圣嚴(yán)法師思想行誼-尋求菩薩戒的新典范（三）

　　四、較量功德以鼓勵(lì)學(xué)戒

　　三聚、十善、十無(wú)盡戒,法師認(rèn)為這是「菩薩戒的心要」�！敢�三聚凈戒攝盡一切凈戒、一切善法、一切濟(jì)世利物的全體佛法;十善法為一切凈戒的基礎(chǔ),當(dāng)然也是菩薩戒的總綱:以《梵網(wǎng)經(jīng)》的十無(wú)盡戒,為盡未來(lái)際永恒不渝的菩薩戒準(zhǔn)繩。」47至此菩薩戒的施設(shè)完畢,受戒之后便可循此修學(xué)。但是如何鼓勵(lì)來(lái)受戒學(xué)戒?調(diào)整戒文的要求,降低受戒的門坎,已經(jīng)大力祛除了對(duì)可能犯戒破戒的畏怯,進(jìn)一步則更較量受戒功德與犯戒業(yè)報(bào)間的輕重得失來(lái)鼓舞提振。

　　法師因根據(jù)《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》「有戒可犯是菩薩,無(wú)戒可犯是外道」的經(jīng)教,強(qiáng)調(diào):「有戒而犯者,勝過(guò)無(wú)戒而不犯」。他說(shuō):

　　受了菩薩戒,發(fā)了菩提心的人,即使犯了戒,犯戒的罪業(yè)雖重,定要遭報(bào),但其必將由于他曾受過(guò)菩薩戒,而可決定得度,成為真實(shí)的菩薩,乃至證得無(wú)上的佛果。要是不發(fā)心,不求菩薩戒,甚至不求受五戒與三皈者,既不下種,也就不會(huì)有所收獲。48

　　「有而犯者,勝無(wú)不犯,有犯名菩薩,無(wú)犯名外道�！狗◣熃忉屨f(shuō):一旦受了菩薩戒,便已進(jìn)入諸佛國(guó)土的菩薩數(shù)量之中,因?yàn)槿舭l(fā)菩薩誓愿,并受菩薩戒者,即是初發(fā)心的菩薩,雖然常犯戒,仍算是菩薩。若不發(fā)菩薩愿,不受菩薩戒,雖然無(wú)戒可犯,也不是菩薩。49因此,不要一開(kāi)始就想犯戒,但也不必因怕犯戒而不受戒。四弘誓愿及三聚凈戒,是一受永受,直到成佛時(shí)為止,「其受戒者,入諸佛界菩薩數(shù)中,超過(guò)三(大阿僧祇)劫生死之苦�！�

　　五、戒衣:典范轉(zhuǎn)移的象征

　　除了上述在戒相的開(kāi)合與重心有別于當(dāng)代通行的戒法,在儀制方面的不同施設(shè)則是將縵衣取消。

　　大抵一般受了菩薩戒的在家居士,在參加法會(huì)活動(dòng)時(shí),都會(huì)穿海青、披縵衣,排班的位置也比未受戒者排得前面。圣嚴(yán)法師表示:菩薩沒(méi)有定位,在僧則僧,在俗則俗,在七眾之中各依其位。而且菩薩也無(wú)定相,故也未必要披壞色衣。而縵衣的顏色是緇色,與向來(lái)居士為「白衣」的稱呼也不相符。50此外主要應(yīng)是考慮到,縵衣雖無(wú)割截相,但和僧人袈裟仍不容易區(qū)分,為免僧俗不分,故予取消。51然為表示紀(jì)念,也為了會(huì)場(chǎng)莊嚴(yán)、整齊的效果,所以另外設(shè)計(jì)了「象征意義深遠(yuǎn)的菩薩衣」。新設(shè)計(jì)的菩薩衣采取披帶式的形制,披帶的一邊繡有佛像,另一邊則繡有法鼓山的標(biāo)志,代表學(xué)佛向法的精神。52

　　這件「象征意義深遠(yuǎn)的菩薩衣」確實(shí)充滿了象征的意義。法師認(rèn)為在家眾受菩薩戒后披縵衣,在律中并無(wú)根據(jù),因此加以改良。但是在戒場(chǎng)中,又對(duì)大眾說(shuō)明,如果有人希望在其他場(chǎng)合披縵衣,也是可以的。53這樣的宣示正好十分象征地顯示出法師在尋求菩薩戒新典范的基本態(tài)度:尋求、開(kāi)展、建立新的典范,但是對(duì)原來(lái)的舊有的典范或則采取重心移轉(zhuǎn)的方式,或則采取兩存的方式�？偠�言之,立新而不破舊。前衛(wèi)者或會(huì)批評(píng)這樣的做法不夠前進(jìn),守舊者也會(huì)批評(píng)這樣的做法不夠謹(jǐn)慎。但卻是另一種思路的表達(dá)。

　　第五節(jié)尚待解決的問(wèn)題

　　以上討論圣嚴(yán)法師在菩薩戒儀上的詮釋與調(diào)整。然而就觀察所及,有幾點(diǎn)是尚未能完整解決的。以下依問(wèn)題大小程度由小而大略作敘述。

　　一、戒體感發(fā)程序

　　歷來(lái)各家的菩薩戒儀軌中,大都有「正授戒體」、「發(fā)戒體」或「三番羯磨」的程序。在法鼓山菩薩戒儀中,并未將此表現(xiàn)于儀軌的條目中,而是于「受十無(wú)盡戒」項(xiàng)有三番啟白請(qǐng)佛菩薩證明受戒的程序,這和當(dāng)代通行的《傳戒正范》是一致的。

　　感發(fā)戒體是傳戒法會(huì)中最重要的程序,惠敏法師曾考察現(xiàn)行傳戒儀式,發(fā)現(xiàn)主要是依據(jù)明朝末葉見(jiàn)月律師所編的《傳戒正范》。其儀程將《瑜伽菩薩戒品》之「三說(shuō)請(qǐng)佛證明」作為「正授戒體法」的羯磨文;然后把「三問(wèn)能受戒否」之羯磨文判為與「納受戒體」無(wú)關(guān)之「明開(kāi)導(dǎo)戒法」,惠敏法師判斷:這是與古傳「湛然本」等「受菩薩戒法」相違的。54

　　今檢藏傳的宗喀巴大師《菩提正道菩薩戒論》,其中將儀式分為:加行、正行、終行三部分。加行有五個(gè)項(xiàng)目:啟請(qǐng)、備具資糧,請(qǐng)速授戒、起勝歡喜、做次第問(wèn)。問(wèn)的內(nèi)容是:「是菩薩否?發(fā)菩提愿未?欲受菩薩戒否?」終行有四個(gè)項(xiàng)目:啟白請(qǐng)證、贊彼勝利、酬恩供養(yǎng)、不率宣示菩薩凈戒。正行部分,則只有一個(gè):「如是學(xué)處、如是凈戒,過(guò)去一切菩薩已學(xué)、未來(lái)一切菩薩當(dāng)學(xué),普于十方現(xiàn)在一切菩薩今學(xué),」然后問(wèn)「汝能受否?」三問(wèn)三答能受。55整個(gè)儀程中沒(méi)有秉受戒體的部分。但是「正行」的部分應(yīng)即是戒法授受最重要的部分,和漢傳的「正授」相當(dāng)。因此,即使是在藏傳菩薩戒來(lái)說(shuō),惠敏法師的判斷也是有效的。據(jù)此,則法鼓山菩薩戒儀中,「作意思惟十方世界妙善戒法震動(dòng)、覆頂、流入」的程序,就當(dāng)改動(dòng)為原是「受三聚凈戒」問(wèn)答「如是菩薩學(xué)處,過(guò)去一切菩薩已學(xué)、未來(lái)一切菩薩當(dāng)學(xué)、普于十方現(xiàn)在一切菩薩今學(xué),汝能受否?」的部分。

　　只是,除了從戒儀討論外,還需另外檢討一下如何看待「戒體」的來(lái)源與功用這些問(wèn)題。

　　戒體是一種能領(lǐng)受戒法的心理狀態(tài)。這種心理狀態(tài)能夠自我要求,潔凈己心,不作惡行,并有足夠的智慧定力去使自己的動(dòng)機(jī)與行為跟原先所自我要求的,順應(yīng)各種境界。也就是說(shuō),以自我期待之心,同一切戒法相應(yīng),由是生起潔凈的戒行。這種狀態(tài)領(lǐng)受凝結(jié)在心中,稱為「戒體」。授戒、得戒、舍戒、失戒,都是指的這個(gè)「戒體」的得失授舍。故授戒的最核心也是這個(gè),經(jīng)由「白四羯磨」的程序,而有授戒、得戒。56

　　律學(xué)中討論到戒體有「作」「無(wú)作」兩種。從唯識(shí)的說(shuō)法是:「今明戒體,造雖在六,起必因八。造已成種,還依于八�！拐J(rèn)為戒體的根源在于第八阿賴耶識(shí),由于「種子生現(xiàn)行」,通過(guò)三羯磨的儀式領(lǐng)受戒體于心,之后「現(xiàn)行熏種子」,反過(guò)來(lái)又熏成第八識(shí)中的新種子。57

　　依天臺(tái)智者大師的說(shuō)明則認(rèn)為戒體是本來(lái)一切眾生先天所具的東西,只依受戒機(jī)緣而顯現(xiàn)出來(lái)罷了,戒體是從本來(lái)具有的力量,借著機(jī)緣顯發(fā)出來(lái)的,這是天臺(tái)的「戒體性具發(fā)顯說(shuō)」。58

　　印順?lè)◣?/a>判「尸羅」為天生性善的見(jiàn)解和天臺(tái)「性具發(fā)顯」的戒體觀,頗有可相參的地方。印順?lè)◣煾鶕?jù)《大智度論》說(shuō)明:尸羅是善的習(xí)性,是戒的體相。可說(shuō)是人類生而就有的(過(guò)去數(shù)習(xí)所成),又因不斷的為善而力量增強(qiáng)。所以戒是內(nèi)在的,更需要外緣的助力。例如受具足戒的,依自己懇篤的誓愿力,僧伽(十師)威力的加護(hù),在一白三羯磨的做法下,誘發(fā)善性的增強(qiáng),也就是一般所說(shuō)的「得戒」。但是后代的律師們,忽視了戒是通于「有佛無(wú)佛」;也忽視了性善是藉緣力而熏發(fā),所以會(huì)偏重認(rèn)為戒是從「受」而得,這就會(huì)有問(wèn)題發(fā)生。印順?lè)◣煴硎?

　　重于「受」,重于學(xué)處及制度的約束,終于形式化而忽視性善的尸羅。受戒,除了團(tuán)體制度外,著重于激發(fā)與增強(qiáng)性善的力量,這非受戒者為法的真誠(chéng)不可。等到佛教發(fā)展了,利養(yǎng)多了,出家者的出離心淡了,為道的真誠(chéng)也少了;受戒的不一定能發(fā)戒,受了戒也不一定能持,也許根本沒(méi)有想到受持。59

　　因此有人以羯磨時(shí)是否頭頂有癢麻的覺(jué)受作為得不得戒的判準(zhǔn),實(shí)在是不相干的比附,因?yàn)槟鞘前讯U觀時(shí)身體的覺(jué)受轉(zhuǎn)作而來(lái)。有此覺(jué)受不表示得戒,無(wú)此覺(jué)受亦不表示不得。得不得戒的重要判斷當(dāng)是在受戒當(dāng)下甚至受戒期間是否由此戒會(huì)戒儀生起難得希有之心,并深刻地發(fā)起依戒依律依法行持的意愿。

　　所以從法鼓山的戒儀上看,從受四不壞信開(kāi)始,受三聚凈戒、受十善戒、受十無(wú)盡戒,皆名為「受」,也都是菩薩戒儀中的重要程序,但三番啟白請(qǐng)佛證明并作意觀想戒善流入,卻是在受十善戒之后,發(fā)四弘誓后受十無(wú)盡戒之前。圣嚴(yán)法師是因?yàn)閰⒄胀ㄐ械膫鹘浞秲x,故未注意及此,或是有意淡化由「受」而得,以平衡《大智度論》所論的「性善尸羅」?若是后者,則三番啟白請(qǐng)佛證明并作意觀想戒善流入的程序或宜挪前于「受三聚凈戒」前,甚至是「受四不壞信」之前�；蛘咄�后移置于「受十無(wú)盡戒」之后,如此便是把「四不壞信、三聚凈戒、十善戒、十無(wú)盡戒」都完整地含括。

　　二、布薩與諫議

　　受戒過(guò)后,必須持續(xù)地學(xué)習(xí),才能熟悉戒法,俾能以戒律檢拾身心。這便涉及了集體教育共同成長(zhǎng)的布薩制度。

　　布薩制度在近代以來(lái)多是以誦戒的方式進(jìn)行,因此法鼓山傳授菩薩戒時(shí)也有「定期誦戒」的告誡,各地區(qū)道場(chǎng)也多有集體誦戒的聚會(huì)安排。但是誦戒只是布薩整個(gè)程序的一部分而不是全部。誦戒等于是把檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)提出來(lái),提出標(biāo)準(zhǔn)的主要目的是要進(jìn)行檢驗(yàn)。只提標(biāo)準(zhǔn)而不檢驗(yàn),就好像公布答案不考試。除非有相當(dāng)?shù)?a href="/remen/zijue.html" class="keylink" target="_blank">自覺(jué)意識(shí)與自省能力,否則無(wú)法真正了解自己的程度,也不容易促進(jìn)成長(zhǎng)。

　　印順?lè)◣煆姆直娼浜吐傻牟煌�而判�?誦戒不是布薩的主要意義;因?yàn)椤覆妓_的真意義是實(shí)現(xiàn)比丘們的清凈」。他說(shuō):

　　教授波羅提木叉是道德的、策勵(lì)的:而威德波羅提木叉是法律的、強(qiáng)制的,以僧團(tuán)的法律來(lái)約束,引導(dǎo)比丘們?nèi)は?a href="/remen/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫。60

　　所指強(qiáng)制的,促進(jìn)個(gè)人成長(zhǎng),維系團(tuán)體清凈的設(shè)計(jì)便是諫與議的制度,這是布薩設(shè)計(jì)的原義。61能夠自我要求自我約束自然能成就守戒精嚴(yán)的個(gè)人;但當(dāng)自我反省不足、自我約束無(wú)力時(shí)又當(dāng)如何?圣嚴(yán)法師曾提出戒律在今日所受到的挑戰(zhàn),其中之一即為「菩薩僧團(tuán)」的問(wèn)題。62在家眾是否能擔(dān)任僧眾,這涉及住持佛法及信仰中心的問(wèn)題,今且不論。只就與世間職業(yè)公會(huì)社團(tuán)等組織對(duì)照來(lái)說(shuō),以解脫自他煩惱為職志的修行團(tuán)體,「對(duì)內(nèi)和合而共同成長(zhǎng)、對(duì)外和合而能生信心」這一目標(biāo)如何達(dá)成?名義上雖是已經(jīng)發(fā)心學(xué)佛的菩薩,本領(lǐng)見(jiàn)地仍是徹頭徹尾的煩惱眾生,只靠道德勸說(shuō)地訴諸個(gè)人良心是否足以維系團(tuán)體必要的紀(jì)律?如果答案并非肯定,則紀(jì)律的維持又該經(jīng)由什么樣的機(jī)制來(lái)進(jìn)行?

　　印順?lè)◣熖骄看蟪朔鸱ㄅd起的因緣時(shí)曾推斷,菩薩的風(fēng)格帶有個(gè)人的、自由的傾向,沒(méi)有傳統(tǒng)佛教過(guò)著集體生活的特性。這和大乘佛法的性格有相當(dāng)?shù)年P(guān)連。63此或許是歷史只出現(xiàn)聲聞僧團(tuán)而沒(méi)有菩薩僧團(tuán),只有菩薩戒而沒(méi)有菩薩律的主要原因。然而自由與紀(jì)律是否必然相違?傳統(tǒng)智慧中布薩設(shè)計(jì)原義的諫議制度,是否可能透過(guò)什么樣的詮釋提供當(dāng)代菩薩團(tuán)體達(dá)成「利益?zhèn)�人、利益團(tuán)體,正法久住」的戒律目標(biāo)?64

　　三、戒律的現(xiàn)代化

　　原始佛教的戒學(xué),曾經(jīng)歷「四清凈」,「戒具足」,「戒成就」這三個(gè)階段。前兩類,律家稱之為「化教」,「戒成就」則是「制教」,已制定有明確的戒法。而由于大迦葉強(qiáng)制決定:「若佛所不制,不應(yīng)妄制;若已制,不得有違」的影響,戒律流于形式的繁瑣的制度。重法學(xué)派于是向往回到「制教」以前的狀況。印順導(dǎo)師探討大乘佛教的起源時(shí)發(fā)現(xiàn):「不滿論師的繁瑣名相,不滿律師的繁瑣制度,于是期望上追釋尊的修證與早期的生活典范」是大乘興起的一項(xiàng)重要因素。65

　　研究中國(guó)禪宗的學(xué)者也發(fā)現(xiàn),自從道信開(kāi)展戒禪一致的典范后,經(jīng)過(guò)惠能吸收《維摩詰經(jīng)》中維摩詰對(duì)優(yōu)婆離尊者開(kāi)示的戒律觀這一思想,于是視奉戒守律的形式主義為異路,主張名檢內(nèi)德、涵養(yǎng)德性。再結(jié)合禪宗山林佛教的特色,使得南宗禪在會(huì)昌法難及唐末五代離亂后,在都市佛教不振的情形下,開(kāi)出「蕩滌戒律、抖落陳規(guī),自由自在地尋求人生安立與解脫的新路�！�66

　　反對(duì)繁瑣的戒律,先在印度有大乘佛教的興起,而后在中國(guó)也形成了禪宗的壯盛。圣嚴(yán)法師探討菩薩戒的核心項(xiàng)目時(shí)發(fā)現(xiàn):除了日本佛教外,漢傳、藏傳佛教的菩薩戒都有一種由約而繁,由繁而約的演變情況。67因此反映在法鼓山的菩薩戒新典范上便也有類似這種物極必反兩端循環(huán)的思考�！阜磋睔w真」、「去繁就簡(jiǎn)」真的是唯一的路嗎?就算不是唯一的,這條路真的是必然有效的路嗎?

　　從學(xué)科發(fā)展的角度來(lái)衡量,會(huì)這么由簡(jiǎn)而繁、由繁而簡(jiǎn)地起落,意味著學(xué)科的發(fā)展不夠健全不夠成熟,因此無(wú)法承載應(yīng)有的負(fù)擔(dān),只能以素樸原始的方式循環(huán)。律法漸細(xì),且須有專業(yè)從事的專家如戒師、律師出現(xiàn),此正如今日法律學(xué)科須有精于實(shí)務(wù)的律師、精于法理的法學(xué)家一樣,這是戒律漸趨成熟的表征。而會(huì)讓人有繁瑣的感覺(jué),引人生厭,原因之一是執(zhí)法的專家在戒條詮釋時(shí)忽略了或遠(yuǎn)離了倫理實(shí)踐的宗教目標(biāo),另外原因則是律法的設(shè)計(jì)缺乏去腐生筋、新陳代謝的機(jī)制,于是堆迭累贅。學(xué)科的成長(zhǎng)不必然會(huì)引致與生命實(shí)踐無(wú)關(guān)的繁瑣細(xì)碎。

　　因此,考慮立法根源與立法目的,以現(xiàn)代法學(xué)觀念將戒律區(qū)分憲法、法律、規(guī)定等層級(jí),并建立起修法解釋的機(jī)制,似乎才能與時(shí)俱進(jìn),對(duì)實(shí)際倫理實(shí)踐生起指導(dǎo)衡判的作用。只是茲事體大,牽涉到整個(gè)法學(xué)基礎(chǔ)的問(wèn)題。以我國(guó)法律制度而言,自清朝末季參照外國(guó)法律改定律例,68從此傳統(tǒng)與現(xiàn)代分為兩截。西洋法律以《羅馬法》為代表,是以保障權(quán)利為預(yù)設(shè)的法律觀念,我國(guó)則以《唐律》為代表是以禮教精神為預(yù)設(shè)的法律思想。69由于時(shí)局的倉(cāng)促,兩者并未有充分的融通過(guò)程,致使傳統(tǒng)智慧傳承有限。佛教戒律思想與《唐律》近而與《羅馬法》較遠(yuǎn)。如何才不致重蹈覆轍,使二者轉(zhuǎn)接恰切而又充分保留原初制戒精神。此事自非輕易,然若不能面對(duì)此難題,則堆棧累贅、繁瑣細(xì)碎的趨向或?qū)⒉幻狻?/p>

　　第六節(jié)結(jié)語(yǔ)

　　八O年代起,先由香港首創(chuàng),繼由臺(tái)灣許多佛教團(tuán)體引入了「短期出家」的活動(dòng)。這是為了提升信眾對(duì)戒律的修學(xué)和素養(yǎng),仿擬泰國(guó)男子出家的制度而舉辦�；顒�(dòng)期間剃發(fā)、受沙彌戒,完全比照正式的出家儀制。這在戒律學(xué)上是一個(gè)新典范的創(chuàng)立。對(duì)于信眾來(lái)說(shuō),不論是希望測(cè)試自己出家的潛能,或者是熟悉寺院增進(jìn)對(duì)僧侶生活的認(rèn)識(shí),都有充分的教育意義。因此佛教界大多是認(rèn)同而沿用此一新典范。但是,「短期出家」的立名,圣嚴(yán)法師認(rèn)為并不妥當(dāng),因?yàn)?立意出家就是要盡形壽的。在出家之前,在授受沙彌戒的同時(shí)就已經(jīng)有限期還俗的打算,這是與佛制不合的。所以圣嚴(yán)法師在舉行類似的進(jìn)修活動(dòng)時(shí)就改稱為「出家生活體驗(yàn)營(yíng)」,表示是藉此活動(dòng)來(lái)體驗(yàn)出家生活,用來(lái)和發(fā)心出家有所區(qū)隔。70

　　這案例在佛教的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)中應(yīng)有相當(dāng)?shù)膯�發(fā)意義。在創(chuàng)發(fā)新活動(dòng)新制度時(shí),「現(xiàn)代化」是呼應(yīng)時(shí)代脈動(dòng)的必要舉措,佛教必須現(xiàn)代化才會(huì)有鮮活的生命力,但是不能在現(xiàn)代化的過(guò)程忽略了佛教的本質(zhì)。否則佛教現(xiàn)代化的命題發(fā)展到后來(lái)只剩下現(xiàn)代化,佛教卻不見(jiàn)了。佛教現(xiàn)代化的真正意義當(dāng)是佛教在演進(jìn)過(guò)程開(kāi)展出和時(shí)代的對(duì)話,佛教的某些本質(zhì)能為世界盡一分貢獻(xiàn),而時(shí)代的某些特質(zhì)和需求也能開(kāi)發(fā)佛教原來(lái)潛隱的意義。佛教現(xiàn)代化而失去佛教之所以為佛教的特質(zhì),這樣的現(xiàn)代化對(duì)雙方而言都是一種損失。

　　本文從思想與制度層面探討圣嚴(yán)法師在菩薩戒的現(xiàn)代詮解上所努力為初學(xué)菩薩所爭(zhēng)取的空間。在詮釋上,法師采取「內(nèi)部轉(zhuǎn)化」抽換式的典范轉(zhuǎn)移是其基本策略;聚焦于三聚十善以突出重點(diǎn),俾以簡(jiǎn)單確實(shí)的目標(biāo)保住有效地踐履。這些在詮釋策略上都是十分高明的。而藉大量的經(jīng)證教證取得合法性,從時(shí)代需求的體會(huì)掌握適應(yīng)性,努力確保契理與契機(jī)的兩重要求。

　　但是受戒后的實(shí)踐仍會(huì)是問(wèn)題。沒(méi)有定期的誦戒且不論;即使有定期的誦戒,以戒持身增上修學(xué)的命題仍然無(wú)法獲得保證。中國(guó)聲聞僧團(tuán)長(zhǎng)久以來(lái)缺少諫議羯磨的經(jīng)驗(yàn),佛教史上沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)菩薩僧團(tuán),更增加這個(gè)制度落實(shí)的難度。如何從中發(fā)展出新的詮釋典范以保持自由而有紀(jì)律的菩薩風(fēng)格會(huì)是另一重要課題。律學(xué)的現(xiàn)代化則是關(guān)涉得更大更深范圍的另一個(gè)難題。

　　百丈禪師面對(duì)莊園式的佛教發(fā)展,毅然以清規(guī)轉(zhuǎn)換在游化生活為預(yù)設(shè)所制定的律法,成功地維系了中國(guó)佛教的僧團(tuán)發(fā)展。而今,面對(duì)變動(dòng)不已的現(xiàn)代社會(huì),佛教界如何對(duì)傳統(tǒng)戒律做出有效的現(xiàn)代詮釋是我們持續(xù)關(guān)懷的焦點(diǎn)。