圣嚴(yán)法師思想行誼-《法鼓十年(1989～1998)》（一）

　　圣嚴(yán)法師思想行誼 作者:曹仕邦 林煌洲等

　　法鼓十年(1989～1998)

　　——從農(nóng)禪寺到法鼓山的立基與開展

　　陳美華

　　中央研究院民族學(xué)研究所博士后研究

　　提要

　　本文是采取所謂內(nèi)在、主觀的面向,亦即人類學(xué)家所謂的「土著的觀點(diǎn)」(native’s point of view),或是局內(nèi)人的觀點(diǎn)和語言,來呈現(xiàn)法鼓教團(tuán)如何建構(gòu)他們自己的歷史,并在此建構(gòu)法鼓山的發(fā)展歷史過程中,帶出法鼓山發(fā)展脈絡(luò)所隱含的社會與文化意涵,而主要的切入面向是教育。

　　在進(jìn)入本文所要書寫的主軸之前,將首先從一個(gè)局內(nèi)研究者該如何表達(dá)局內(nèi)人的觀點(diǎn)、是否可以超越或跳脫局內(nèi)人的認(rèn)知框架和格局來做學(xué)術(shù)分析、以及自我檢證如何為本研究做定位的這三個(gè)角度,來對本文所采取的「局內(nèi)人」研究路徑,做一討論。其次,在進(jìn)入本文的主軸之后,將勾勒圣嚴(yán)法師的生平,及其「人間佛教」的理念,并且將從他受到太虛大師和印順法師的思想影響、佛教本身理論與實(shí)踐的矛盾面向、和其個(gè)人宗教觀等三方面,來探討其實(shí)踐「人間佛教」理念的思想溯源。

　　接著將從法鼓教團(tuán)本身的內(nèi)在、主觀面向,以局內(nèi)人的觀點(diǎn)和語言,來整理與描述從農(nóng)禪寺的立基到法鼓山的緣起、由來與發(fā)展。而主要根據(jù)的資料,是法鼓體系所發(fā)行的兩大刊物,即《人生雜志》與《法鼓雜志》。最后則以強(qiáng)調(diào)佛教教育是圣嚴(yán)法師及其所領(lǐng)導(dǎo)的法鼓教團(tuán)的主要訴求,和教團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)人個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)、背景的面向,與其對外在社會環(huán)境所產(chǎn)生的覺知和回應(yīng)能力來小結(jié)本文。

　　關(guān)鍵詞:1.人間佛教2.圣嚴(yán)法師3.農(nóng)禪寺4.法鼓山

　　第一節(jié) 前言

　　民國八十九年(2000)上半年期間,電視銀幕上經(jīng)常出現(xiàn)一則投資公司的廣告,流動(dòng)、交錯(cuò)、重迭的影像畫面里,一位佛教僧侶手拿大哥大巍然出現(xiàn)在一串續(xù)動(dòng)上演的人物、建筑和科技產(chǎn)品的場景,予人深刻的印象。而其廣告詞則有如下的片斷:「十年前,有誰會想到,臺灣一半的電子信息,會掌握在這一群年輕人的手里�！褂腥さ氖�,雖然這個(gè)廣告是為快速發(fā)展的電子資訊和投資事業(yè)做宣傳,不過卻也透露了佛教在這「十年」中,在進(jìn)步發(fā)展的臺灣社會里所占有的一席地位與歷史事實(shí)。

　　十年前,不僅絕大多數(shù)的人沒有想到臺灣會成為電子資訊的王國之一;十年前,恐怕也少有人會預(yù)料到,佛教會有今日的蓬勃社會動(dòng)員力和集資、推動(dòng)力。甚至在十余年前,有些道場才剛剛成立或者還沒成立,有誰會想到當(dāng)時(shí)的弱勢、邊際團(tuán)體,會成為今日臺灣社會的重量級社團(tuán)。本論文的主「法鼓山」,也是在十余年前才出現(xiàn)的。

　　雖然法鼓山成立至今只有十年余的歷史,但是若要追溯法鼓山的緣起與由來,則不能不從法鼓十年前的另一個(gè)十余年談起。這一段前法鼓時(shí)期的歷史,主要是立基在農(nóng)禪寺的禪修弘化,和根植在中華佛學(xué)研究所的佛教學(xué)術(shù)養(yǎng)成,而貫穿不論是前法鼓時(shí)期或是法鼓時(shí)期歷史的,則是圣嚴(yán)法師為佛教教育所發(fā)宏愿的生命過程史。

　　本文因此將首先勾勒圣嚴(yán)法師的生平,及其「人間佛教」的理念,和其實(shí)踐「人間佛教」理念的思想溯源�！溉碎g佛教」思想,可以說是當(dāng)今佛教實(shí)踐論述的主流,它提供了佛教入世弘化的理論基礎(chǔ),也揭示了佛教「現(xiàn)代化」的可能性。1雖然圣嚴(yán)法師所領(lǐng)導(dǎo)的法鼓教團(tuán),并不是以「人間佛教」作為其向社會訴求的主要標(biāo)示,不過,就圣嚴(yán)法師個(gè)人的學(xué)思?xì)v程及其著述來看,他承屬「人間佛教」思想的理念與脈絡(luò),是清晰的。因此在溯源圣嚴(yán)法師提倡「人間凈土」,實(shí)踐「人間佛教」理念的思想來源這一節(jié)中,除了將從他受到太虛和印順兩位法師的影響面向來鋪述外,也將從佛教本身理論與實(shí)踐的矛盾,和其個(gè)人宗教觀的面向來探討。2

　　接著將從法鼓教團(tuán)本身的內(nèi)在、主觀面向,以局內(nèi)人的觀點(diǎn)和語言,來整理與描述從農(nóng)禪寺的立基到法鼓山的緣起、由來與發(fā)展。而主要根據(jù)的資料,是法鼓體系所發(fā)行的兩大刊物,即《人生雜志》與《法鼓雜志》。最后則以強(qiáng)調(diào)佛教教育是圣嚴(yán)法師及其所領(lǐng)導(dǎo)的法鼓教團(tuán)的主要訴求,和教團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)人個(gè)人生命經(jīng)驗(yàn)、背景的面向,與其對外在社會環(huán)境所產(chǎn)生的覺知和響應(yīng)能力來小結(jié)本文。然而在進(jìn)入本文所要書寫的主軸之前,將從一個(gè)局內(nèi)研究者該如何表達(dá)局內(nèi)人的觀點(diǎn),是否可以超越或跳脫局內(nèi)人的認(rèn)知框架和格局來做學(xué)術(shù)分析、以及自我檢證如何為本研究做定位的這三個(gè)角度,來對本文所采取的「局內(nèi)人」研究路徑,做一討論。

　　第二節(jié) 研究者的困境與研究進(jìn)向

　　在不少學(xué)術(shù)的場域里,經(jīng)�？梢月牭竭@樣的批評,即某某人是隸屬于某某宗教團(tuán)體又做某某團(tuán)體的研究,其研究結(jié)果不夠客觀,往往帶有「內(nèi)部人」的主觀色彩,或有護(hù)教、護(hù)團(tuán),甚至宣傳的傾向。姑且不論其研究成果如何,該研究者似乎已經(jīng)「先天的」具備被批評的條件。然而在現(xiàn)今有越來越多的宗教團(tuán)體培養(yǎng)自己的人走向?qū)W術(shù)研究之途,或是信仰某宗教、隸屬某團(tuán)體的個(gè)人,在其從事學(xué)術(shù)研究時(shí),也選擇其信仰的某宗教、或隸屬的某團(tuán)體為研究對象,這已經(jīng)是一個(gè)現(xiàn)存的學(xué)術(shù)現(xiàn)象和事實(shí)。

　　面對這個(gè)現(xiàn)象和事實(shí),臺灣的宗教學(xué)術(shù)界,是否仍然能夠只是輕易地從這個(gè)面向去批判,實(shí)是一個(gè)值得大家共同去探討和思索的路線。并且更進(jìn)一步的,希望能夠提出較具建設(shè)性的研究方法和態(tài)度,提供給此類研究者一個(gè)參考的向度。這可能可以從三個(gè)角度來考慮,也就是,一個(gè)局內(nèi)研究者該如何表達(dá)局內(nèi)人的觀點(diǎn)、是否可以超越或跳脫局內(nèi)人的認(rèn)知框架和格局來做學(xué)術(shù)分析,以及自我檢證如何為該研究做定位。

　　以上提出的三個(gè)角度,除了是想解決批評者對研究者所提出的問難外,同時(shí)也想解決研究者本身可能需要面對的另一個(gè)學(xué)術(shù)困境,亦即批判的學(xué)術(shù)訓(xùn)練、期許,甚至要求或標(biāo)準(zhǔn)。在歐美人文社會學(xué)術(shù)的長期發(fā)展中,向來具有高度的批判精神與色彩,也可以說,若是抽離了批判的特質(zhì)與屬性,歐美的人文社會學(xué)也就不成為其人文社會學(xué),這樣的陳述應(yīng)該不為過。尤其在后現(xiàn)代和后殖民的研究語境中,更是強(qiáng)調(diào)自我批判和自我反省的精神、能力和倫理。而在人文社會學(xué)科中的人類學(xué),因其學(xué)問發(fā)展的歷史和脈絡(luò)條件,而有所謂「帝國主義之子」(賈士蘅1999:24)的特性,人類學(xué)的當(dāng)今發(fā)展,因此更是特別強(qiáng)調(diào)自我反省和批判的研究態(tài)度,以期矯正或擺脫「帝國主義之子」的特性和包袱。

　　不過在此特別值得注意的一點(diǎn)是,人類學(xué)自其學(xué)科創(chuàng)立之始,其研究人員即是以局外人的起始點(diǎn)來從事研究,即使是在一九七O年代左右以后,歐美歷史人類學(xué)的專論和學(xué)報(bào)相繼頻繁出現(xiàn),「而這種歷史最終還是由局外人所建構(gòu)」(賈士蘅1999:27)。而反觀臺灣目前從事宗教田野的研究者當(dāng)中,有些人在研究的起始點(diǎn)上即是局內(nèi)人,那么,當(dāng)其從人類學(xué)或社會學(xué)的角度,從事其自身團(tuán)體的研究時(shí),其所采取的批判精神或態(tài)度,是同或不同于局外研究者的批判精神或態(tài)度?又,一個(gè)局內(nèi)研究者是否非得遵循歐美批判的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),其研究成果才具有一定的水準(zhǔn),亦是一個(gè)值得討論的商榷點(diǎn)。這也就牽涉到研究者該如何為其研究做定位的問題。

　　在此,將先列舉出局內(nèi)研究者角色的優(yōu)缺點(diǎn),再試圖尋求一個(gè)適當(dāng)?shù)木謨?nèi)研究者的研究進(jìn)向。在其優(yōu)點(diǎn)方面來說,一個(gè)局內(nèi)研究者應(yīng)該可以比較容易深刻了解或代表某一部分局內(nèi)人的觀點(diǎn),可以比較容易獲得內(nèi)部一手?jǐn)?shù)據(jù),與研究對象之間有互相信任的感情基礎(chǔ),并且更具研究的熱情與動(dòng)力;而其缺點(diǎn)則是,可能難以保持所謂客觀中立的學(xué)術(shù)立場,可能很難跳出局內(nèi)人的認(rèn)知局限,以及可能很難采取批判的角度。在這樣的優(yōu)缺點(diǎn)下,我想借用歷史人類學(xué)的觀點(diǎn),試圖為局內(nèi)研究者找到一個(gè)研究進(jìn)向的參考點(diǎn)。Silverman & Gulliver指出:

　　有的歷史人類學(xué)家不只認(rèn)真考慮土著觀點(diǎn),而且集中注意力于特定民族藉以擬想、創(chuàng)造和再造他們的過去,以至把過去和他們身處的現(xiàn)在聯(lián)接在一起的各種方法和文化理路。我們稱此為歷史的人類學(xué)(anthropology of history)。它注意的是記錄和描寫局內(nèi)人的看法、假設(shè)和感覺,并用局內(nèi)人自己的社會文化措辭表達(dá)。因而,這樣的人類學(xué)幾乎沒有制造「客觀」歷史的企圖。(賈士蘅1999:28)

　　因此,一個(gè)局內(nèi)研究者不妨以「局內(nèi)人自己的社會文化措辭」來描述和表達(dá),不企圖制造「客觀」的歷史,同樣的也應(yīng)注意不陷入主觀的窠臼,根據(jù)局內(nèi)所能獲得的檔案和信息,來做學(xué)理的解釋、分析和論述。這也就是本文所采取的研究進(jìn)向。而本文所根據(jù)的檔案資料《人生雜志》和《法鼓雜志》,則是法鼓體系傳遞訊息、理念,聯(lián)絡(luò)信眾情誼,凝聚整體共識的重要發(fā)聲管道之一。這兩份刊物,可以說是研究法鼓山發(fā)展歷史相當(dāng)重要、甚至不可或缺的文本數(shù)據(jù)。另外一筆很重要的文獻(xiàn)資料,則是圣嚴(yán)法師本身的著作。以下就先來談?wù)劮ü纳降膭?chuàng)始人圣嚴(yán)法師,及其「人間佛教」的思想理念。