論法眼宗對佛教經(jīng)典的汲取

　　摘要:

　　在禪宗五家七宗中,法眼宗對佛教經(jīng)典最為看重,并以熔鑄經(jīng) 典義理而形成自己的宗風特色。法眼宗通過汲取楞嚴三昧、金剛般若、圓覺了義、維摩不二 、楞伽妙諦、華嚴法界等教乘菁英,鑄成其“法眼”,形成了法眼宗獨特的詩禪感悟。

　　?吳言生,1964年生,陜西師范大學文學研究所副教授,文學博士。

　　?主題詞:法眼宗佛經(jīng)

　　??禪宗五家七宗的共同特色是強調教外別傳,但實際上,任何一宗都不可能真正獨立于教 外。從法眼宗的禪修實踐來看,法眼宗在五家七宗中對經(jīng)典最為看重,并以熔鑄經(jīng)典義理 而形成自己的宗風特色。五家七宗中,其他諸宗多是以開創(chuàng)者弘法之地來作為該宗的名稱, 唯獨法眼宗用文益的謚號“大法眼”來命名,顯示了法眼宗與其他宗派不同的注重佛法眼目 的特色。文益《因僧看經(jīng)》詩謂:“今人看古教,不免心中鬧。欲免心中鬧,但知看古教。 ”(《法眼錄》)表明了法眼宗對經(jīng)典的基本態(tài)度:既不迷信經(jīng)典,又不廢棄經(jīng)典。三乘十 二分教,浩如煙海,名相繁復,研讀這浩如煙海的佛經(jīng),往往陷在支離名相的沼澤中,難以 通曉其義,佛經(jīng)反而成了悟道的“理障”,使修行難以圓滿。但是,如果不研讀佛經(jīng),沒 有理論的指導,修行又會成為盲人摸象,誤入岐途。因此,要想獲得正法眼,就必須研讀 古教。于是,研讀佛經(jīng)遂成了法眼宗的明確主張。玄本禪師見僧看經(jīng)作頌說:“看經(jīng)不識經(jīng) ,徒勞損眼睛。欲得不損眼,分明識取經(jīng)。”(按:法眼宗禪語,較集中地收錄于《五燈會 元》卷10。本文引文凡不注明出處者,均見該書該卷)研讀佛經(jīng),貴在“識”經(jīng),以一雙 慧眼領略經(jīng)文所傳達的佛心,否則就是白費精力。德韶禪師說:“只如諸方老宿,言教在世 ,如恒河沙,如來一大藏經(jīng),卷卷皆說佛理,句句盡言佛心,因甚么得不會去!……若一向 織絡言教,意識解會,饒上座經(jīng)塵沙劫,亦不能得徹。……諸佛時常出世,時常說法度人, 未曾間歇。乃至猿啼鳥叫,草木叢林,常助上座發(fā)機。”從這段話中,可以清晰地看出法眼 宗對待佛經(jīng)的態(tài)度:首先,佛經(jīng)句句皆傳達佛心,參禪者須解悟研讀。其次,讀佛經(jīng)不可用 意識解會。復次,猿啼鳥叫即是佛心,佛經(jīng)佛法一切現(xiàn)成。基于這樣的認識,法眼宗廣泛汲 取教乘菁英,形成其獨特的宗風。 [HS2][HT5H][JZ]一、楞嚴三昧鑄法眼[HT]

　　?《楞嚴經(jīng)》七處征心、八還辯見兩大公案,明白指出為煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫 離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由,它的要旨在于“聞心”“見性”,亦即刊落聲色,明 心見性?①�！独銍澜�(jīng)》卷2說,“見性周遍”,謂能見功能的自性,周遍一切所在;《楞 嚴經(jīng)》卷4說,“知有知無,自是聲塵�；驘o或有,豈彼聞性?……聲于聞中,自有生滅, 非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無。”人們耳朵聽到的,只是聲塵,塵生塵滅,無關 于聞性。“聲塵生滅,動靜皆空。聲不至于耳根,根不往于聲所。”(《宗鏡錄》卷54)法 眼宗汲取了見聞之性不滅的楞嚴三昧:“見性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無內無外。所以 古人道,隨緣無作,動寂常真。如此施為,全真知用。”見聞之性、自性有周遍、大全、不 滅的性質,參禪者要在隨順時節(jié)因緣、或動或寂中,保持自己的純真清明的本性。

　　?清除知見是楞嚴三昧的重點?②。遇安禪師閱《楞嚴經(jīng)》,到“知見立知,即無明本。知 見無見,斯即涅[FJF]?[FJ]”,遂破句讀為:“知見立,知即無明本。知見無,見斯即涅[ FJF]?[FJ]。”有人提醒他:“破句了也。”遇安卻說:“此是我悟處,畢生不易。”時人 稱之為安楞嚴。遇安的改動,將知見徹底清除出禪悟之門。遇安臨終前作偈示弟子:“不是 嶺頭攜得事,豈從雞足付將來。自古圣賢皆若此,非吾今日為君裁。”既不是大庾嶺頭六祖 慧能提起袈裟傳承了禪法,也不是迦葉尊者會心一笑就將禪道繼承下來。因為說迦葉得法、 慧能得法,都是表象,禪宗慧命得以延續(xù)的真正原因,在于對知見的破除,獲得心靈的自由 與解脫。遇安裁開原有的句讀的作法,是禪門祖師的一貫風格。既然禪不在知見文字之中, 就不可尋章摘句拘泥于經(jīng)文。進行創(chuàng)造性“誤讀”,用佛經(jīng)來印證悟心,正是禪宗一貫的創(chuàng) 造性本色。相反,僅憑知解則難證楞嚴三昧。文遂禪師嘗參究《楞嚴》,撰成專著,參謁文 益,文益用《楞嚴》八還來勘驗他,問他明還什么,文遂根據(jù)經(jīng)文說明還日輪,文益進一步 追問日還什么,文遂懵然無對,文益令他燒掉所注之文,文遂自此“始忘知解”。法眼宗對 楞嚴三昧的汲取,重點也在清除知解上�？镆荻U師示眾:“人且自何而凡,自何而圣?于此 若未會,可謂為迷情所覆,便去離不得。迷時即有窒礙,為對為待,種種不同。忽然惺去, 亦無所得。譬如演若達多認影迷頭,豈不擔頭覓頭。然正迷之時,頭且不失 <昂蹺蛉ィ?? 不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在于人,何關于動靜。”《楞嚴經(jīng)》中的 演若達多失卻頭之喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不減�？镆葜赋�,人們之所以有凡 圣的不同,是由于有迷悟之別。墮入了知解即是迷,清除了知解即是悟�？梢�,法眼宗汲取 楞嚴三昧見聞之性周遍大全的精髓,啟發(fā)參禪者在現(xiàn)象界生活中保持純明的本性,獲得見聞 之性的超越,清除知見,即可頓悟成佛。 [HS2][HT5H][JZ]二、金剛般若鑄法眼[HT]

　　?金剛般若的最大特點是掃相。瑰省禪師臨入滅前,“寶樹浴池,忽現(xiàn)其前”,呈現(xiàn)出祥瑞 之相,而禪師卻借用《金剛》名句,平靜地說:“凡所有相,皆是虛妄。”三日后集眾言別 ,安坐而逝,深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李[HTXL]瞡[HT]同觀牡丹花,李[HTX L]瞡[HT]命他作詩,文益遂吟成一首:“擁毳對芳叢,由來趣不同。發(fā)從今日白,花是去年 紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風。何須待零落,然后始知空。”李[HTXL]瞡[HT]讀罷,頓悟其 意。此詩表達了文益的體空觀。體空觀指不待析破色、心諸法,而直接體達“因緣所生法, 當體即空”之觀法。在大乘看來,因緣所生之法如夢如幻,并無實性,洞察當體即空,即是 體空觀�！�心經(jīng)》:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。”《維摩經(jīng)·不二法門 品》:“色即是空,非色滅空,色性自空。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到 感官享受不同,文益從斑爛絢麗的感性世界中,體悟到了緣起性空、遷變流轉、當體即空的 人生宇宙之無常,以空的慧眼觀照塵寰萬象,從而不為色相所染,深刻地表達了禪宗般若空 觀思想。

　　?掃除外相是金剛般若掃相的基本內容,掃除內相是金剛般若的深層涵義?③。《金剛經(jīng)》 :“是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。”從無上圣智本身的體性來講,般若 是一種無上覺悟,覺悟到一切執(zhí)著是妄,一切分別是幻,從而離相無住,生清凈之心,進而 悟得諸法非實假有的中道實相,最終獲得徹底解脫。因此,圣智體性一如,絕對平等,在圣 不增,在凡不減。無論于何時、何地、何人它都毫無差別。但圣智體性的平等不等于現(xiàn)象的 平等,從現(xiàn)象上看,仍可以有高低的不同。這就是差別中的平等性,平等中的差別性。所以 當學人借《金剛經(jīng)》“是法平等,無有高下”之句詢問禪師什么是平等法時,禪師說:“堯 峰高,寶華低。”對這句話,如果用相對意識來領會,即有高低之別;如果用般若直觀,則 不平等中仍有平等。學人聽了后說:“恁么則卻成高下去也”,禪師斥道:“情知你恁么會 ”。學人只執(zhí)著于差別性,而看不到差別中的平等,粘著于相,因此遭到了禪師的批評。

　　?與對楞嚴三昧的汲取一樣,法眼宗對金剛般若的汲取,仍是從掃除意識思量著眼。學人借 《金剛經(jīng)》“一切諸佛及諸佛法,皆從此經(jīng)出”之句,問禪師說既然如此,“此經(jīng)從何而出 ?”禪師喝斥:“道甚么!”學人剛想分辯,禪師又喝:“過也!”學人問延壽同樣的問 題,延壽說:““長時轉不停,非義亦非聲。”學人問“如何受持?”延壽說:“若欲受持 者,應須著眼聽。”延壽的話,將機械地受持此經(jīng)轉向了從無情說法中感悟山水真如的一切 現(xiàn)成之方向,其中既有“溪聲即是廣長舌,山色豈非清凈身”式的“此經(jīng)”本身的呈露,又 有“也大奇,也大奇,無情說法不思議。若將耳聽終難會,眼處聞聲始得知”式的對“此經(jīng) ”的超妙領悟。

　　?金剛般若最大特點是隨說隨掃,法眼宗汲取金剛般若神髓,在啟發(fā)學人時,往往采取隨說 隨掃的方法。道恒上堂,眾人才集,便說:“吃茶去。”或者說“珍重。”或者說:“歇。 ”并作頌一首:“百丈有三訣,吃茶珍重歇。直下便承當,敢保君未徹。”吃茶、珍重、歇 ,相當于滅卻機心的大死,這是參禪的第一步。但學人如果執(zhí)著于這大死,則又不能見道。 因為大死之后倘不能大活,不能發(fā)揮真如自性的活潑妙用,則是沉于斷滅空。道恒擔心學人 執(zhí)著于他的三訣,所以說出之后,立即予以掃除。學人問禪師“如何是正真一路?”禪師答 :“七顛八倒。”禪師之答,旨在啟發(fā)學人在煩惱的現(xiàn)實生活中證悟佛法真諦,但學人聽了 之后說:“恁么則法門無別去也。”這就執(zhí)著于法門無區(qū)別,容易產生將七顛八倒與正真一 路簡單等同的弊病,禪師遂立即掃除:“我知汝錯會去”。又如:“如何是向上一路?”“ 腳下底。”“恁么則尋常履踐。”“莫錯認!”掃到無可掃,方見本來心。法眼宗通過對金 剛般若的神妙運用,達到了一切現(xiàn)成、無住生心的禪悟之境。 [HS2][HT5H][JZ]三、圓覺了義鑄法眼[HT]

　　?法安禪師示眾:“‘知幻即離,不作方便。離幻即覺,亦無漸次。’諸上座且作么生會? 不作方便,又無漸次,古人意在甚么處?若會得,諸佛�，F(xiàn)前;若未會,莫向《圓覺經(jīng)》里 討。夫佛法亙古亙今,未嘗不現(xiàn)前。諸上座,一切時中,咸承此威光,須具大信根,荷擔得 起始得。不見佛贊猛利底人堪為器用,亦不賞他向善、久修凈業(yè)者,要似他廣額兇屠,拋下 操刀,便證阿羅漢果。”《圓覺經(jīng)》中“知幻即離”云云是禪宗心印。在禪宗看來,一切相 對的思維意識都是顛倒惑亂而不真實的。“知幻即離”,一旦感知它的虛妄不實,在感知的 同時,妄念已經(jīng)不復存在,不用再去除它,“不作方便”,不用念佛、看經(jīng)、打坐、參公案 等種種方法來除它。念佛、看經(jīng)、打坐、參公案也是生滅法,也是夢幻空花,一概用不上, 所以對“久修凈業(yè)者”佛并不欣賞。因為“離幻即覺”,只要離開了妄念幻想,知道當下清 凈了,這就是如來覺性。“亦無漸次”,頓悟之時,是沒有漸進的程序的,否則就不是徹底 的悟。徹底的悟猶如廣額屠兒放下屠刀立地成佛。禪師引用《圓覺經(jīng)》文,旨在使學人樹立 起自信,將學人引向當下即是、一切現(xiàn)成的感悟上來。慶璁禪師示眾謂“生死涅[FJF]?[FJ ],猶如昨夢”,也是引用《圓覺經(jīng)》成句,說明站在禪悟的立場上,生死涅[FJF]?[FJ]都 如夢似幻,參禪者不貪戀涅[FJF]?[FJ],不厭棄生死,就不會因為追求遙遠的涅[FJF]?[F J]而舍離當下現(xiàn)實的生活,而了知“眾生本來成佛”,在現(xiàn)實生活之中體證佛法真諦�；� 于這一認識,法眼宗人在汲取圓覺了義時,注重將佛法的源頭指向現(xiàn)實生活�！秷A覺經(jīng)》: “善男子,無上法王有大陀羅尼門,名為圓覺,流出一切清凈、真如、菩提、涅[FJF]?[FJ ]及波羅蜜。”學人問惟素:“無上法王有大陀羅尼,名為圓覺,流出一切清凈真如、菩提 涅[FJF]?[FJ],未審圓覺從甚么處流出?”禪師答:“山僧頂戴有分。”學人說:“恁么 則信受奉行。”將圓覺的根源還歸于現(xiàn)實生活,對當下即是、本來現(xiàn)成進行頂戴、信受奉行 ,這才是真正的圓覺了義。 [HS2][HT5H][JZ]四、維摩不二鑄法眼[HT]

　　?《維摩經(jīng)·觀眾生品》說,“從無住本,立一切法。”“無住”指心靈動蕩,面對外境, 根塵相接,觸境生心,不能安住于本體。學人引用“從無住本,立一切法”問文益如何是無 住本,文益說:“形興未質,名起未名。”文益的答語,出自僧肇《寶藏論》:“形興未質 ,名起未名。形名既兆,游氣亂清”。“未質”、“未名”即是清清湛湛的自性本體,它永 恒常“住”、澄湛寧靜。自從生起了形、名之后,游氣便擾亂了它的清湛。參禪悟道,就是 要回歸于原本的清湛。而回歸于原本的清湛,必須消除二分法生起的形、名,運用維摩經(jīng)式 的不二法門。因此,對不二法門的運用,遂成為法眼宗的一大特色。

　　?《維摩經(jīng)·問疾品》:“是故于我不應生著。既知病本,即除我想及眾生想,當起法想, 應作是念 旱?災詵ê銑紗松恚?鷂ǚㄆ穡?鷂ǚ?稹S執(zhí)朔ㄕ擼?韃幌嘀??鶚輩謊暈移? ,滅時不言我滅。”經(jīng)文指出,眾緣和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由緣聚而生, 滅是由緣散而滅。和合而成的這色身的各種因素,都各不相知,不會在生起的時候說是我生 起了,壞滅的時候,說是我壞滅了。學人問“如何是諸法寂滅相?”希奉禪師即引“起唯法 起,滅唯法滅”作答。可見,法眼宗汲取維摩不二精髓,是為了在起滅紛紜、遷變不停的現(xiàn) 象界中,保持心性的湛然寧靜。

　　?法眼宗啟發(fā)學人超越矛盾的常用方法是不二之對:“如何是吹毛劍?”“搟面杖”;“如 何是大圓鏡?”“破砂盆”;“如何是徑直之言?”“千迂萬曲!”答語與對語看似截然對 立,旨在斬斷學人的分別心。而一旦分別心被斬斷后,世俗坐標中對立的意象就可以同時在 禪境自由自在地呈現(xiàn)了。僧問慶璁禪師“東山西嶺青”意旨,慶璁作偈以答:“東山西嶺青 ,雨下卻天晴。更問個中意,鵓鳩生鷂鷹。”運用不二法門的法眼宗禪詩,完全泯滅了二元 分別識,流宕著“泥牛行處,陽焰翻波,木馬嘶時,空花墜影”的禪定直覺的意象,描畫出 一幅又一幅不可思議的境界。 [HS2][HT5H][JZ]五、楞伽妙諦鑄法眼[HT]

　　?《楞伽經(jīng)》主張三界唯心,萬法唯識�！独阗そ�(jīng)》卷2說“三界唯心”,謂三界(欲界、 色界、無色界)所有現(xiàn)象都是一心所變現(xiàn),心為萬物本體,此外無別法。佛教通常把唯識宗 看作相宗,把華嚴宗看作性宗。不論性宗還是相宗,都認為一切諸法皆由一心所現(xiàn),故萬法 唯識。但對這個“心”的含義,性、相兩家說法不同。相宗指阿賴耶等心識,以此證成阿賴 耶緣起乃唯識所變之義;性宗則指如來藏之自性清凈心,即真如隨緣生起諸法之義。從法眼 宗的實際情況看,法眼宗在論述三界唯心、萬法唯識時,更偏重于唯識宗的立場。文益頌《 三界唯心》曰:“三界唯心,萬法唯識。唯識唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色 耳聲,萬法成辦。萬法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰堅誰變?”三界唯心,萬法唯識。但 唯心唯識,并不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強調萬物有其原本的秩序,自然天然,眼 觸色成形,耳應聲為響。眼色耳聲,就是一切現(xiàn)成。德韶作偈:“通玄峰頂,不是人間。心 外無法,滿目青山。”法眼贊為“即此一偈,可起吾宗”。在詩中,德韶以通玄峰頂作為學 禪達到的境界,認為學禪已經(jīng)達到了峰頂時,已經(jīng)超脫了人間萬象,與人間完全不同了。但 萬法唯境,境是心現(xiàn),因而心 馕薹ǎ?媧Χ伎梢鑰吹屆?場4Υ?造??淮??螵?堋?

　　?唯識宗所立三自性之一是圓成實性(在《楞伽經(jīng)》中稱作“成自性”),指真如(諸法所 依之體性)具有圓滿、成就、真實等三種性質。法眼《圓成實性頌》(《碧巖錄》第34則)云 :“理極忘情謂,如何有喻齊。到頭霜夜月,任運落前溪。果熟兼猿重,山長似路迷。舉頭 殘照在,元是住居西。”參禪的第一步是窮理,理明到了極點,言語道斷,心行處滅,妄念 全消,就是忘情,到了這時,任何比喻都用不上,任何語言都是錯誤,因為此種境界根本無 法表述。“到頭霜夜月,任運落前溪。”空山闃寂,圓月垂天,高寒曠遠。此時圓月并不留 戀碧天,而是任運隨緣地墮落到前溪。這是不被任何意念所束縛的無心的世界。“果熟兼猿 重,山長似路迷”,果子成熟,本來就重,加上猿猴來采摘,樹枝更顯得沉甸甸的,這是道 果成熟的境界。但是,切不可認為道果成熟就可以萬事無憂了。修行的路還很長,如同層層 疊疊的山道,走也走不完,置身其中的修行者,有時竟也好似迷失了方向一樣。果子要漸漸 地成熟,山路要慢慢地走。參禪者不可半途而廢,必須堅持不懈地走下去。經(jīng)歷了一番艱苦 的修行后,舉頭一看,忽然發(fā)現(xiàn)一抹晚霞余光,映亮了自己的住處。外出之人回家,喻經(jīng)過 修行而回到了心靈的故鄉(xiāng),見到靈靈明明的本來面目。詩用象征手法,形象地表達了詩人對 圓成實性的感悟,呈現(xiàn)出法眼宗一切現(xiàn)成的感悟指向。 [HS2][HT5H][JZ]六、華嚴法界鑄法眼[HT]

　　?清聳禪師初參文益時,文益指著雨對他說:“滴滴落在上座眼里。”清聳不明其義,后來 讀《華嚴經(jīng)》豁然有悟。文益曾作《宗門十規(guī)論》,批評一些僧人在參禪中不懂裝懂,搖唇 鼓舌,自欺欺人。延壽用華嚴理論作為評判悟境深淺的標尺�！妒�規(guī)論》第九指出,在當時 參禪酬對機語及禪師的著述中,多有猥俗之辭,野談之語,要矯此弊端,凈化語言,提高修 養(yǎng),必須學習《華嚴經(jīng)》的文筆,“《華嚴》萬偈,祖頌千篇,俱爛漫而有文,悉精純而靡 雜。”在法眼宗人中,延壽著有《宗鏡錄》100卷,其中大量引用了華嚴典籍。延壽編此書 的宗旨在于倡導教禪融合,他所說的“教”,主要就是指《華嚴》。從法眼宗的禪修實踐來 看,法眼宗汲取華嚴精髓,主要體現(xiàn)在六相圓融、理事相即兩個方面。

　　?(1)六相圓融。六相圓融是《華嚴經(jīng)》的重要教義。華嚴宗認為,萬有事物都 具足六種相。在《華嚴金師子章》中,法藏以金師子為喻,形象地闡說六相大意:(1)“總 相 ”是整體。(2)“別相”指組成整體的部分。“總相”和“別相”是整體與部分的關系:如 果 沒有部分,就沒有整體,這是“以別成總”;但部分只有在整體存在的前提下才是部分,沒 有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。(3)“同相”指組成整體的各部分的同一。(4)“ 異 相”指各部分的差別。“同相”與“異相”講同一與差異的關系:“同”指構成整體的各部 分有同一性,“異”指構成整體的各個部分彼此有差異。(5)“成相”指各部分是組成整體 的必備條件。(6)“壞相”指各部分在整體中保持自身獨立。“成相”和“壞相”是講對立 面的 相互轉化。“六相圓融”說的目的,是要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物, 認識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。文益頌《華嚴六相義》 :“華嚴六相義,同中還有異。異若異于同,全非諸佛意。諸佛意總別,何曾有同異?男子 身中入定時,女子身中不留意。不留意,絕名字,萬象明明無理事。”頌文指出,華嚴六相 義中,六相彼此間是同中有異,異中有同,這就是相即的關系。但法眼又指出,“異若異于 同,全非諸佛意。”“異”不異于“同”,不會超出“同”的范圍,它始終屬于“同”。這 是深得華嚴六相精髓的。因為如果把華嚴六相割裂開來,看不到它們的“相即”,就體會不 到諸佛的妙意。“諸佛意總別,何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴六相說,說雖然 華嚴世界有“六相”之義,也只是不壞假名而談實相的方便化門,六相只是假名,而非實相 。如果站在禪悟的立場,說同說異都是畫蛇添足。在悟的境界里,法法平等,無有高下,早 已超越了是非、判斷等推理的過程,不曾有同異。“男子身中入定時,女子身中不留意。” 當男子全神貫注地入定,女子卻漫不經(jīng)心,法法不同,又法法不異。在禪悟境界中,萬象、 理事都沉于其中融為一體。在法眼宗看來,佛法一切現(xiàn)成,宇宙法性與個體自性圓融一體, 不能“于無同異中強生同異”。文益開悟后,也著力于否定于無同異之中強分同異。他問研 習《華嚴經(jīng)》的道潛:“總別、同異、成壞六相,是何門攝屬?”道潛根據(jù)經(jīng)文,說“世 出世間一切法皆具六相”,文益遂問他“空”是否具備六相。道潛懵然無對,法眼說:“空 ”。用空來統(tǒng)攝六相,認為山河大地、人我等并無六相之分,同異之別。文益詩云:“幽鳥 語叢篁,柳搖金線長。云歸山谷靜,風送杏花香。永日蕭然坐,澄心萬慮妄。欲言言不及, 林下好商量。”此詩體現(xiàn)了心物圓融、事理一如的感悟。理事圓融并非人為的安排,而是本 來如此,是一切現(xiàn)成�！抖U的超越性》謂:“一切自然環(huán)境,皆自性也。只是吾人心為境遷 ,處處著相。遂使境為心累。如果能夠到達‘澄心萬慮忘’的境界,則實體現(xiàn)成。所見所聞 ,無非自性。法眼與道潛論華嚴六相的結論,是一個‘空’字。在空的體性當中,是無體用 之分的。‘澄心萬慮忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分別哪是體,哪是用。只是一 種超越體用的景象。”?⑤空是對六相的掃除,但是,從法眼宗對六相的參究中,我們可以 清楚地看出,掃除六相后,法眼宗對掃除六相的空仍然予以掃除,于是,六相歸空,空又歸 于一切現(xiàn)成。正是通過對六相圓融的體悟,法眼宗將詩禪感悟指向當下現(xiàn)成的人生。

　　?(2)理事圓融。理事關系是華嚴宗最為精彩的部分,法眼宗充分汲取 了它的精髓�！蹲陂T十規(guī)論》把華嚴宗理事關系作為禪門宗旨:“大凡祖佛之宗,具理具事 。”具理具事不僅是教門之宗,也是禪門之宗,華嚴宗的理事關系說成了文益的“宗眼”。 法眼認為,“事依理立,理假事明。理事相資,還同目足。……欲其不二,貴在圓融。”又 說:“海性無邊,攝在一毫之上;須彌至大,藏歸一芥中。”理事圓融,大小無礙,須彌可 入芥子。從這種思想出發(fā),法眼宗重視用理事關系來分析一切。文益指出,“千百億化身” 中,每一個化身都是“清凈法身”,理事相即相入。師[HTXL]?[HT]示眾謂:“今日不異靈 山,乃至諸佛國土,天上人間,總皆如是。亙古亙今,常無變異。……無邊剎境,自他不隔 于毫端;十世古今,始終不離于當念。”空間凝聚為目前,時間不移于當念,這是時空一體 、當下現(xiàn)成的禪悟圖景。曉榮禪師詩云:“般若大神珠,分形萬億軀。塵塵彰妙體,剎剎盡 毗盧。”用鮮明的詩歌形象,表達了一多相容、大小相即的華嚴義趣,也是禪悟的義趣。德 韶示眾謂:“毛吞巨海,海性無虧。纖芥投鋒,鋒利無動。”遂有詩云:“暫下高峰已顯揚 ,般若圜通遍十方。人天浩浩無差別,法界縱橫處處彰。”悟者所證的實相之理,即般若智 所體證的真如,圓滿周遍,作用自在,融通無礙,周行一切。人界及天界的一切事物,從理 事不二、一多相即、大小相容的立場看,都了無差別,縱橫無礙,處處彰顯著法界。

　　?法眼宗廣泛汲取教乘菁華,對楞嚴三昧、金剛般若、楞伽妙諦、圓覺了義、維摩不二、華 嚴法界的精髓廣擷博采,熔鑄成自己的法眼,這雙法眼關注的焦點始終是當下現(xiàn)實,由此形 成了法眼宗獨特的詩禪感悟,使法眼宗在五家七宗中別樹一幟,同時也為法眼宗自身埋下了 巨大的隱患:如果拋開了對現(xiàn)實生活的感悟,就只有在經(jīng)教義理中討生活。法眼宗后期最著 名的禪師永明延壽,進一步豐富了法眼宗的理論,力倡教禪合一,援《華嚴》入禪,主禪、 凈合一,在豐富了法眼宗禪學理論的同時,也使法眼宗的本色喪失殆盡,一切現(xiàn)成機趣流轉 的法眼宗風,終于湮沒在浩瀚沉寂的黃卷赤軸之中,法眼宗的慧命也就此終結了。?? [JY,2][HTK](責任編輯:秦人) ?[CD16]?[HT5”K]①吳言生《論〈楞嚴經(jīng)〉對禪思禪詩的影響》,西北大學學報1998年2 期(增刊)。

　　?②吳言生《續(xù)論〈楞嚴經(jīng)〉對禪思禪詩的影響》,唐都學刊1999年2期。

　　?③吳言生《論〈金剛經(jīng)〉對禪思禪詩的影響》,中國佛學1999年1期。

　　?④吳言生《論〈楞伽經(jīng)〉對禪思禪詩的影響》,人文雜志1999年1期。

　　?⑤見李淼編著《中國禪宗大全》第1015頁。