一、前言

　　依智者大師（538－597）的判教說，《維摩詰經(jīng)》是屬于“別教”，雖然它也說“中道佛性”，但是其進入的歷程是“歷別入中”，也就是說人在去除煩惱、染污的歷程是經(jīng)歷各種修行的階段。而“圓教”的實踐方式則是“圓頓”－－瞬間將煩惱頓然的化成菩提，而且不離煩惱而說菩提，這種解脫方式是“不思議解脫”或“不思議斷”，也稱作“不斷斷”，也就是不斷煩惱而得解脫。依智者對“別教”與“圓教”判別的基準，衡諸《維摩詰經(jīng)》的義理內(nèi)涵及理論結(jié)構(gòu)，《維摩詰經(jīng)》明顯是強調(diào)八萬四千諸煩惱門亦即是入一切諸佛法門；有為與無為是兼含，不是舍棄有為而入無為；行于非道，是為通達佛道；一切煩惱皆是佛種等等，亦即是“圓教”所謂的“不斷斷”，因此本文以“圓頓”稱《維摩詰經(jīng)》的“從無住本立一切法”之法門。

　　現(xiàn)代詮釋學家埃米里奧．貝蒂（Emilio Betti，1890－1968）提出“解釋的方法論原則”，共有四個規(guī)則，可以分為“解釋的客觀性要求”和“解釋的主觀性因素”。所謂“解釋的客觀性要求”規(guī)則有二：“1。詮釋學的對象自主性規(guī)則或詮釋學標準的內(nèi)在性規(guī)則；2。詮釋學研究的整體規(guī)則和意義融貫規(guī)則。”本文依其所謂“解釋的客觀性要求”對《維摩詰經(jīng)》中“從無住本立一切法”進行內(nèi)容的詮釋以及理論架構(gòu)的開展：“釋義”的部分，即是依據(jù)第一規(guī)則；“理論開展”的部分，則是依據(jù)第二規(guī)則。

二、“從無住本立一切法”釋義

　　《維摩詰經(jīng)》共有七個譯本和一個合本，現(xiàn)存于《大正藏》中只有三種：吳．支謙譯《維摩詰經(jīng)》二卷，姚秦．鳩摩羅什（350－409）譯《維摩詰所說經(jīng)》三卷和唐．玄奘（600－664）譯《說無垢稱經(jīng)》六卷。由于什譯已針對舊譯的缺失，作了改進，又譯文流利暢達，因此向來為善信所樂愛，流行最廣。而三百年后的玄奘譯本，“雖然比舊譯信實，但文字卻沒有什譯生動，所以反不如什本通行”。因為各注家、學者普遍都使用什本，因此本文所引原文，亦根據(jù)鳩摩羅什的譯本，如有需要參照其他二譯，則另行說明。又為了行文簡便，均將《維摩詰所說經(jīng)》簡稱為《維摩詰經(jīng)》。

　�。ㄒ唬┧�謂“無住”，即是“實相”

　　鳩摩羅什譯，《維摩詰經(jīng)．觀眾生品第七》：

　　文殊師利又問：“菩薩欲依如來功德之力，當于何住？”

　　答曰：“菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。”

　　又問：“欲度眾生，當何所除？”

　　答曰：“欲度眾生，除其煩惱。”

　　又問：“欲除煩惱，當何所行？”

　　答曰：“當行正念。”

　　又問：“云何行于正念？”

　　答曰：“當行不生不滅。”

　　又問：“何法不生？何法不滅？”

　　答曰：“不善不生，善法不滅。”

　　又問：“善不善孰為本？”

　　答曰：“身為本。”

　　又問：“身孰為本？”

　　答曰：“欲貪為本。”

　　又問：“欲貪孰為本？”

　　答曰：“虛妄分別為本。”

　　又問：“虛妄分別孰為本？”

　　答曰：“顛倒想為本。”

　　又問：“顛倒想孰為本？”

　　答曰：“無住為本。”

　　又問：“無住孰為本？”

　　答曰：“無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法。”（頁547下）

　　玄奘譯，《說無垢稱經(jīng)．觀有情品第七》：

　　又問：“善不善法孰為本？”

　　曰：“以身為本。”

　　又問：“身孰為本？”

　　曰：“欲貪為本。”

　　又問：“欲貪孰為本？”

　　曰：“虛妄分別為本。”

　　又問：“虛妄分別孰為本？”

　　曰：“倒想為本。”

　　又問：“倒想孰為本？”

　　曰：“無住為本。”

　　妙吉祥言：“如是無住，孰為其本？”

　　無垢稱言：“斯問非理。所以者何？夫無住者，即無其本，亦無所住。由無其本無所住故，即能建立一切諸法。”（頁573中）

　　另外，“無住”，支謙譯為“不住”。最后一句維摩詰的回答，支謙譯為：“不住為本。如是仁者，不住之本無所為本。從不住本立一切法。”（頁528中）三個譯本之間，除了譯名、譯詞的小差異之外，文中只有“善不善”與“善不善法”之異和支謙本從“欲貪”到“不住”中間只有一個層次，而其他二譯本都有二個層次。前者之義，所指相同；而后者之異，亦不影響其間的義理。整段問答的關(guān)鍵辭在“從無住本立一切法”。

　　根據(jù)玄奘的說法，當妙吉祥（文殊師利）問說：“如是無住，孰為其本？”時，無垢稱（維摩詰）就先說妙吉祥的問法是不對的，而說：“斯問非理”。因為“無住”已經(jīng)再也沒有其他根源，所以說問它源自何處這種問法本身就有問題。“無住”不只是沒有其他根源，而且也不黏滯、執(zhí)著在一處，所以無垢稱說：“夫無住者，即無其本，亦無所住。”又說：就是因為它已經(jīng)是根源義了，而且又不住著，因此能夠建立世間及出世間的一切諸法。支謙的說法是：“不住”已經(jīng)是根本了，它已經(jīng)沒有另外的根源了。玄奘譯中沒有“無住本”一詞，根據(jù)支謙和玄奘譯的上下文意，“無住”已經(jīng)沒有其他根源，它自己即是根源，所以“無住本”中的“本”只是在強調(diào)上述的義理，因此我們可以直接稱之為“無住”。因之，一些注家、學者在論述此句文義時，往往是以“無住”和“立一切法”對舉，如鳩摩羅什自己對此句的解說：“‘無住‘，則窮其根源更無所出，故曰‘無本’。無本而為物之本，故言‘立一切法‘也。”又如林文彬說：“‘無住’即‘理‘，‘立一切法’即‘行‘”、“將‘默然’、‘無住‘、‘空’與‘言意‘、‘立一切法’、‘有‘等雙回向而融合為一。”

　　對于“無住”的解說，鳩摩羅什說：法無自性，緣感而起。當其未起，莫知所寄。莫知所寄，故無所住。無所住故，則非有無。非有無而為有無之本。無住，則窮其根源更無所出，故曰無本。無本而為物之本，故言立一切法也。

　　牟宗三先生（1909－1995）闡釋這段話說：然則此無本的“無住”意指什么說呢？無本無住即無物，其本身不能有所指，……只不過是“緣起性空”而已。一切法無自性，即是無住。故鳩摩羅什云“法無自性，緣感而起”云云。一切法究竟說無所住，無所本，即是空無自性也�？諢o自性而諸法宛然，此即“從無住本立一切法”矣。

　　牟先生用“緣起性空”總括鳩摩羅什整段解釋的文意，前面解釋“無住”之義即是“緣起”，后面解釋“立一切法”之義即是“性空”。《中論》曾說：“以有空義故，一切法得成。”“空”的觀念在漢譯佛典中常常是作為否定或是遮撥遣執(zhí)的詮釋，當然它不是空無的意思，但是也并非是表詮的“有”或是“存在”。如果只是作為遮遣之義，那么《中論》偈語所說的意思只能說是緣起形成一切法，一切法本無自性，都是各種因緣和合而成，也就是原始佛教的三法�。�“諸行無常，諸法無我”之義；這樣的一切法只能指稱俗諦的世間法，而不能說明真諦的出世間法；這樣的說法是沒有辦法解釋如《大般涅槃經(jīng)．圣行品之三》所說的：“有常有樂有我有凈，是則名為實諦之義。”這里牽涉到佛性的問題，而玄奘的西行，原初也是為了要解決佛性的問題。

　　“空”如果只是作為方法論上的概念，只是在遮撥遣執(zhí)，勢必會造成方法論上的矛盾�；繇w晦認為：“空”在中觀哲學中所具有的特殊思維形式－－雙遣辨證，并不是它的本義，“因為中觀哲學的主要目的是說明存在”，但是因為以經(jīng)驗的語言是無法說明存在的真實狀態(tài)。相反的，經(jīng)驗語言只會讓真實的存在，在相對的認識中，坎陷在它所使用的語言世界之中，所以必須要用雙遮雙遣的方式去突顯超越的存在。由此，霍韜晦歸納的結(jié)論是：“中觀哲學所要達到的存在自身是一個絕對的領(lǐng)域，‘空’是‘絕對‘的代名詞。”

　　所以僧睿對“從無住本立一切法”的解釋就說：“無住即實相異名，實相即性空異名，故從無住有一切法。”呂澄根據(jù)《高僧傳》卷三“譯經(jīng)總論”中所說：“時有生、融、影、睿、嚴、觀、恒、肇，接領(lǐng)意言前，詞潤珠玉，執(zhí)筆承旨，任在伊人。”而說：“這八個人能夠體會深意，并且很好地用文字表達出來，所以被看成是最能理解羅什學說的人，稱為入室弟子。”而吉藏在《中論疏》中開頭就說：“門徒三千，入室唯八，睿為首領(lǐng)。”又，一般評論僧睿之于羅什學說的理解，是用“能觀其大”、“通情”，也就是說是整體性地把握以及通達地理解，在主旨以及前提上相當能詮釋羅什的學說。所以這里僧睿用“實相”解“無住”，用“實相”解“性空”，我們應(yīng)承認他是在相當程度上理解羅什的學說而作的解說。

　　在《維摩詰經(jīng)集注》中尚有這八人中另外二人對此句的解說：道生（？－434）和僧肇（374－414），這二人的解說幾乎都同于鳩摩羅什之說，就如牟先生概括鳩摩羅什文辭之意－－都是在解說“緣起性空”。承前所引，僧睿說：“實相”即是“無住”，“性空”即是“實相”。僧睿的說法和鳩摩羅什、僧肇、道生之間的差異，應(yīng)該只是詞義、用詞以及詮釋者理解的問題。這是屬于詮釋學上的問題，也就是在主體的詞義－－媒介（用詞）－－客體的理解三者之間的問題。當初羅什、僧肇等認為這樣用詞已經(jīng)能夠完整表達他們想要表達的義理了，而現(xiàn)今的我們透過他們的用詞是否能完整地理解他們想要表達的義理？這里有所謂“時代用語的限制”。因此，我們也就需要詮釋學上所謂的“創(chuàng)造過程的倒轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)換成他人的主觀性”，也就是“在詮釋學過程中，解釋者必須通過在他內(nèi)在自我內(nèi)重新思考富有意義形式而從相反的方向經(jīng)歷原來的創(chuàng)造過程。”僧睿的解釋對于其師羅什，即是一種“創(chuàng)造過程的倒轉(zhuǎn)”。僧睿從羅什的用詞（媒介）逆推羅什創(chuàng)造的過程而對之作出詮釋。而對于僧睿的解說，在我們承認他對羅什學說的理解具有相當程度的基礎(chǔ)上，僧睿的詮釋正好補足了羅什學說用詞的詞義問題。其所謂“無住”，即是“實相”；所謂“性空”，也是“實相”。由此，也證實了霍韜晦所謂的“‘空’是‘絕對‘的代名詞”的理論。因為，所謂“絕對”，指的就是“實相”。

　　“無住”是指“實相”，而從“無住”立“一切法”，那么，“一切法”便全部收歸于“實相”之中，也就是說世俗諦的所有一切法全部收歸于勝義諦之中。在這樣的思想前提下，一切世俗諦即可顯示勝義諦，不須去除世俗諦而呈顯勝義諦。這樣的思想架構(gòu)也同于后來《大乘起信論》所說的“依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。”依生滅門而起一切法，而即這一切法也即是心真如門。但是這一切經(jīng)教言詮、源泉溪澗、草木叢林畢竟不是那真實的存在，所以前面我們都說“收歸”、“收攝”、“總攝”，因為真實的存在，“唯佛與佛乃能究盡諸法實相”，“吾從成佛已來，種種因緣、種種譬喻，廣演言教，無數(shù)方便引導眾生，令離諸著。”所有的因緣說法，都只是引導眾生的方便法門，并非真實的存在。

　�。ǘ�）所謂“無住”，即是“無明”

　　依緣起而論，眾生的生死流轉(zhuǎn)是由“無明”所開啟的。而一切法又是緣眾生而生，所以可以說：一切法是緣自“無明”。而《維摩詰經(jīng)．觀眾生品》中文殊師利與維摩詰二人的往返對話，源自于文殊問維摩詰說：住于不思議解脫法門的菩薩，要怎么樣去觀察眾生相？維摩詰回答說：菩薩看眾生，就和幻術(shù)師看他所幻化的人一樣……，等等虛幻不實。文殊又問：若菩薩觀察眾生，都是如幻如化，沒有真實的體性。那菩薩怎么對眾生行慈、悲、喜、舍呢？在一番對答之后，文殊接著問：世間最大的恐怖，莫過于生死……，菩薩化度眾生，當依恃什么力量，才對生死無所畏懼呢？維摩詰回答說：當依恃如來功德威神力的加被。文殊接著問：應(yīng)當將心安住何處？維摩詰回答說：安住在度脫一切眾生上。文殊又問：欲度脫眾生，當先為眾生解除什么？接著一層一層推進，到“從無住本立一切法”結(jié)束。整段文義，都針對“菩薩度脫一切眾生”而發(fā)，并沒有歧出。所以“從無住本立一切法”，也應(yīng)該從這個主題去解釋，才符合經(jīng)文的原始意義。

　　依緣起而論，一切法源自“無明”。而《維摩詰經(jīng)．觀眾生品》：“又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。”“顛倒想”以“無住”為本，而“無住”則已經(jīng)沒有另外的根源了。再觀一切法是源自“無明”，所以，這里的“無住”應(yīng)是“無明”的意思。是由“無明”生起“顛倒想”，由“顛倒想”生起“虛妄分別”，由“虛妄分別”生起“欲貪”等等。所以智者大師解這段話說：

　　三、明中道第一義觀者，即為三意：一、明所觀境，二、明修觀心，三、明證成。一、明所觀境者，前二觀（按：即空假二觀）是方便，雖有照二諦之智，未破無明，不見中道。真俗別照，即是智障。故《攝大乘論》云：“智障甚盲闇，謂真俗分別。”智障者，依阿黎耶識。識即是無明住地。無明住地即是生死根本。故此經(jīng)云：“從無住本立一切法”。無住本者，即是無始無明更無別惑［為］所依住也。

　　文中智者即是用“無明住地”、“無始無明”解釋“無住”。無明住地開啟了十二因緣法的流轉(zhuǎn)，所以說是生死根本；而“無明”則已經(jīng)沒有其他根源了，所以說是“無始無明”。

　　（三）無明即法性，法性即無明

　　智者大師在解釋完“無住”即是“無明住地”、“無始無明”之后，智者接著又說：

　　二、明修觀心者，……觀此無明不自生，不從法性生也；不他生，非離法性外別有依他之無明生；不共生，亦非法性共無明生；非因緣生，非離法性離無明而有生也。若四句檢，無明本自不生。生源不可得，即是無始空，是名空三昧，空“無住之本一切法”也。若爾，豈全同《地論》師計真如法性生一切法？豈全同《攝大乘》師計黎耶識生一切法也？

　　根據(jù)前面四句“觀此無明不自生，不從法性生也；……非因緣生，非離法性離無明而有生也”的意思，無明即是法性，也就是“無明法性”。由此“無明法性”生起一切法，所以說：“一念無明法性心即具三千世間法”。所以智者接著說：這樣子的說法，是不同于《地論》師的真如緣起說或是《攝論》師的阿賴耶緣起說。智者的說法就如《起信論》所說的心真如門和心生滅門雖然各總攝一切法，但是此二門是不相離的。其實智者在《摩訶止觀》第二章“釋名”中就已經(jīng)反覆地說：

　　無明即法性，法性即無明。無明亦非止非不止，……；無明即法性，法性即無明。無明非觀非不觀……

　　“無明即法性，法性即無明”，法性與無明，智者大師另外又用“昏眠”和“醒悟”作比喻，說：“無明法法性，一心一切心，如彼昏眠；達無明即法性，一切心一心，如彼醒悟。”昏眠與醒悟，雖然狀態(tài)有別，但是對于“心”而言，前境與后境之間，卻沒有什么差別。

　　前面說文殊與維摩詰對話的主題是“菩薩應(yīng)住度脫一切眾生”，并由此一直推到“從無住本立一切法”。這一切法本是從無明中生起，然而菩薩應(yīng)如何度脫眾生呢？依智者的詮釋來說，這個“無明”就是“法性”，而菩薩也就是如是度脫一切眾生�；繇w晦對此曾加以闡述說：

　　《維摩經(jīng)》在此加以突破，把主題（識心）的分別活動化解為存有的展現(xiàn)：這是存有的相續(xù)、存有的性相。如是，即化歸為“法性”：一切法皆如此生、如此滅、如此現(xiàn)、如此變，遷流不息，而無所住。能如此看，“住”相即消解，釋心的分別亦消解。所以善、不善之執(zhí)不能更有所“本”，不能另有一真實的存在之根，這樣便把世俗諦歸屬于勝義諦，一切存在都歸屬于此。所謂“法不出如”，一切法皆以真如為位。

　　霍韜晦認為《維摩詰經(jīng)》在這段對話里，消解了所有的分別活動，說這些分別活動即是存有的顯現(xiàn)，每一個層次的分別都不是另有根源，也不能另有根源，所有的這一切法都源自于真如法性。但是《維摩詰經(jīng)》分明說：“又問：善、不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問……”是一層一層地追尋其本源，而霍韜晦這里卻要說：“善、不善之執(zhí)不能更有所本”，其意似謂善不善即是無明，而無明即是法性，而無明法性已無所本，所以說：“善、不善之執(zhí)不能更有所本”。

　　荊溪在《維摩經(jīng)略疏》中說：“六番問答，一一正窮眾生源，……以何為本？即是窮研五住之本。煩惱雖多，不出五住。五住之惑，無明為本。”“五住之惑”，也就是五住煩惱。其實，以何為本……，以何為本……，等等，不能稱之為“五住”，因為這里不能理解成階進式的度脫眾生的方式，也不是眾生煩惱形成的層遞。這樣的論述只能是一種“理論次序”而非是“時間次序”：“理論次序”的先后，在時間上，先后是同時的，也就是具有共時性，本末是同時具足的；而“時間次序”的先后，則具有歷時性。無住→顛倒想→虛妄分別→欲貪→身→善、不善→煩惱，這樣的層次，只能是“理論次序”。顛倒想、虛妄分別和欲貪三者，有誰可以確認是這樣的顛倒想產(chǎn)生出那樣的虛妄分別，然后再由那樣的虛妄分別產(chǎn)生出如此的欲貪呢？若是真能如此，那么之于此人，這三者也已經(jīng)不再是顛倒想、虛妄分別和欲貪了。這里不是“時間次序”的先后，只是一種“理論次序”的先后。

　　因為無住→顛倒想→虛妄分別→欲貪→身→善、不善→煩惱是屬于“理論次序”的先后，而“理論次序”的先后，在時間上是具有共時性，所以霍韜晦說：“善、不善之執(zhí)不能更有所本”，這是就實踐上說的。就實踐上說，顛倒想、虛妄分別、欲貪、善不善、煩惱都是無明，無明當然不能更有所本。而無明也即是法性。前面說文殊與維摩詰對話的主題是“菩薩應(yīng)住度脫一切眾生”，并由此一路推到“從無住本立一切法”。這一切法本是從無明中生起，然而菩薩應(yīng)如何度脫眾生呢？依智者的詮釋來說，這個“無明”就是“法性”，而菩薩也就如是度脫一切眾生。所以，《維摩詰經(jīng)》的理論結(jié)構(gòu)，往往都是就八萬四千煩惱門而說就是進入一切諸佛法門；就行于非道，而說是為通達佛道；就一切煩惱而說皆是佛種等等。往往都是從“無明”處直接呈顯其“法性”，當然，也沒有所謂離開“無明”而另外有所謂的“法性”。

三、“從無住本立一切法”的理論開展

　�。ㄒ唬�佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求

　　《維摩詰經(jīng)》一開始是由一個名叫寶積的長者子，邀城內(nèi)五百位長者子，各持七寶傘蓋，恭敬地到佛前，頂禮致敬，然后各以寶蓋，同時供養(yǎng)佛陀。佛陀當下即以其威神之力，將五百寶蓋合成為一寶蓋，這寶蓋覆蓋了三千大千世界。而且這世界中的種種一切，皆于寶蓋中顯現(xiàn)，同時，十方諸佛的佛國土以及諸佛說法的情景，也都出現(xiàn)在寶蓋之中。寶積祈請說：“愿聞得佛國土清凈，惟愿世尊，說諸菩薩凈土之行。”并由此開啟了佛陀的說法。

　　佛陀一開口便說：“寶積！眾生之類，是菩薩凈土。”（〈佛國品〉，538上）也就是說，菩薩的凈土是建立在眾生之上。反言之，離卻眾生，就沒有所謂的菩薩凈土。所以佛陀接著說，菩薩之所以要建立凈土佛國，其目的就是為了要利益眾生。所以菩薩是隨順著所化導眾生的根器而建立佛土，是隨順著眾生應(yīng)該要用什么樣的環(huán)境，才能使眾生引發(fā)他的菩薩根性、悟入佛的智慧而去建立佛土。佛陀還比喻說，如果有人想要建造一座宮殿，就必須建在土地上；如果想要在虛空中建造宮殿，終究是不會完成的。菩薩想要建立清凈佛土，也是一樣，必須建立在眾生之上。

　　接著，佛陀列舉了菩薩成就凈土的各種因地，在菩薩成佛時，各類眾生也就隨著各種因地的攝受往生到各種佛國凈土。如：“直心是菩薩凈土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。深心是菩薩凈土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。菩提心……布施……持戒……忍辱……四無量心……四攝法……三十七道品……十善……”（〈佛國品〉，頁538中）等等，到最后佛陀說：“若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，即佛土凈。”這也就是后來強調(diào)的“唯心凈土”的理論根據(jù)。但是在“隨其心凈，即佛土凈”之前，佛陀還說了一大段：

　　如是、寶積！菩薩隨其直心，則能發(fā)行；隨其發(fā)行，則得深心；隨其深心，則意調(diào)伏；……隨其方便，則成就眾生；隨成就眾生，則佛土凈；隨佛土凈，則說法凈；隨說法凈，則智慧凈；隨智慧凈，則其心凈；隨其心凈，則一切功德凈。是故寶積，若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，即佛土凈。

　　這之中，可以分成二部分：從直心→發(fā)行→深心→意調(diào)伏→如說行→能回向→有方便→成就眾生→佛土凈；之后從佛土凈→說法凈→智慧凈→心凈→一切功德凈。就前半段而言，僧肇說：“始于直心，終于凈土。”這是“隨因說果”，也就是說：是就其因地而說其果地，這里還須有一個實踐的歷程，不可以用“理論次序”混淆之，并不是“直心”即“佛土凈”，菩薩的凈土，仍然必須建立在眾生之上，否則就如前面佛陀所說的“于虛空建宮室，終不能成”；就后半段言之，“心凈”與“佛土凈”都是就果地說，當然這里已經(jīng)是“理論次序”的先后，而非“時間次序”的先后。“理論次序”的先后，其時間具有共時性，前后是同時具足的。依前所言，“佛土凈”之后才“心凈”，所以，“若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，即佛土凈。”這里，我們不能用因地的直心、發(fā)心、深心等去混淆果地的“心凈”。

　　所以，隨后“舍利弗，承佛威神作是念”而接著提出“佛土凈”與“心凈”二者之間的依從關(guān)系。就如經(jīng)文中螺髻梵王所說：“仁者心有高下，不依佛慧，故見此土為不凈耳。舍利弗！菩薩于一切眾生悉皆平等，深心清凈，依佛智慧，則能見此佛土清凈。”（〈佛國品〉，頁538下）這里清楚提出要“依佛慧”，所以，“深心清凈”的“深心”或是“心凈”，是依佛智慧的“心凈”，而非是前面所說的因地的直心或是深心。

　　其次，引出長者維摩詰，示現(xiàn)自身染患疾病，并藉此為探視他的人說法。維摩詰反覆地說，這個身體是極為脆弱而且容易朽爛的，它就像是水沫一樣，虛幻不實。維摩詰作了諸般比喻，最后說：

　　諸仁者！此可患厭，當樂佛身。所以者何？佛身者，即法身也。從無量功德智慧生，從戒、定、慧、解脫、解脫知見生，從慈悲喜舍生，從布施、持戒、忍辱、柔和、勤行、精進、禪定、解脫、三昧、多聞、智慧諸波羅密生，……從如是無量清凈法生如來身。（〈方便品〉，頁539中－下）

　　雖然這里維摩詰說的都是清凈法，說佛身當于這一切法中求。然而這一切法都是為了接引眾生而建立，如前所說，一切菩薩凈土都是隨所化導眾生的根器而建立的，所以當文殊師利問說：“諸佛解脫當于何求？”維摩詰回答說：“當于一切眾生心行中求。”（〈文殊師利問疾品〉，頁544下）“一切眾生心行”是因地，“諸佛解脫”是果地，雖然由因地到果地仍有實踐的歷程，但是果地不離因地而說。所以林文彬說：“佛陀必須要無住無著的立一切方便法門以為接引眾生的途徑。”由上可以看出：一切法是建立在對象性中，它是建立在被動的對象（眾生）之上，所以經(jīng)文都是說“隨所化眾生”、“隨諸眾生”。

　　這里的理論架構(gòu)是：佛身（法身、凈土、諸佛解脫）－－一切法－－眾生，這樣說是“分別”的說法；如果“非分別”地說，這之中卻又含有果地與因地之間相涵相蘊的關(guān)系。而這樣的理論方式可以說就是“從無住本立一切法”所開展出來的。

　　（二）行于非道，通達佛道－－以邪相入正法

　　菩薩是菩提薩埵的簡譯，也就是覺有情、能求得佛道，施大慈大悲于眾生的人，所以一般說菩薩就是上求佛道，下化眾生。前面說了菩薩“當住度脫一切眾生”，這里則是討論上求佛道。文殊師利問維摩詰說：“菩薩云何通達佛道？”維摩詰回答說：“若菩薩行于非道，是為通達佛道。”（〈佛道品〉，548下－549上）文殊接著問說：“云何菩薩行于非道？”維摩詰解釋說：“若菩薩行五無間，而無惱恚；至于地獄，無諸罪垢；至于畜生，無有無明憍慢等過；至于餓鬼，而具足功德；行色無色界道，不以為勝。”這里的文法結(jié)構(gòu)是“互文”，也就是互文足意，其意是說：菩薩行于諸惡道、天道，無有惱恚、罪垢、無明等，而是具足功德，并且不以為勝地去化導眾生。之后維摩詰又說了菩薩為了接度、引化各種習性以及聲聞、緣覺二小乘、各種階級、各種生死道、老病、形殘的各類眾生，隨著他們的情境而示現(xiàn)種種的情狀，甚至“現(xiàn)于涅槃，而不斷生死”，都是為了引導眾生的方便法門。菩薩如要通達佛道，則必須在非道（各界眾生）之中隨宜方便去度化他們，這樣才是通達成佛之道。

　　維摩詰解說“行于非道，通達佛道”之后，接著反問文殊師利說：“何等為如來種？”文殊師利回答說：“有身為種，無明有愛為種，貪恚癡為種，四顛倒為種，……以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種。”（〈佛道品〉，頁549上－中）接著文殊師利連用三個比喻：卑濕的淤泥才能生長蓮花、種子必須種植在肥沃的土壤中才生滋長茂盛、下大海才能得到無價寶珠，用來說明一切煩惱、邪見、十不善道等等都是佛種，而且離開煩惱等也就沒有所謂佛種了。聽完這番話后，大迦葉感嘆說：“善哉！善哉！誠如所言，塵勞之儔，為如來種。”即使身在五無間地獄，“猶能發(fā)意，生于佛法”；而他們這些聲聞、緣覺等小乘之人，因為已斷盡煩惱，迦葉比喻說：“譬如根敗之士”，永不能發(fā)，又猶如文殊所說：“種植于空，終不能生。”有身、有愛、貪恚癡、四顛倒、五蓋、六入……等等，可以說都是由無明所開啟的一切法。而這一切法，文殊師利說即是如來種，而且離開這一切也就沒有如來種了。因此，這一些也可以說是“法性”。這樣子的理論架構(gòu)，可以說是“從無住本立一切法”所開展出來的。而維摩詰也正是用這樣的理論架構(gòu)，去開導佛陀的諸大弟子以及諸菩薩們。

　　維摩詰之于智慧第一的舍利佛說：要“不斷煩惱而入涅槃，是為宴坐”，才是“佛所印可”（〈弟子品〉，頁539下）。之于頭陀第一的迦葉說：“若能不舍八邪，入八解脫，以邪相入正法；……非有煩惱，非離煩惱；……非住世間，非住涅槃。”（〈弟子品〉，頁540中）之于解空第一的須菩提說：“不滅癡愛，起于解脫；以五逆相而得解脫，亦不解不縛。”（〈弟子品〉，頁540中）〈弟子品〉主要是引述佛陀的十大弟子分別受命到維摩詰家問疾，但是他們都回報不堪擔任問疾的使者，因為他們分別在各種情境之中被維摩詰一一訶斥并且加以矯正。由以上維摩詰對三者所說，可以看出十大弟子們所執(zhí)的都是“主－－客”、“世間－－出世間”、“八圣道－－八邪道”、“煩惱－－涅槃”等等的相對法，而維摩詰則針對他們所執(zhí)的加以遮遣。如前所說，蕩相遣執(zhí)的用意在于呈顯存在的實相，實相是不會落于相對法之中的，而是“絕對”的“不二”。然而諸法與實相，卻又是不離的，雖然說：“言語道斷，心行處滅”，但是《維摩詰經(jīng)》藉著散花的天女說：“言說文字，皆解脫相”、“是故舍利佛！無離文字說解脫相也。所以者何？一切諸法是解脫相。”（〈觀眾生品〉，頁548上），經(jīng)文中的“言說文字”只是舉例說明，實則“一切諸法”都是“實相”。所以隨后天女說：“佛說淫怒癡性即是解脫。”

　　對于佛陀的諸大弟子們，維摩詰用遮遣的方式以去其所執(zhí)，然而病在執(zhí)不在法，所以說：“但除其病，而不除法。”（〈文殊師利問疾品〉，頁545上）所以又說一切諸法都是實相。上述佛陀的弟子們是屬“聲聞乘”，弟子們一一推辭之后，佛陀換派“菩薩乘”的彌勒、光嚴、持世和善德4位菩薩，前往問疾。4位菩薩也說了“不堪問疾”的理由，因為維摩詰也曾經(jīng)針對他們一一問難及解圍。維摩詰告誡彌勒說：“若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度，所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅……彌勒！當令此諸天子，舍于分別菩提之見，所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故”（〈菩薩品〉，頁542中）維摩詰接著說：不行、斷、離、障、不入、順、住、至、不二、等、無為、知、不會、不合、無處、假名、……等等，皆是菩提。前面說語言文字本是無法表達解脫實相，然而實相亦不離語言文字，乃至于一切法皆復如是。就“眾生－－佛”而言，“諸佛都知道，一切眾生畢竟本性空寂，就是涅槃相，不須等到成佛后，另外再得一個什么寂滅的涅槃相。”所以維摩詰告誡彌勒教導諸天子要舍棄所謂是否覺悟、是否得道的“分別”見，因為菩提是不可用思維理智去覺知、獲得的，而所謂“分別”見，更不會是菩提。其實，一切法也就是菩提。

　　維摩詰之于光嚴童子，也說：直心、發(fā)行、深心、菩提心、布施、持戒、緣起、諸煩惱、眾生、一切法、三界……等等是道場（〈菩薩品〉，頁542下－543上）。“道場”是譯語，音譯作“菩提曼孥羅”，義為“佛成道之處”，這里指成佛的方式、途徑或是正因。一切萬有、三界六道以及一切的煩惱等等都是成佛的方式、途徑或是正因，亦即成佛也不離世間、出世間的一切眾法。菩薩應(yīng)隨順這一切去度脫眾生，所以，最后維摩詰說：“如是、善男子！菩薩若應(yīng)諸波羅密教化眾生，諸有所作，舉足下足”（〈菩薩品〉，頁543上），也就都是道場了，也就是安住于佛法之中了。

　　維摩詰對菩薩們所說的是采用“無明即實相”的方式，所有世間、出世間的一切法，即是實相真諦。這樣的理論架構(gòu)，可以說是從前面所論的“從無住本立一切法”所開展出來的。

　�。ㄈ�）進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為

　　諸大弟子及眾菩薩向維摩詰問疾之時，舍利弗心想：“日時欲至，此諸菩薩當于何食？”由是引出香積佛及眾香菩薩，爾后眾人回到正值佛陀說法的庵羅樹園，這時阿難聞到眾香佛國的香氣，向佛陀問到：“是為何香？”佛陀解釋過后，阿難歡喜贊嘆地說：“未曾有也，世尊！如此香飯，能作佛事！”佛陀接著說：有些佛土，是藉著佛身上的光而作佛事，有些是藉著諸菩薩、佛所變化的人、菩提樹、佛衣服臥具、飯食、林園臺觀、虛空等等而作佛事；有些是透過人生就如夢境、影響、水中月等等譬喻而作佛事；有些是以“寂寞無言、無說、無示、無識、無作、無為而作佛事”。最后，佛陀說：“阿難！有此四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事，是名入一切諸佛法門。”（〈菩薩行品〉，頁553下－554上）這一切些林林種種的事物、現(xiàn)象、方式，無非都是“為教化眾生故”，而示現(xiàn)不同的佛土、方式。這里所說的也是“不離”一切法而說菩提。

　　接著眾香菩薩祈請佛陀說法，佛陀便開示，為大家解說“有盡無盡解脫法門”，也就是說菩薩應(yīng)該“不盡有為，不住無為”（〈菩薩行品〉，頁554中）。所謂“盡”，是指一切“有為法”，也就是世間法，世間的一切作為；所謂“無盡”，就是指“無為法”，也就是出世間法，或是寂滅法。佛陀說作為一位菩薩，既不滅盡一切有為法，也不安住于無為法中。“何謂不盡有為？謂不離大慈，不舍大悲，深發(fā)一切智心而不忽忘；教化眾生，終不疲厭；……”也就是說：菩薩為了救度眾生，不離開有為世界，在煩惱中教化眾生。“何謂菩薩不住無為？謂修學空，不以空為證；觀于無常，而不厭善本；觀世間苦，而不惡生死；觀無我，而誨人不倦；……”（〈菩薩行品〉，頁554下）也就是說菩薩要修習各種出世間法，但是不依止于無為法中，仍然在世間的一切有為法中救度眾生。如雖然菩薩已能觀知“凡所有相，皆是虛妄”，卻不依止于實相的真諦之中，而是以此觀知而入世間，救世間苦；雖然菩薩已能觀知“諸法無我”，已經(jīng)沒有我執(zhí)以及人我的對待，仍然隨順眾生的各種習性、執(zhí)著而救度之。

　　佛陀說了“不盡有為，不住無為”，接著又說：“又具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為。大慈悲故，不住無為；滿本愿故，不盡有為……已修此法，不盡有為，不住無為，是名盡無盡解脫法門。”（〈菩薩行品〉，頁554下）鳩摩羅什解釋說：“上一門現(xiàn)一義，今明一門中，兼具二義：若不住無，則不盡有；若不盡有，則不住無也。”也就是說，前面所說的是單就“不盡有為”或“不住無為”論述，現(xiàn)在所說的則是同時涵攝二者。其實“不盡有為”與“不住無為”是一體的兩面，同時具足的。之所以不依止于寂靜、涅槃之中，“留惑”也就是為了要“潤生”；而菩薩因為要在世間的一切法中化導眾生，所以不能棄絕、消盡一切世俗世界。所以如果把上引經(jīng)文交換說，仍然是成立的，而且其義是完全相同的。如：“具福德故，不住無為；具智慧故，不盡有為。”→“具福德故，不盡有為；具智慧故，不住無為”；“大慈悲故，不住無為；滿本愿故，不盡有為”→“大慈悲故，不盡有為；滿本愿故，不住無為”。

　　八萬四千煩惱門，是入一切諸佛法門；“不盡有為，不住無為”，在一切世間法中做出世間法的佛事。世間的一切法是由無明所開啟的，而入諸佛法門，也就在這一切法之中，這里“有為”與“無為”、“煩惱”與“諸佛法門”是不即不離的關(guān)系：“世間法即是出世間法”、“煩惱即是菩提”這樣的說法是站在究竟上說，是站在實相上說，第一義諦上說，這是就“理論意義”上說，這里前后是相即的，具有共時性；然而“世間法”與“出世間法”、“煩惱”與“菩提”之間仍然有實踐、修證的歷程，這是就“時間次序”上說，是有歷時性的。這樣的理論架構(gòu)，也是“從無住本立一切法”所開展出來的。

　�。ㄋ模┳C入“絕對”的境界－－悟入不二法門

　　前面說維摩詰用遮撥遣執(zhí)的方式開導佛陀的十大弟子們，因為大弟子們落入相對待的法門之中，而“實相”是“絕對”，不會存在于對待之中，所以，維摩詰遮遣的用意在于呈顯真實的存在。之于菩薩們，維摩詰則是用“即”的方式，“無明即是實相”，所有世間的一切法，即是實相真諦，這樣的方式也就是當下泯除了對待而直接進入“絕對”。“不盡有為、不住無為”的“盡無盡解脫法門”，二者之間是互相涵攝的，也就是如《起信論》所說的：心真如門與心生滅門是不相離的。

　　佛陀說法的用意之于眾生“開、示、悟、入”佛之知見，佛陀也說他所說的種種因緣、譬喻、言詮經(jīng)教，都是方便法門，都是為了引導眾生“入佛知見”。當然這里的“實相”與教化、“真諦”與實踐是分開的，一切的言詮經(jīng)教都是教化，其所指的都非“實相”；“實相”是經(jīng)由實踐、修證之后而證得的，而“實相”則無可言說，這里是必須分清楚的。

　　〈入不二法門品〉是《維摩詰經(jīng)》“經(jīng)義發(fā)展的高潮線、精華之中心。”此品是維摩詰說完菩薩如何行于非道以通達佛道之后，向座中菩薩說：“諸仁者！云何菩薩入不二法門？”（〈入不二法門品〉，頁550中）請各隨所樂所證而說之，可作為大家修行悟入的借鑒。會中有位法自在菩薩首先說：

　　諸仁者！生、滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門。（〈入不二法門品〉，頁550下）

　　接著德守菩薩也說他悟入的方式：

　　我、我所為二，因有我故，便有我所；若無有我，則無我所，是為入不二法門。（〈入不二法門品〉，頁550下）

　　之后，不眴、德頂、善宿、善眼、妙臂……等等諸菩薩，一直到樂實菩薩，共有三十一位菩薩一一說了他們的體證之后，眾菩薩問文殊師利菩薩什么是他悟入“絕對”的方式：文殊師利說：

　　如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。（〈入不二法門品〉，頁551下）

　　前面三十一位菩薩都是用泯除二元對立的方式來顯現(xiàn)出不二的“絕對”境界，這眾多的法門并沒有優(yōu)劣的差別，包括文殊師利和維摩詰所說的也是一樣，就如開頭時維摩詰所說的是“各隨所樂說之”。況且就如前面所說：佛陀說他所說的種種因緣、譬喻，都是方便法門，都是為了引導眾生“入佛知見”，佛陀說了一個出離火宅的比喻，用來表達“如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有余乘，若二若三。”佛陀說他所有說的法，種種因緣譬喻言辭，“皆為一佛乘故”。所謂“無有余乘，唯一佛乘”是就實相而說，而“于一佛乘，分別說三”，則是就各種方便法門而說。這里諸菩薩們所說的，就是佛陀所說的“分別說”，“分別說”也都是“一佛乘”，這里是沒有分別的。而文殊師利所說的，即在強調(diào)“實相”是無可言說的，所有言說的都已非實相。文殊師利所說的是以泯除“分別”的“非分別說”，但是對于維摩詰而言，這樣的方式，仍然是說。維摩詰則“默然無言”，這里已經(jīng)不是言詮經(jīng)教，而是泯除語言文字，直接呈顯那“不二”的境界。所以“說是入不二法門品時，于此眾中，五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍。”這里所說的都是就證入境界的方式，“不二”是指“絕對”。但是如果是指“于一佛乘，分別說三”，那么“不二”所指的就是對于這諸多法門。種種譬喻言說經(jīng)教，不應(yīng)起一“分別”見，因為諸多法門也即是“一佛乘”。除了這種種的法門之外，并沒有所謂的“一佛乘”。這樣的理論架構(gòu)，也是“從無住本立一切法”所開展出來的。

四、結(jié)論

　　牟宗三先生依據(jù)智者、荊溪和知禮對《維摩詰經(jīng)》中“從無住本立一切法”的詮釋，進而由此闡述“天臺宗之性具圓教”。天臺宗這樣的援引，之于《維摩詰經(jīng)》是屬于“價值意義”而非其“原始意義”。這樣的詮釋方式，依貝蒂的說法，是屬于“詮釋主體的原則”，也就是說智者大師是基于天臺宗理論的需要，轉(zhuǎn)換、調(diào)整以及重新構(gòu)造《維摩詰經(jīng)》中“從無住本立一切法”的創(chuàng)造過程，以納進其理論架構(gòu)之中。

　　貝蒂提出解釋方法論的四個規(guī)則，本文以其所謂客觀性要求的對象自主性規(guī)則，對《維摩詰經(jīng)》中“從無住本立一切法”作內(nèi)容的詮釋，也就是從《維摩詰經(jīng)》本身去探討“從無住本立一切法”所蘊涵的意義。善不善、身、欲貪、虛妄分別、顛倒想等源出于“無住”，這是逆者說，也就是逆推其源。以此而論，“無住”有三層涵義：一是實相；二是無明；三是無明即實相、實相即無明。也就是說欲貪虛妄分別等是源自無明，由無明開啟了生死的流轉(zhuǎn)。然而《維摩詰經(jīng)》這段話的前提是“菩薩應(yīng)住度脫一切眾生”，乃至于如何度脫眾生的問題，最后歸結(jié)于“從無住本立一切法”，菩薩也就是如是度脫一切眾生。然而菩薩是隨順著眾生的各種根器，進而化導眾生進入佛之知見，菩薩是不離眾生而建立佛國凈土的。所以說：“諸佛解脫在眾生心行中求”、“六十二見及一切煩惱皆是佛種”，就此而說，世間這一切法都是入諸佛法門，這一切法也就是“實相”。由此而說，“無住”是“實相”義。所以僧睿說：“無住即實相異名，實相即性空異名”。因為不離一切法而說實相，所以智者說：“無明即法性，法性即無明”。

　　若是順著說，那么世間出世間的這一切法都是“一心開二門”所開展出來的，這之中“心真如門”和“心生滅門”各總攝一切法，而且這二門是不相離的。就“心真如門”總攝一切法言，“從無住本立一切法”的“無住”即是“實相”義；就“心生滅法”總攝一切法言，那么“無住”即是“無明”義；就“二門不相離故”言，那么就會如智者所說的“無明即法性、法性即無明”。

　　因為“無住”的涵義有三個層次：一是實相；二是無明；三是無明即實相、實相即無明。而《維摩詰經(jīng)》中所反覆地強調(diào)的：“佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求”、“行于非道，通達佛道－－以邪相入正法”、“進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為”、“證入絕對的境界－－悟入不二法門”這四個理論架構(gòu)，就是基于“無住”的三層涵義的正、反、合的結(jié)果，所以本文說，都是“從無住本立一切法”所開展出來的。

　　其次，本文依貝蒂的客觀性要求的整體規(guī)則和意義融貫規(guī)則，對“從無住本立一切法”作理論架構(gòu)的開展。這個原則，就是傳統(tǒng)詮釋學所說的“詮釋學的循環(huán)”，也就是說：在整體之中，部分與部分之間存在著相互詮釋的關(guān)系，而部分與整體之間，也必然涵蘊著相互詮釋的關(guān)系。在論述中，本文提出：“佛身從一切法中生－－諸佛解脫于一切眾生心行中求”、“行于非道，通達佛道－－以邪相入正法”、“進入一切諸佛法門－－不盡有為、不住無為”、“證入絕對的境界－－悟入不二法門”這四個理論結(jié)構(gòu)都是“從無住本立一切法”所開展出來的。這樣的說法是“分解”地說。如果是“綜合”地說，那么這四個理論和“從無住本立一切法”是一樣的，部分與整體之間是可以相互詮釋的。因為“非道”、“邪相”、“有為”等就是“無明”義，而“佛道”、“正法”、“諸佛法門”、“無為”等就是“實相”義，這四個理論結(jié)構(gòu)都是就“無明”義而說其“實相”義，就此而言，無明即是法性，而法性也不離無明。所以說，若是“綜合”地說，這四個理論和“從無住本立一切法”是沒有差異的。而且，在這四個理論之間，也是相涵相蘊的，也是可以相互詮釋的。所以，本文說，對于“從無住本立一切法”理論架構(gòu)的開展，是依于第二個原則展開的，也就是依“詮釋學的循環(huán)”所展開的。因為上述所說的這些觀點，所以本文說：“從無住本立一切法”是《維摩詰經(jīng)》的圓頓法門，也是《維摩詰經(jīng)》的核心觀點。