有語路,有聞解思想故也。)[23]

　　死句意謂符合邏輯思惟習(xí)慣,內(nèi)含某種意義,可以透過知解活動(dòng)推得答案的公案�！富罹洹拐孟喾�,它不具思想理路,不能以知解活動(dòng)推出某種意義,如此易使參禪者產(chǎn)生疑情,不落入思想窠臼。憨山大師亦指出參公案是「將一則無義味話與你咬定。」[24]若從這個(gè)角度來看,「阿彌陀佛」四字的意義甚為明確,為發(fā)四十八大愿建構(gòu)西方極樂凈土的佛,凈土行者持念佛名之時(shí),心中即蘊(yùn)有往生凈土的意向,既然如此,當(dāng)屬有理路、有意味的死句才對(duì),禪宗祖師們?nèi)绾螌⑺D(zhuǎn)化為可以參出疑情的活句呢?

　　有關(guān)持名所獲致的一心,天臺(tái)智者大師《觀音義疏》提出有「理一心」、「事一心」的分別。[25]前述大佑《凈土指歸集》中,亦稱真歇清了禪師開念佛法門的一心為「理一心」與「事一心」兩種意義:

　　真歇云:「念佛法門,徑路修行,接上上根器,旁引中下之機(jī),故一心不亂之說兼含二意:曰理一心,曰事一心。若事一心,人皆可以行之,只一憶念,如龍得水,似虎靠山,即《楞嚴(yán)經(jīng)》憶佛念佛,現(xiàn)前當(dāng)來,必定見佛,不假方便,自得心開。若理一心,亦非他法,直將阿彌陀佛四字做個(gè)話頭,二六時(shí)中,自晨朝十念之頃,直下提撕,不以有心念,不以無心念,不以亦有亦無心念,不以非有非無心念,前后隔斷,一念不生,不涉階梯,頓超佛地,得非凈土之見佛簡(jiǎn)易于宗門乎?信知乃佛乃祖,在教在禪,皆修凈業(yè),同歸一類,入得此門,無量法門,悉皆得入�！筟26]

　　「理一心」是由參究念佛公案而得。明代蓮池大師的念佛法門,也征引智者大師《觀音義疏》的論點(diǎn),有「理一心」、「事一心」之說:

　　且《普門品疏》釋一心稱名,有事有理。存念觀音,無有間斷,名事一心。若達(dá)此心四性不生,與空慧相應(yīng),名理一心。[27]

　　此即執(zhí)持「阿彌陀佛」名號(hào)的「理持」與「事持」的不同之處,內(nèi)心憶念著觀音(或佛)而達(dá)致的一心,是「事一心」;藉由念觀音(或佛)而了悟一切本空,與般若空慧相應(yīng),為「理一心」。對(duì)于蓮持大師的「理持」,圣嚴(yán)法師解說如下:

　　所謂「理持」,稱作「體究念佛」,與禪宗教人舉話頭、下疑情相似。聞佛名號(hào),不唯憶念,即于能念所念的念上反觀,體察究審,窮其根源,體究之極,便能自獲本心。此「理持」法,不專事相,屬慧門攝,兼得定故。[28]

　　所以就「理一心」的意義而言,「參究念佛」的方法雖由念四字洪名引入,卻非如「事一心」那樣憶佛求佛,而是窮究念頭的根源,直至一念不生,其中并無思想理路,所以不能算是在參死句。

　　在《夢(mèng)游集》中所收大師開示當(dāng)時(shí)僧人與在家居士的法語中,常提到參究念佛公案的實(shí)踐方法,他認(rèn)為這是最容易得力的公案,中有言:「公案雖多,唯獨(dú)念佛審實(shí)的話頭,塵勞中極易得力�！筟29]在憨山大師的觀念中,參禪的念佛與欲求生凈土的念佛,有極大的差別,后者非「凈念」:

　　參禪貴在一念不生是已。若言念佛貴凈念相繼者,此將四字佛號(hào)放在心中為凈念耳。殊不知四字佛號(hào)相繼不斷者,是名系念,非凈念也,乃中下根人專以念佛求生西方,正屬方便凈土一門耳。今云參究念佛意在妙悟者,乃是以一聲佛作話頭參究,所謂念佛參禪公案也。[30]

　　念佛求往生西方凈土,雖然一心系念佛號(hào)而無其它念頭,但這仍非真正的凈念相續(xù),與參究念佛可以引發(fā)禪的妙悟不同。那么凈念究竟為何?憨山大師說:

　　……念佛審實(shí)公案,與參究話頭原無兩樣,畢竟要參到一念不生之地,是為凈念�！�止觀》云:若心馳散,應(yīng)當(dāng)攝來歸于正念。正念者,無念也,無念乃為凈念。只是正念不昧,乃為相繼,豈以聲聲念佛不斷為參究?jī)裟钜?[31]

　　重點(diǎn)就在于「一念不生」,這是參禪的正念。求生凈土的念佛,即使可以一心系念佛號(hào),仍有念頭在;必須參究到一念不生,才算是凈念,也就是無念。將凈念等同于無念,是否意謂著一種百物不思,強(qiáng)將一切心念斷絕的空寂狀態(tài)?當(dāng)然不是,《六祖壇經(jīng)》說明「無念」如下:

　　無者無何事?念者念何物?無者無二相,無諸塵勞之心;念者念真如本性,真如即是念之體,念即是真如之用。[32]

　　無念是塵勞妄念不再生起,令清凈正念自然現(xiàn)前,念真如自性,不能誤解為一種連正念都沒有的枯禪定境。真如是念的本體,念是真如自性所起的作用,兩種為體用關(guān)系,并無能念、所念的二元分割,所以雖念而無念。憨山大師的一念不生,即是去掉了妄念,正念自然生起:

　　若論參究提話頭,堵截意根,要他一念不生。如此雖是參的工夫,古人謂抱椿搖櫓,只者要他不生的一念是生也,豈是真不生耶?若將一聲佛號(hào)掛在心頭,念念不忘,豈是真一心不亂?古人教人參活句,不參死句,正在生處見不生意,如經(jīng)云:「見剎那者,方悟無生�！辜创艘徽Z,則參究念佛當(dāng)下可成一條矣。[33]

　　「一念不生」非是連清凈的正念都不生起,而是因達(dá)于無念而凈念相續(xù),此正與《金剛經(jīng)》「應(yīng)無所住而生其心」[34]的精神相通。所引經(jīng)文「見剎那者,方悟無生」句,憨山《肇論略注》解釋說:

　　《楞伽》云:「一切法不生,我說剎那義。初生即有滅,不為愚者說。」賢首解云:「以剎那流轉(zhuǎn),必?zé)o自性;無自性故,即是無生。若非無生,則無流轉(zhuǎn),是故契無生者,方見剎那�！筟35]

　　一切法無常恒不變的自性,此為法的空義,也就是「無生」之義。參禪貴在悟覺無生,雖然一開始念的是阿彌陀佛四字,隨即向念頭的起處不斷參究,由此而得了悟到無生的第一義,即是在參活句。無論參禪與念佛,終究都必須了悟無生空義,所以憨山大師說「見剎那者,方悟無生」一句,可使參禪與念佛連成一條。

　　前面探討的,是憨山大師對(duì)「念佛審實(shí)公案」的理論敘述,接下來要介紹的,是大師對(duì)參究此公案之實(shí)踐次第的說明。參念佛審實(shí)公案,在討論上可方便地分為兩個(gè)階段:先是自參公案開始到妄念不生,打成一片的歷程;其次是從打成一片至頓見本來面目的徹悟階段。憨山大師認(rèn)為提起佛號(hào),進(jìn)而參究念頭的起處落處,此與看話頭的方法似異而同:

　　若以念佛一聲蘊(yùn)在胸中,念念追求,審實(shí)起處落處,定要見個(gè)的當(dāng)下落,久久忽然垢凈明現(xiàn),心地開通,此與看公案話頭無異,是須著力挨排始得。[36]

　　惟這種實(shí)踐方法與傳統(tǒng)的凈土念佛法門已有很大的距離。參話頭是一種直捷有效的方法,先透過公案活句的參究生起疑情,無其它妄想雜念生起的空間,以至于打成一片的境地。關(guān)于這第一個(gè)階段,大師在一文中說:

　　念佛審實(shí)公案者,單提一聲阿彌陀佛作話頭,就于提處即下疑情,審問者念佛的是誰。再提再審,審之又審,見者念佛的畢竟是誰。如此靠定話頭,一切妄想雜念,當(dāng)下頓斷,如斬亂絲,更不容起,起處即消。惟有一念歷歷孤明,如白日當(dāng)空,妄念不生,昏迷自退,寂寂惺惺。永嘉大師云:「寂寂惺惺是,寂寂無記非;惺惺寂寂是,惺惺亂想非�！怪^寂寂不落昏沉無記,惺惺不落妄想,惺寂雙流,沉浮二舍。[37]

　　先由念彌陀名號(hào)帶入,然后審問這正在念佛的人是「誰」,若操作正確,即能生起疑情。如此不斷地提起話頭與審問,疑情自當(dāng)越來越濃,最后到了只有一念歷歷孤明,寂寂惺惺的某種程度的禪定狀態(tài),[38]此即打成一片。到達(dá)打成一片之前,是個(gè)妄念與話頭交織的歷程,其對(duì)治方法,大師指點(diǎn)玉覺禪人說:

　　但把從前妄念一齊放下,不容潛生,緩緩專提一聲阿彌陀佛,著實(shí)靠定,要觀此念從何處起,如垂綸釣于深潭相似。若妄念又生,此因無始習(xí)氣太重,又要放下,切不要將心斷妄想,只把脊梁豎起,不可東想西想,直于妄念起處觀定。放下又放下,緩緩又提起一聲佛,定觀這一聲佛畢竟從何處起,至五、七聲則妄念不起。又下疑情,審這念佛的究竟是誰。世人把此當(dāng)作一句話說,殊不知如此下疑情,方才是得力處。如妄念又起,即咄一聲,只問是誰,妄念當(dāng)下掃縱滅跡矣。佛云:除睡常攝心。睡時(shí)不能攝心,一醒就提起話頭,如此不但坐如是,行住茶飯動(dòng)靜亦如是,在稠人廣眾中不見有人在,在諸動(dòng)中不見有動(dòng),如此漸有入處,七識(shí)到此不行。[39]

　　參究過程中有妄念的生起,要暫時(shí)放下話頭,但不須強(qiáng)行斷除妄念,只要直接覷看妄想雜念從何處生起,妄念自然消散無蹤。接著再提起佛號(hào)來參,觀佛號(hào)的起處,漸漸地妄念不再生起,再下疑情看「念佛的是誰?」如此反復(fù)參究,待到工夫純熟得力時(shí),就打成一片了。參究話頭是一個(gè)無休止的奮斗過程,除睡眠時(shí)間無法攝心用功外,其余一切行住坐臥、語默動(dòng)靜之間,都應(yīng)保持在精進(jìn)的狀態(tài)。

　　關(guān)于公案參究的打成一片,憨山大師有「話頭成片」與「悟成一片」的分別:

　　著實(shí)疑情,晝夜咬定牙關(guān),一念不舍,久纔純熟,方即打成一片,動(dòng)即十年五年,此是話頭成片,未是悟成一片也。[40]

　　話頭成片時(shí)雖無其它妄想雜念,但仍有歷歷孤明的一念在,此非最終的徹悟,未見「本來面目」,須得追究至「一念無生」之境:

　　著力提起一聲佛來,即看者一聲佛從何處來?今落向何處去?把定金剛眼睛,一覷覷定,覷到?jīng)]著落處,又提又覷,又追到一念無生處,便見本來面目也。初則用心覷追,追到一念兩頭斷處,中閑自孤,更向此孤處快著精彩直追,忽然迸裂疑團(tuán),則本來面目自現(xiàn),即此便是一念真無生意也。[41]

　　這種打破成片的疑團(tuán),頓見本來面目的體驗(yàn),說:

　　看到一念不生處,則前后際斷,中間自孤,忽然打破漆桶,頓見本來面目,則身心世界當(dāng)下平沉,如空華影落,十方圓明,成一大光明藏,如此方是到家時(shí)節(jié),日用現(xiàn)前,朗朗圓明,更無可疑,始信自心,本來如此。[42]

　　打成一片之后的徹悟,總是忽然發(fā)生的,不可預(yù)期。憨山大師向請(qǐng)法者開示念佛審實(shí)公案時(shí),對(duì)這最后階段的描述稍嫌不夠詳盡,然此階段與其它公案的參究過程應(yīng)類同,可加以參照。大師于《自序年譜實(shí)錄》中萬歷三年乙亥(三十歲),載有他獲致徹悟的經(jīng)過,其文如下:

　　予獨(dú)住此,單提一念,人來不語,目之而已。久之視人如杌,直至一字不識(shí)之地。……溪上有獨(dú)木橋,予日日坐立其上。初則水聲宛然,久之動(dòng)念即聞,不動(dòng)即不聞。一日坐橋上,忽然忘身,則音聲寂然,自此眾響皆寂,不復(fù)為擾矣。……一日粥罷經(jīng)行,忽立定,不見身心,唯一大光明藏,圓滿湛寂,如大圓鏡,山河大地影現(xiàn)其中。及覺則朗然,自覓身心了不可得,即說偈曰:瞥然一念狂心歇,內(nèi)外根塵俱洞徹,翻身觸破太虛空,萬象森羅從起滅。自此內(nèi)外湛然,無復(fù)音聲色相為障礙,從前疑會(huì),當(dāng)下頓消。[43]

　　大師當(dāng)時(shí)單提的一念究竟是什么公案,文中并沒有交待。從「單提一念」到「眾響皆寂」,是在說明打成一片的定境;從「粥罷經(jīng)行」到「疑會(huì)當(dāng)下頓消」,是達(dá)到徹悟的歷程。大師在經(jīng)行時(shí)忽然立定,「瞥然一念」之間狂心全然歇息,身心脫落自在。這是如人飲水,冷暖自知的體驗(yàn),即使用再多的文字加以敘說,對(duì)未悟者而言,讀來仍覺相隔一層。

　　四、結(jié)論

　　憨山大師對(duì)于參禪與凈土念佛兩種行法,是采取折衷調(diào)合的態(tài)度,既鼓勵(lì)初機(jī)者修習(xí)念佛法門,也強(qiáng)調(diào)兩種修行方法實(shí)殊途而同歸。他以「唯心凈土」思想作為會(huì)通的橋梁,說明在終極的體悟上,由參禪與念佛達(dá)至的一心,實(shí)無差別。心凈則佛土凈,參禪至凈念相續(xù),則無時(shí)無刻不在凈土,與凈土念佛的上品上生無異;念佛到達(dá)極致,與空慧相應(yīng),知凈土如幻,念自性彌陀,同于參禪的了悟一心。

　　憨山大師重視的參究念佛法門,是持名念佛與公案參究的統(tǒng)一,將兩者緊密結(jié)合為一體的行法。雖說是將稱名念佛與參話頭結(jié)合為一體的行法,主要仍為一種公案參究法,在念佛法門滲透于禪門之后,這是一種很有創(chuàng)意的組合。大師雖非此種修證方法的創(chuàng)始人,但極力倡導(dǎo)「念佛審實(shí)公案」的參究,也透過語言文字對(duì)其理論與實(shí)踐次第做了清楚的解明,這是他的重要貢獻(xiàn)。此念佛禪法門的實(shí)踐,以「阿彌陀佛」四字為公案參究的引子,觀話頭的起處、落處,工夫綿密之時(shí),通身成一疑團(tuán),打成一片;隨后忽然打破疑團(tuán),獲致徹悟的解脫境界。憨山大師的法語集對(duì)此修行方法有詳實(shí)的說明,文字中且蘊(yùn)有其深厚的實(shí)修體證,可謂參究念佛公案的寶典。

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　　[1] 野上俊靜等說:「代表著明代佛教的禪與凈土,《竹窗隨筆》中說,不唯念佛不礙參禪,而且有益于參禪。以禪凈為主軸的各宗融合,構(gòu)成了明大代佛教的特色。」參見野上俊靜等著:《中國(guó)佛教史概說》,釋圣嚴(yán)譯(臺(tái)北:商務(wù),1972),頁182。

　　[2] 參見石田瑞 :〈中國(guó)的凈土思想〉,收于玉城康四郎主編:《佛教思想(二)——在中國(guó)的發(fā)展》,許洋主譯(臺(tái)北:幼獅,民國(guó)74年),頁33-60。

　　[3] 《竹窗二筆》「參禪不礙念佛」條,《蓮池大師全集》(四)(臺(tái)北:中華佛教文化館,民國(guó)62年影印),總頁3861。

　　[4] 參見釋圣嚴(yán):《明末佛教研究》(臺(tái)北:東初,民國(guó)76年),頁172-174。

　　[5] 《紫柏尊者全集》卷4,《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)73,頁172上。

　　[6] 《紫柏尊者全集》卷8,《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)73,頁210上-中。

　　[7] 《紫柏尊者全集》卷2云:「古德曰:『先了身心非有�！淮酥羌乳_,專心念佛求生凈土,九人念佛,我敢保他無一人不生凈土者�！�(《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)73,頁164中)

　　[8] 〈跋東坡阿彌陀佛頌〉云:「如眾心能善用其心,孰非無量壽佛?娑婆孰非蓮花凈土?必曰外眾生而得佛,外娑婆而生凈土,此為鈍根聊設(shè)化城爾�！埂蹲习刈鹫呷肪�15,《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)73,頁277下。

　　[9] 見Sung-peng Hsu. A Buddhist Leader in Ming China: The Life and Thought of Han-san Te-ch‘ing. (University Park: The Pennsylvania U. P., 1979) p.132.

　　[10] 〈示西印凈公專修凈土〉,《憨山老人夢(mèng)游集》(下簡(jiǎn)稱《夢(mèng)游集》)(臺(tái)北:新文豐影印本),卷8,第1冊(cè),總頁418。

　　[11] 〈示劉存赤〉,《夢(mèng)游集》卷5,第1冊(cè),總頁228。

　　[12] 《六祖壇經(jīng)》云:「迷人念佛求生于彼,悟人自凈其心,所以佛言:隨其心凈即佛土凈。使君東方人,但心凈即無罪;雖西方人,心不凈亦有愆。東方人造惡,念佛求生西方,西方人造惡,念佛求生何國(guó)?凡愚不了自性,不識(shí)身中凈土,愿東愿西;悟人在處一般,所以佛言:隨所住處恒安樂�！�(《大正藏》冊(cè)48,頁352中-下)并不承認(rèn)有外于自心的凈土。

　　[13] 《夢(mèng)游集》卷2,第1冊(cè),總頁109-110。

　　[14] 〈示新安仰山本源覺禪人〉,《夢(mèng)游集》卷10,第1冊(cè),總頁478-479。

　　[15] 《夢(mèng)游集》卷9,第1冊(cè),總頁454。

　　[16] 同前注,總頁455-456。

　　[17] 〈答湖州僧海印〉,《夢(mèng)游集》卷11,第1冊(cè),總頁520。

　　[18] 《靈峰宗論》卷5-3〈參究念佛論〉言:「顧念佛一行,乃有多途,《小經(jīng)》重持名,《楞嚴(yán)》但憶念,《觀經(jīng)》主于觀境,《大集》觀佛實(shí)相。后世智徹禪師復(fù)開參究一路�！怪菑亍抖U宗決疑錄》則言:「或有參無字者,或有參本來面目者,或有參究念佛者,公案雖異,疑究是同�！�(《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)64,頁806中)表示這個(gè)公案的起源似在智徹禪師之前。

　　[19] 參見忽滑谷快天:《禪學(xué)思想史》(下卷)(東京:玄黃社,1925年),頁285。

　　[20] 參見釋印謙:〈禪宗「念佛者是誰」公案起源考〉,《圓光佛學(xué)學(xué)報(bào)》,第4期(民國(guó)88年12月),頁107-139。

　　[21] 如蓮池大師《竹窗隨筆》言:「國(guó)朝洪永間,有空谷、天奇、毒峰三大老。其論念佛,天、毒二師俱教人看『念佛是誰』,唯空谷謂只直念去亦有悟門。此二各隨機(jī)宜,皆是也。而空谷但言直念亦可,不曰參究為非也。予于疏鈔已略陳之。而猶有疑者,謂參究主于見性,單持乃切往生,遂欲廢參究而事單持,……蓋念佛人見性,正上品上生事,而反憂其不生耶?故疏鈔兩存而待擇,請(qǐng)無疑焉。若夫以誰字逼氣下行,而謂是追究念佛者,此邪謬悟人,獲罪無量�！埂渡彸卮髱熑�,第4冊(cè),總頁3851。

　　[22] 《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)80,頁235中。

　　[23] 《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)63,頁738中-下。

　　[24] 〈示參禪切要〉,《夢(mèng)游集》卷6,第1冊(cè),總頁288。

　　[25] 《觀音義疏》卷上云:「稱名有二:一、事,二、理。……或可如《請(qǐng)觀音》中系念數(shù)息,十息不亂名一念;或可無量息不雜一想,心想雖長(zhǎng),亦名一念,一心歸憑,更無二意,故名事一心。……理一心者,達(dá)此心自、他、共、無因不可得,無心無念,空慧相應(yīng),此乃無一亦無心,知聲相空,呼響不實(shí),能稱、所稱皆不可得,是名無稱,是為理一心稱名也。」(《大正藏》冊(cè)34,頁922下)

　　[26] 《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)61,頁388下-389上。

　　[27] 《阿彌陀經(jīng)疏鈔》,《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)22,頁614下。

　　[28] 見釋圣嚴(yán):《明末佛教研究》(臺(tái)北:東初,民國(guó)76年),頁180-181。

　　[29]《夢(mèng)游集》卷2,第1冊(cè),總頁72。

　　[30] 〈答湖州僧海印〉,《夢(mèng)游集》卷11,第1冊(cè),總頁519-520。

　　[31] 同前注,總頁520-521。

　　[32] 《大正藏》冊(cè)48,頁353中。

　　[33] 〈示沈大潔〉,《夢(mèng)游集》卷9,第1冊(cè),總頁469。

　　[34] 《大正藏》冊(cè)8,頁749下。

　　[35] 《肇論略注》卷1,《新纂?yún)d續(xù)藏》冊(cè)54,頁334上。

　　[36] 《夢(mèng)游集》卷5,第1冊(cè),總頁228。

　　[37] 《夢(mèng)游集》卷9,第1冊(cè),總頁440-441。