作為一種復(fù)雜的社會(huì)歷史文化現(xiàn)象，宗教對(duì)社會(huì)及民眾生活產(chǎn)生諸多影響，其中一個(gè)重要方面是文學(xué)影響。若從文化層面來(lái)看，宗教既有其獨(dú)特之處，又因其包容性和自身的發(fā)展需要更多地與世俗文化融為一體，并無(wú)截然可分的界限。兩千年來(lái)，佛教在與中國(guó)本土文化相互融合、碰撞、吸收的過(guò)程中逐漸得到傳揚(yáng)發(fā)展，并對(duì)中國(guó)哲學(xué)、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、乃至政治思想及人生智慧產(chǎn)生深刻影響。本文擬從佛經(jīng)中的一部代表作——《維摩詰經(jīng)》對(duì)六朝志怪的影響為例，來(lái)略窺佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響。

　　《維摩詰經(jīng)》又名《不可思議解脫經(jīng)》，可謂佛教中影響最大，最受歡迎之作品，而前秦名僧鳩摩羅什所譯之中文《維摩詰經(jīng)》，更是在中國(guó)、東亞之地廣為流傳、歷久不衰。究其因，不外乎二：一則其所倡導(dǎo)之世俗化處世佛教適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)需求；二則其文學(xué)價(jià)值頗高而影響深遠(yuǎn)。故其廣受士人文人推崇，而得以世代相傳。從文學(xué)角度來(lái)看：此文脈絡(luò)清晰，情節(jié)緊湊，文筆流暢，引人入勝，可謂是佛經(jīng)文學(xué)的壓卷之作，無(wú)論從作品本身還是其所蘊(yùn)涵的思想都對(duì)當(dāng)時(shí)及后來(lái)之文學(xué)產(chǎn)生了莫大影響，然最能體現(xiàn)這種影響的文學(xué)形式，莫過(guò)于六朝時(shí)期的志怪作品。采用前人之說(shuō)，唐前志怪可分為三期：一曰原始神話傳說(shuō)之緒余，二曰漢興方士之神仙故事及后道教所造之神鬼之談，三曰魏晉闡揚(yáng)釋教輪回果報(bào)證驗(yàn)之異聞。但實(shí)際上六朝志怪按照其與佛教關(guān)系之深淺還可細(xì)分為三類(lèi)：一類(lèi)是如張華的《博物志》，郭璞的《玄中記》這類(lèi)的地理博物體志怪，所記大都缺乏具體情節(jié)和細(xì)節(jié)描寫(xiě)，少文學(xué)因素，其作者又多為博物家兼方術(shù)之士，故此類(lèi)作品少受佛教影響。二類(lèi)為雜史雜傳志怪，如《神仙傳》、《神異記》等，其作者多為道士，這類(lèi)書(shū)均是道教輔教之書(shū)，在佛道斗爭(zhēng)激烈的六朝時(shí)代，他們排佛、拒佛唯恐不及，當(dāng)然也不會(huì)受佛教多少影響了。第三類(lèi)，如：《搜神記》《幽冥錄》、《列異傳》、《靈鬼志》等大多數(shù)志怪作品，都不同程度的受到佛教的影響，也反作用于佛教典籍和佛教的傳播，這一類(lèi)志怪小說(shuō)在六朝志怪中比例最大，也是本文論述的重點(diǎn)。湯用彤先生曾論及佛教影響：“溯自?xún)蓵x佛教隆盛以后，士大夫于佛教之關(guān)系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為生死之恐懼。”[1]此處所言三事全面涉及到文人思想、創(chuàng)作及生活三個(gè)方面，套用此模式，則《維摩詰經(jīng)》對(duì)六朝志怪之文學(xué)影響亦可從三方面加以詳述。

一、《維摩詰經(jīng)》中的佛教教義對(duì)六朝志怪之影響

　　佛教對(duì)文人思想之影響，主要通過(guò)在其宗教教義來(lái)實(shí)現(xiàn)。而《維摩詰經(jīng)》中所體現(xiàn)之佛教教義，主要表現(xiàn)于其在時(shí)空觀和因緣果報(bào)觀念上。

　　從印、中兩國(guó)之歷史記載相較中便可窺出，中國(guó)之時(shí)間觀念多為社會(huì)現(xiàn)實(shí)之編年歷史，而對(duì)于超現(xiàn)實(shí)之時(shí)間卻極少問(wèn)津；中國(guó)亦有空間觀念，卻由于“不語(yǔ)怪、力、亂、神”之儒家教化而限于天地之間。然天竺佛教文化則恰恰相反，其無(wú)有詳盡之編年歷史，卻對(duì)超現(xiàn)實(shí)之時(shí)空有極大興趣，而創(chuàng)造了一系列時(shí)空理論。佛教中“世界”一詞在梵語(yǔ)中本就包涵著時(shí)間和空間雙重意義�！�楞嚴(yán)經(jīng)》中有云：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)世為世。”即是說(shuō)，“世”為時(shí)間概念，“界”為空間概念，二者合一，便是時(shí)空范疇。在漢文化中，“世”也指時(shí)間，但其長(zhǎng)度多指不超過(guò)人的一生，即所謂的“一生一世”，而佛教中的“世”，則是一個(gè)包含過(guò)去、現(xiàn)世、未來(lái)輪轉(zhuǎn)不盡、永恒常住的時(shí)間。漢語(yǔ)中的“界”雖也指方位空間，但主要是指平面上的，如“地界”、“封疆之界”，而佛教的“界”，則是一個(gè)囊括十方的無(wú)邊無(wú)際、綿邈高廣的空間，不僅指平面，還包括立體的方位。而佛教的世界觀不僅包括“小世界”，還有由一千個(gè)“小世界”組成的“小千世界”，一千個(gè)“小千世界”組成的“中千世界”，乃至一千個(gè)“中千世界”組成的“大千世界”，此三者又合成“三千大千世界”。對(duì)比之下便可看出，漢文化中的“世界”是有限的，而佛教文化中的“世界”卻是無(wú)限的。這種時(shí)空觀念的傳入，大大啟發(fā)了中國(guó)人的思維，同時(shí)也激發(fā)了其想象力。

　　于《維摩詰經(jīng)》中有多處涉及對(duì)佛家時(shí)空觀之論述，如：佛在向長(zhǎng)者之子說(shuō)佛法前展現(xiàn)自己的神威時(shí)，將長(zhǎng)者之子獻(xiàn)上的七寶蓋“合成一蓋，遍覆三千大千世界，而此世界廣長(zhǎng)之相，悉于中現(xiàn)；又此三千大千世界、諸須彌山、雪山、目真鄰?fù)由健⒛υX目真鄰?fù)由�、香山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山、大海江河、川流泉源，及日月星辰、天宮龍宮、諸尊神宮，悉現(xiàn)于寶蓋中。又十方諸佛，諸佛說(shuō)法，亦現(xiàn)于寶蓋中。”[2]

　　諸如此類(lèi)的例子不勝枚舉，這些例子基本上是相同的模式，即通過(guò)神通移物體現(xiàn)佛教一念三千的思維觀。反映在六朝的志怪故事中，主要演化為兩種形式：一是對(duì)景物直接的描述中有佛教空間觀的影響，二是這種神通移物而不受空間限制的模式的套用。

　　直接的景物描寫(xiě)中滲透這種佛教空間觀的例子，前秦文人王嘉在《拾遺記》卷十中“昆侖山”條：昆侖山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬(wàn)里。有云五色，從下望之，如城闕之象。……昆侖山者，西方曰須彌山，對(duì)七星之下，出碧海之中。上有九層，第六層有五色玉樹(shù)，蔭庇五百里，夜至水上，其光如燭。……第九層山形漸小狹，下有芝曰蕙，皆數(shù)百頃，群仙種焉。旁有瑤臺(tái)十二，各廣千步，皆五色玉為臺(tái)基。最下層有流精霄闕，直上四十丈……[3]

　　而體現(xiàn)神通移物這種主題的志怪小說(shuō)更是不可勝數(shù)，最典型的當(dāng)數(shù)“壺公”和“道人幻術(shù)”篇：“壺公”的故事見(jiàn)于《漢書(shū)·費(fèi)長(zhǎng)房傳》中，相傳費(fèi)長(zhǎng)房“曾為市掾，市中有老翁賣(mài)藥懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中。市人莫見(jiàn)之，唯長(zhǎng)房于樓上睹之。”[4]于是向老翁請(qǐng)教，老翁帶其入壺，便見(jiàn)壺中自有天地。這頗似維摩詰移眾物于臥室，只是故事的主人公已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)的賣(mài)藥老翁，所用之器也變成了典型中國(guó)化的藥壺。

　　而《靈鬼志》“道人幻術(shù)”條中的道人（六朝志怪中的“道人”一般特指僧人），進(jìn)入一個(gè)比自己小很多的籠子，后來(lái)又從此道人口中出婦，婦口中出外夫，三人并飲食器具，“寬急之事，亦不復(fù)異。”[5]這與維摩詰移妙喜國(guó)至此土情形是何等的相似。這個(gè)故事曾被多部志怪所引，又稱(chēng)“陽(yáng)羨道人”，“外國(guó)道人”等，至梁吳均撰的《續(xù)齊諧記》，書(shū)中主人公就已經(jīng)變化為中國(guó)書(shū)生了。

　　因緣果報(bào)觀念，歷來(lái)是中國(guó)佛教教義的核心。佛徒宣稱(chēng)，“業(yè)有三報(bào)”，不論是現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、還是后報(bào)，報(bào)應(yīng)是毫發(fā)不爽的。人們要想求得善報(bào)，就必須持五戒，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒；守十善，即不犯殺、盜、淫、妒忌、忿恨、愚癡、說(shuō)謊、巧辯、挑撥、惡罵。持五戒或守十善篤實(shí)者，即得善報(bào)；否則，即得惡報(bào)。因?yàn)檫@種觀念的宣傳具有很大的現(xiàn)實(shí)意義，依靠它可以實(shí)現(xiàn)教化民風(fēng)、穩(wěn)定世局的作用，所以一向被作為佛教宣傳的重點(diǎn)。《維摩詰經(jīng)》中“香積佛品”就集中體現(xiàn)了這種果報(bào)觀念（此處不贅引）。

　　在六朝的志怪中，有大量是明因果、示報(bào)應(yīng)的�！缎�驗(yàn)記》載：河內(nèi)人王導(dǎo)，兄弟三人，并得時(shí)疾。其宅有鵲巢，旦夕翔嗚，忽甚喧噪。俱惡之。念云：“差，當(dāng)治此鳥(niǎo)。”既差，果張取鵲，斷舌而殺之。兄弟悉得暗疾。[6]這顯然是殺生受報(bào)的故事，是與佛家“五戒”的第一條“不殺生”、“十善”之首項(xiàng)“不犯殺”相違背的，因而惡報(bào)不虛，報(bào)應(yīng)昭昭。同書(shū)中又有“沛國(guó)周氏”[7]因少時(shí)害死三雛鵲而至三子皆不能言的故事，以及“吳唐”[8]射殺鹿母子，后遭誤殺親子之報(bào)的故事，俱是明殺生報(bào)的典型。

　　正如維摩詰所說(shuō)佛用剛強(qiáng)之語(yǔ)調(diào)伏眾生一樣，六朝志怪中也有大量反映惡報(bào)、地獄等場(chǎng)面的作品。惡行，必然會(huì)有惡報(bào)，為畜生、為餓鬼、入地獄。不過(guò)六朝志怪中更多的是對(duì)地獄的描寫(xiě)。在中國(guó)古代宗教中，已有冥府泰山和泰山府君之信仰。佛教則有地獄之說(shuō)，統(tǒng)治者是閻羅王。隨著佛教的被接受和發(fā)展，地獄便與冥府泰山糅合起來(lái)。在《幽明錄》里，地獄都在泰山，其統(tǒng)治者亦稱(chēng)府君，這顯系二教合流的結(jié)果。如《幽明錄》“趙泰”[9]條，敘趙泰忽心疼而死，十日復(fù)蘇，備說(shuō)地獄可怕之狀，此故事又見(jiàn)王琰《冥祥記》，而敘之尤詳。另外，《幽明錄》之“舒禮”[10]條，“康阿得”[11]條，“石長(zhǎng)和”[12]條等，亦并敘地獄之陰森恐怖：鐵床、刀山、劍樹(shù)、赤銅柱、熱熬、棘刺等等，用世間凡俗所不能承受之苦，以警醒世人：只有皈依佛門(mén)，才能得到永久的解脫。

二、《維摩詰經(jīng)》的寫(xiě)作藝術(shù)對(duì)六朝志怪之影響

　　文學(xué)創(chuàng)作上的影響可以說(shuō)是佛教對(duì)中國(guó)文化最為明顯的影響之一，尤其是像《維摩詰經(jīng)》這樣優(yōu)秀的佛教文學(xué)作品，正如胡適先生曾在《白話文學(xué)史》中提到的：鳩摩羅什譯出的經(jīng)，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文學(xué)影響的卻要算《金剛》、《法華》、《維摩詰》三部。其中《維摩詰經(jīng)》本是一部小說(shuō)，富于文學(xué)趣味……這一部半小說(shuō)、半戲劇的作品，譯出之后，在文學(xué)界與美術(shù)界的影響最大。中國(guó)的文人詩(shī)人往往引用此書(shū)中的典故，寺廟的壁畫(huà)往往用此書(shū)中的故事作題目。后來(lái)此書(shū)竟被人演為唱文，成為最大的故事詩(shī)。[13]由此可見(jiàn)，這部經(jīng)典譯作，除卻其對(duì)文人思想、觀念、感情、生活方式等等方面發(fā)揮影響外，已經(jīng)直接影響到了寫(xiě)作的藝術(shù)表現(xiàn)技巧。對(duì)于六朝志怪來(lái)說(shuō)，這種影響主要體現(xiàn)在夸張的想象、立體的敘述方式、敘事的情節(jié)化和描寫(xiě)的細(xì)致性四個(gè)方面。

　　首先，夸張的想象。六朝志怪是以奇特、夸張之想象為特征的。中土文學(xué)之傳統(tǒng)，重“實(shí)錄”，重“褒貶”，《莊子》中馳騁奔騰的想象雖在魏晉之前的中土作品中，已是最為洋洋灑灑，恣意縱橫的了，但比之佛學(xué)“高維空間”的想象還是略遜一籌，至漢代大興儒家經(jīng)學(xué)之后，文學(xué)作品的想象力更是被大大的壓抑了，而佛教的傳入，不僅帶來(lái)了它那宗教的人生觀和道德觀，同時(shí)也帶來(lái)了它那豐富、開(kāi)放、立體的時(shí)空觀和奇特的想象。

　　綺麗的想象在《維摩詰經(jīng)》中尤為突出：須彌國(guó)之莊嚴(yán)，香積國(guó)之芬芳，妙喜國(guó)之清凈，諸佛菩薩的法相，魔王、天女等奇特人物、奇異舉動(dòng)，與現(xiàn)實(shí)均是相去甚遠(yuǎn)，但作者卻通過(guò)豐富的想象力將此種種躍然于紙上。受這種想象的啟發(fā)，在六朝志怪中也處處體現(xiàn)著中國(guó)人豐富的想象智慧。

　　其次，立體的敘述方式。正如典型的佛教文學(xué)一樣，《維摩詰經(jīng)》采用的也是多人稱(chēng)立體的敘述方式。首先是阿難出場(chǎng)，以第一人稱(chēng)的口吻述說(shuō)到“如是我聞”，表示是“我”親耳聽(tīng)到的，增強(qiáng)了故事的真實(shí)性和感染力。接著介紹時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件，在此過(guò)程中又轉(zhuǎn)變?yōu)槌鰣?chǎng)人物之間用第一人稱(chēng)進(jìn)行的對(duì)話，而主敘述人則轉(zhuǎn)為第三人稱(chēng)全知式的敘述，到全書(shū)的最后時(shí)，又以佛對(duì)阿難所說(shuō)的內(nèi)容作為結(jié)尾，即世尊囑托將維摩詰居士的這些事跡和當(dāng)天所發(fā)生的事情編纂成這部《不可思議解脫經(jīng)》，照應(yīng)開(kāi)頭處阿難的“如是我聞”，這樣多層次的第一人稱(chēng)的講述故事的方法是一種精巧的，比其它方式更有影響力的敘述方法，它可以使聽(tīng)眾和讀者與敘述人保持一致。這種敘述方法，對(duì)六朝志怪小說(shuō)之?dāng)⑹�，似也產(chǎn)生了一定的影響。如干寶撰《搜神記》，即云是感其父妾及其兄弟死而復(fù)生事，“雖考先志于載籍，收遺逸于當(dāng)時(shí)，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無(wú)失實(shí)者哉！”[14]其開(kāi)場(chǎng)白頗似阿難之“如是我聞”，下來(lái)之?dāng)⑹�，則轉(zhuǎn)為第三人稱(chēng)。這就構(gòu)成了敘述人話語(yǔ)的“多聲部”的立體效果。

　　再次，敘事的情節(jié)化。情節(jié)一般是敘事文學(xué)中不可缺少的重要因素，是敘事文學(xué)的主要審美特征。作為敘事文學(xué)中的主要樣式的小說(shuō)，則更要求具有完整、生動(dòng)、豐富、曲折變化的情節(jié)。在佛教文化輸入中土以前，中國(guó)文學(xué)主要是抒情文學(xué)，尤以抒情詩(shī)為主，敘事性的成分較少。而佛教因?yàn)閭鞑サ男枰�，其敘事文學(xué)卻十分發(fā)達(dá)。不僅是史詩(shī)和佛本生的故事，就連一般的佛教經(jīng)綸通常都采用戲劇化的敘事手法，將教義經(jīng)論溶于故事之中，使民眾便于接受�！毒S摩詰經(jīng)》就是這方面最好的例子。從藝術(shù)形式方面看，該經(jīng)具有突出的戲劇性特點(diǎn)。整部作品可以看作一部多幕多場(chǎng)的大型戲劇�；�本上具有了完整的戲劇結(jié)構(gòu)，不僅劇情連貫首尾呼應(yīng)，而且有序幕、開(kāi)端、發(fā)展、高潮、結(jié)局和尾聲等完整的情節(jié)要素。這樣的文學(xué)式樣對(duì)于中國(guó)的文學(xué)是有很大影響的。

　　反映在六朝志怪小說(shuō)中，就是六朝志怪的情節(jié)比以往的志怪故事要曲折、復(fù)雜、完整的多。例如前面所提到的《靈鬼志》中“道人幻術(shù)”條就十分有特色：講述一個(gè)會(huì)幻術(shù)的道人欲借一挑擔(dān)任人擔(dān)上的小籠為休憩之地，其入籠后，籠不變大，人亦不變小，挑擔(dān)人也不覺(jué)變重，過(guò)了一會(huì)兒，道人又在籠內(nèi)變出各式器皿，佳肴滿桌，并從口中吐出其婦共享，而其婦又趁道人睡著之時(shí)，從自己口中吐出所私納之外夫共食佳肴，一時(shí)見(jiàn)道人欲醒，忙將外夫納入口中，道人醒來(lái)又將婦人及一干器物飲食全部納入口中，從籠中而出，等等。

　　最后，描寫(xiě)的細(xì)致化。佛教文學(xué)帶來(lái)的另一大影響是對(duì)描寫(xiě)手法的沖擊。從《維摩詰經(jīng)》中可以看出，無(wú)論是對(duì)通過(guò)旁人對(duì)維摩詰側(cè)面的烘托，還是正面的描寫(xiě)，其形象都是具體而細(xì)致的，達(dá)到這種目的主要是兩個(gè)手段，一是細(xì)節(jié)描繪，二是語(yǔ)言描寫(xiě)。通過(guò)這兩種方式，將維摩詰的形象躍然紙上，故事也更生動(dòng)感人。這種手法被借鑒到六朝志怪小說(shuō)中，使其逐漸擺脫了寥寥數(shù)語(yǔ)，概括故事大略的傳統(tǒng)模式。如“宋定伯捉鬼”的故事，宋定伯假冒新鬼，從相遇，到互相背負(fù)，再到渡水，幾次三番的騙鬼，令讀者不時(shí)擔(dān)心宋定伯身份會(huì)被識(shí)破，但最終宋定伯不但博得了鬼的信任，還從鬼口中套出了治鬼之法，把化為羊的鬼給賣(mài)掉。這個(gè)故事不僅在情節(jié)設(shè)計(jì)上嚴(yán)密緊張，而且還通過(guò)細(xì)致的語(yǔ)言對(duì)話描寫(xiě)塑造了機(jī)靈多謀、智勇雙全的宋定伯和憨直無(wú)謀、粗疏懵懂的鬼的兩個(gè)典型形象，在描寫(xiě)手法上逐漸擺脫了“粗陳故事梗概”的傳統(tǒng)套路的限制。

三、《維摩詰經(jīng)》中佛教處世態(tài)度對(duì)六朝志怪影響

　　這一點(diǎn)與其說(shuō)是《維摩詰經(jīng)》中佛教處世態(tài)度對(duì)六朝志怪的影響，還不如說(shuō)是對(duì)六朝文人們的影響更為恰當(dāng)一些。佛教所宣揚(yáng)的處世態(tài)度大大改變了六朝文人們的生活與生存方式，也滲透到他們的作品之中。

　　文人士大夫是中國(guó)古代的文化人即知識(shí)分子主體，他們集為師（教化者），為吏（管理者）和為文（作為藝術(shù)家）三者于一身。傳統(tǒng)士人以儒家思想為核心，又兼容諸子百家。佛教傳入以后，士人又是佛教義理哲學(xué)的主要接受者。一部分崇信佛法的士人穿上袈裟成為文僧；一部分固守傳統(tǒng)的士人極力反佛，而更多的文人士大夫介于中間，他們對(duì)佛理感興趣而又不出家為僧。這一部分人特別鐘愛(ài)《維摩詰經(jīng)》，因?yàn)樗麄冊(cè)诰S摩詰這位佛教居士身上看到了自己的影子，也看到了他們所追求的理想境界。

　　六朝時(shí)的動(dòng)蕩使得士大夫階層在心理上產(chǎn)生了一種以往文人所不曾有過(guò)的矛盾，而維摩詰居士的形象本身就是一個(gè)矛盾的綜合體，其人格中包含了許多二元，故而他們更能從維摩詰居士身上找到共鳴。

　　這種共鳴主要表現(xiàn)在六朝文人在維摩詰居士身上看到了世俗與脫俗的對(duì)立統(tǒng)一。維摩詰是毗耶離城的一位長(zhǎng)者（即富商），他過(guò)著非常世俗的享樂(lè)生活，卻又表現(xiàn)出處污泥而不染的超凡脫俗的精神境界。他混跡于俗世人群是為了引導(dǎo)人們離欲，他的非常世俗的生活只是引導(dǎo)救度眾生的方便法門(mén)。這種世俗享樂(lè)生活與超凡脫俗的精神境界的結(jié)合，使人性和人格中的靈與肉這組具有永恒性的二元對(duì)立在他身上獲得了統(tǒng)一，使維摩詰成為宗教的世俗化與世俗的宗教化相結(jié)合的典型形象。

　　六朝時(shí)的文人士大夫們往往也采取同樣的形式，唯一不同的是，維摩詰居士是出于宗教的自覺(jué)，而他們卻是迫于現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈。魏晉六朝是中國(guó)歷史上朝代更迭最快、災(zāi)異戰(zhàn)亂頻仍、最為痛苦與黑暗的時(shí)代，但也是思想極為自由、解放、多元的時(shí)代。生存的困難與思想的自由激發(fā)了人們對(duì)個(gè)體生命的關(guān)注，而人們對(duì)超越生死、愛(ài)情、健康、安全這些個(gè)體最基本的需求尤為關(guān)切。但是這些萌動(dòng)著的欲望在當(dāng)時(shí)黑暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中又是受到壓抑而無(wú)法滿足的，所以需要尋求一種滿足的途徑，讓這種潛意識(shí)心理得到發(fā)泄，而志怪小說(shuō)虛幻的神道世界無(wú)疑是最好的方式。

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