《圣嚴法師思想行誼》-當代臺灣旅游文學中的僧侶記游（五）

　　第三節(jié)《寰游自傳系列》中的敘事結構、自傳性質與旅游論述

　　一、《寰游自傳系列》中的敘事結構與旅游論述

　　在以上的第二節(jié)中,曾分別分析描繪《寰游自傳系列》的情節(jié)內容及其敘事模式;再進而分析探討文本中的圣嚴法師和外在世界之間的關系互動。圣嚴法師的《寰游自傳系列》,就情節(jié)結構而言,每本書都沒有完整的結構,大事記日記式的敘事單元,使每本書的結構松散,最多只能用綴連式的結構來形容,在事件與事件間松散的連結,而這個結構的連結點是什么呢?應該是作者的問題意識吧!十一本寰游自傳的敘述,并沒有流于重復的記憶、沉吟、喃呢、或大而無當的宣示使命等等,使人覺得讀一本與讀十本類似的感覺。最重要的應是作者能在其問題意識的宏觀視野下,進行對生命歷程的記敘和反觀;也就是說就每一本的旅游論述部分,作者已在每本的〈自序〉中,對自己的旅游經驗有了一段整體性反身觀照論述。在十一本的寰游自傳中,我們看到甚至連每本書的命名,都是作者對其一段生命韻律、問題意識綴連而成。我們可以用第十一本的《抱疾游高峰·序》的摘錄,作為其「旅行論述」如何被「自我主體」位置剪裁、形塑的代表。

　　其云:

　　本書命名「抱疾游高峰」,乃因這一陣子,算是我歷年來衰老病弱的頂點;接觸高層人物的機會之多,參與場面,往往就是標明為高峰(summit),都是我生平的首遇。

　　在這本書中,圣嚴法師自我主體是站在生命首次「高峰」的位置,所以他的論述是個人衰老病弱的頂點,是個人和社會各界頂尖人物的互動,是個人著作、得獎被肯定的高峰,由高峰的自我主體位置觀察,賦予生命事件高峰的論述意義。但筆鋒一轉,在佛法觀照下,一切的高峰,對于生命/身體這個幻軀而言,也不過是如幻的虛名,但相對于佛法的弘揚則是甚有意義的。十一本寰游自傳的旅行論述,經過前面三節(jié)的逐節(jié)分析旅行自我與他者的關系,至此總結的論述,即可以書名「抱疾游高峰」,在病體與事業(yè)的雙重高峰上,作為《寰游自傳系列》出書至目前為止的總體反身觀照的論述。

　　二、(寰游自傳系列)中的自傳性質與旅游論述

　　《寰游自傳系列》中,我們可以看到圣嚴法師在不同歲月中的生命行履、活動歷程。他的旅游書寫,的確具有濃厚的自傳性質,而這也正是他旅游書寫的基本意圖。因此,如果由旅游論述的自我與他者的關系,交涉到自傳文類認為「自傳是傳主透過自傳文本,替自我建立的一個或數個身分」,以及「自傳是個人歷史的集體建構」這樣的觀點,我們要問《寰游自傳系列》中的文本自我,在自我與他者的關系中,建立起那數個身分?其中有集體建構的成分嗎?

　　(一)建立「公共身分」的形象內涵(公領域的形象內涵)

　　就《寰游自傳系列》每本書的情節(jié)描述與關系論述中,可以發(fā)現,整體而言圣嚴法師在文本中所呈現、建構的自我,絕大部分都是「公共身分」的自我。以事件為記敘的核心,就是建立公共身分的個人歷史。不論是早期在美濃閉關苦修的頭陀僧、赴日求學的苦讀僧,學者教授的博士僧、或在歐美由披荊斬棘、傳播禪法的行腳僧,到國際知名的中國禪師。在臺灣由佛教法師到社會心靈導師等等,都是以僧侶的「公共身分」面向世界居多,其自云:

　　我之所以受到大會(指聯合國宗教領袖高峰會議)重視,除了演講內容有新意,也因為我既有文學博士學位又是國際知名的禪師;我有十來種英文著作,并被譯成十多種語文,在歐美各國出版;我曾參與幾種英文禪學及佛學論集的寫作,……特別是一九九九年Wisdom Publication出版的Peacework中就有我的文章,目的就是寫給聯合國參考的;我在美國有兩個道場及兩份英文刊物,讀者遍布全球,還有一個近百萬人的法鼓山團體作為背景。也許還有一個條件,一九九八年,我在紐約和達賴喇嘛舉行過一場世紀性的漢藏佛教公開對談,于當成世界佛教領袖之中,有這項記錄的不多。(《抱疾游高峰》頁269)

　　可見圣嚴法師對自我身分的建構,在《寰游自傳系列》中,主要是「公共身分」的建構。這個和他個人處在并參與一個佛法由處于衰微、社會邊陲地位,到今日多元化的社會中能站在重要位置的過程有關。他有強烈的使命感,要振興佛教,要用佛教來奉獻社會。因此在文本中他所呈現、建構、自我看待、定義的就是他的「公共身分」,而在「公共身分」的建立過程中,本來就是一個自我與外界、他者互動過程中,受到集體意識形塑的身分認定。例如圣嚴法師「禪師」的形象,最先是由他個人選定的僧侶角色,二十幾年來,經由他帶領的禪七已超過二百場;這意謂著社會集體意識也共同認定他是禪師,才會使他可以持續(xù)的主七。而當有相當多國家的佛教團體都邀請他主持禪七,并且他的著作被翻成多國語文時,反過來說,他成為「國際知名的禪師」也是受社會集體意識的建構認同而成。

　　乃至于在臺灣得到十項大獎29、受邀參加聯合國會議、受邀和達賴喇嘛主持漢藏大會談,種種的「榮譽」都象征著社會集體對他個人歷史的建構與參與。如果沒有那么多獎項,沒有社會各界高層的邀約,他也不可能自我建構生命公共身分的「高峰」。因此,就自傳角度來看,文本中呈現最多的是圣嚴法師的「公共身分」。

　　(二)建立個人生命經驗的開敞性(私領域的開敞性)

　　但除了面向世界的「公共身分」外,圣嚴法師也在文本中建構了個人生命經驗的開敞性:不論是生命經歷中榮耀的、艱辛的、挑戰(zhàn)的、沖突的、悲喜的、感恩的、病苦的、神秘宗教體驗的等等,他都會穿插描述。例如在波蘭主持禪修錄像時,遭到一位女禪眾的強烈抗議,整個由質疑到化解的過程,皆娓娓道來。又如返鄉(xiāng)探親初次會晤久別重逢親人內心的激動,老淚的縱橫(《法源血源》);重訪昔日日本求學時種種回憶的感懷(《春夏秋冬》);對昔日恩人沈家楨居士的感恩等等;而寫得最多的則是身體的病弱、與生活的忙碌,幾乎是本本書中,都有著病苦與忙碌的記敘。他常說「忙人時間多」、「忙得很歡喜」、「累得很歡喜」。「忙碌」成了自我書寫中生命的主旋律。

　　再者,體弱多病也是他個人生命的基調。他的身體向來羸弱,文本中自我書寫所呈顯的身影,常在抱疾狀態(tài)下從事各項活動,包括主持禪

　　七、帶團朝圣旅游,有時甚至要有醫(yī)護人員隨行、打點滴、打針以補充體力�！阁w弱多病又極端忙碌」,也許是自我定位為「人間比丘」的圣嚴法師,其個人所建立起的「現代禪師」的形象;似乎顛覆了對傳統(tǒng)禪師棲息巖谷,出塵悠閑的形貌。

　　此外,偶而也會對個人宗教神秘經驗做一揭露。例如寫道:

　　杰克問我信不信有這等事?我當然信,我自己也有這樣的經驗;沒有金錢時,無可告援時,我念觀世音菩薩圣號,即使有很多困難的問題多半都能解決。雖然禱告上帝和念觀音圣號不同,宗教信仰的力量,應當有其相同之處。

　　而在《金山有礦》一書中,圣嚴法師也敘述找到法鼓山;是他率領信眾虔誦〈大悲咒〉,而有的感應。

　　另外,也有驚鴻一瞥的透露自己禪修境界的描述:

　　我這一生,雖然也經驗過若干靈異現象,我都把它們當作光影門頭的幻境�，F在年紀老了,也會偶而聽到我的僧俗弟子,在夢中或者在定中,乃至于平常的時間,見到了有關于我的幻影,我是既不把它當成實有其事,也不允許他們常把這些聽聞掛在嘴上。所以,進入名山有沒有看到異相,并不是我們來山的目的。(《行云流水》頁45)

　　此處雖然不正面承認靈異感應,但也暗示宗教修持的確會有這部分的現象,只是這不是修行的重點罷了。

　　此外,對自身的體弱,圣嚴法師在《行云流水》中,曾借替他治療的大陸氣功師之口云:

　　法師沒有病,全身的氣脈本來就是通的。只因背負著眾生而生病。

　　用宗教性的理由予以詮釋。

　　在個人經驗敞開性的描述中,可以發(fā)現圣嚴法師建構了一個任真自然的自我,只要是自我真實的感受他就寫出來。因此榮耀的事他也寫得自然,病痛的折磨他也寫得詳細;擔心受怕、畏寒受凍的辛苦他也描述;一切他在意的、不在意的,也都加以著墨。

　　這些大大小小,重要的、不重要的事件的描述,總體呈現出一個可愛有趣,任真自然的生命;也是這些個人經驗敞開性的描述,增加了文本的生動引人之處。呈現在讀者面前的是個鮮活有生命波折起伏的禪師,不是為了建構「國際知名禪師」完美無瑕的形象,而把自我書寫成圣人的樣板。

　　第四節(jié)結論

　　書寫之際,把人的存在歸結為語言,是一切后現代主義的一個共識。30語言給出了世界,而自傳是用語言敘述出來的文本自我世界,是傳主自我詮釋給出的自我版本,并不全然等同于真實人生中的自我。雖然如此,但自傳文類的規(guī)范,總是要求具有趨近真實,指向真實的特性。而當一個自傳文本完成后,它就是一個多元而開放的符旨,閱讀者會給出什么樣的理解,全看閱讀者如何與之交談對話,畢竟傳主只能送出其對自我認定的身分、形象而已。

　　在此種理解的視野背景下,總括由前述各節(jié)《寰游自傳系列》的文本探討,可以發(fā)現《寰游自傳系列》的自傳傾向非常明顯,是圣嚴法師自民國六十九年(1980)至民國九十年間(2001)四方行腳游化的編年記錄。應可說是傳主的自明(self-evident)之作。但一旦涉及書寫,以自傳語言呈現的自明之作,就敘事功能而言,它發(fā)揮的只是傳主真實生平的「映鏡」作用,如鏡中虛像般映射生命之行履。然而,自此之后,傳主將以「自傳文本中的自我」,在歷史中據有一個在場的位置,取得歷史的發(fā)言權。也給讀者提供了與之對話、論述的空間。

　　因此綜觀以上各節(jié)的論述,可以發(fā)現以下特色:

　　一、《寰游自傳系列》的主旨

　　名為《寰游自傳》,「寰游」標示著圣嚴法師的生命存在狀態(tài),是恒常性的處于「寰游」的狀況。也就是由「居住中的行旅」與「行旅中的居住」31互相建構而成,每三個月的臺北——紐約互為出發(fā)點與回歸點。加為其間飛往世界各國行禪的旅行。而「游」字的另一核心要義則是「游化」。昔佛陀與其弟子們「游行人間」目的就是要「以佛法教化眾生」�！缸詡鳌箘t標示著身分的定位:

　　我的任務是弘揚佛法,留下行腳過程的腳印,也是為了弘揚佛法。(《空花水月·自序》)

　　以人間比丘的身分弘揚佛法記敘生平的行履經歷,并為這一代的中國佛法留下具有歷史文化價值事跡的見證,應是《寰游自傳系列》的主旨(《空花水月·自序》。

　　二、《寰游自傳系列》內容的主要焦點

　　其一為:放在國際佛教環(huán)境的宏觀視野,進行中國佛教在西方世界的傳播、立足與定位的建基立業(yè)。經過二十多年來在歐、美世界持續(xù)的主持禪修,今日的圣嚴法師已在國際佛教環(huán)境中,建立起中國禪法的特色,成為國際知名的中國禪師,能以中國禪師的身分和國際佛教各系統(tǒng)領袖對談、交流;參與世界各宗教領袖的高峰會議。這代表著在世界宗教的版圖中,現代中國禪法是占有一席不容忽視之地。

　　其二為:放在當代臺灣社會的脈動中,圣嚴法師定位法鼓山是從事佛教教育的宗教團體。江燦騰教授指出「興建法鼓基業(yè),肩挑佛學教育重任」、「講禪結合都市企業(yè)」是其佛教特色。32針對臺灣社會的需要,提出「心靈環(huán)保」的觀念,推行「心」五四運動,推廣各類型禪修,使法鼓山不但成功的融入社會環(huán)境中,進而引導社會脈動的方向,從事社會凈化的工作。在創(chuàng)立十多年來迅速崛起,成為四大道場中最具人文色彩的佛教團體,也是中國禪法能拿出自己特色的重要道場。使臺灣的佛教徒,在禪修的法門上,不至于只有南傳內觀或藏傳密教,卻進不了自家禪修寶藏之門的遺憾。

　　三、《寰游自傳系列》的書寫特色

　　自古僧傳即有記游傳統(tǒng),現存中國第一部僧侶自傳是東晉法顯的《法顯傳》,它記載法顯西行求法見聞,又名《佛國記》,很明顯具有旅游自傳性質;而唐·玄奘《大唐西域記》等也都是旅游性自傳類的僧傳。但這些古代僧侶的記游,都是描述前往異域求法取經的見聞錄;現代僧侶記游則多描述所到之處的人文、景物山川風光等;《寰游自傳系列》記敘內容卻是出國傳播中國佛法,或因受邀請而前往各國教授禪法;出游的角色由古代的求法,轉變今日的傳法,這在自古以來僧傳的內容題材上是空前的創(chuàng)新。反映了當代臺灣僧侶,云游四海,弘法傳教的新生活型態(tài);為當代旅游文學開拓了新題材與新類型的旅游書寫。

　　再就書寫的形式而言,圣嚴法師的書寫中,以人物自身的活動歷程,與人物間的交流對話為記敘重點。作者不假雕飾,用流暢白描的手法,敘事寫人簡潔利落又宛然在目,使讀者仿佛親臨現場,極見文字功力。

　　至于寫景、抒情的部分較少,但其有心為之時,則筆觸優(yōu)美動人。整體而言,他的游記,以行云流水、鮮活生動地鋪敘人物的活動、對談、言行謦欬為擅長。這部分的書寫,仿佛是他和朝圣團或禪修團體活動場景的長卷畫軸,也是翔實生動的報導文學。隨著文字的移動,圣嚴法師走過的足跡,鮮活真實地呈顯在眼前,然其文章中夾帶許多全文摘要式的知識介紹,對文章的整體文氣而言,則偶有割裂之憾�？偫ǘ�,其以白描手法的敘事寫人見長及在游記中具有強烈自傳傾向,都在旅游文學中建立起自家特色。

　　四、《寰游自傳系列》展現的精神風貌

　　作為當代僧侶自傳中的《寰游自傳系列》,有其屬于當代國際佛教與臺灣佛教這樣特定的時空背景,但若作為杰出的僧侶自傳,必有超乎其特定時代、歷史、種族等之外的意涵,那是具有恒久魅力之所在,是自傳的靜默留白之處。33而在《寰游自傳系列》中,是否有這樣的魅力所在之處?讓讀者探索有得隱藏在文字背后的精神樣貌?

　　綜觀圣嚴法師的人生經歷,從出生在貧苦的江蘇農家,十四歲在狼山出家,后在上海趕經懺、做學僧;二十歲從軍渡海來臺;三十歲時隨東初上人二度出家;三十四歲開始在美濃閉關六年。四十歲時才負笈東洋留學,四十六歲取得博士學位。四十七歲時猶在美國紐約路邊撿拾別人丟棄的家具搬回草創(chuàng)的東初禪寺使用;六十歲時卻已創(chuàng)設法鼓山成為臺灣佛教四大道場之一;六十八歲創(chuàng)設美國紐約象岡道場,標志其在美國二十多來傳播中國禪法的具體成果。七十歲時主持連續(xù)七個默照禪七,標示著圣嚴禪風的歷史地位。至七十一歲(2001)受邀出席聯合國的宗教及精神領袖高峰會議。

　　這樣曲折迭蕩又邁向生命高峰的歷程,被其傳記《枯木開花》的作者,形容為「四世為人」的傳奇經歷。見證了人格的堅毅性、生命的豐富性與對宗教強烈的使命感,圣嚴法師曾自云:

　　只要堅定信念,勿在阻撓的困難之前跪地求饒,而以努力及毅力來促進因緣的成熟,滴水能穿石,凡夫得成佛。(《金山有礦》頁212)

　　此段話正可顯見其堅毅的人格特質。這堅毅的人格特質,正是使他能夠在無路中找出路來;能夠以滴水穿石的精神,用密密麻麻的各項工作,不畏艱辛、奔波、病苦拖累,一步一腳印,開拓建構其融合精微廣大、高明中庸為一體的佛教事業(yè)體系。

　　圣嚴法師的生平,也許可用「生命之花開得晚,卻是一路綿延向高峰開綻」來形容。他啟示著人生愿景永不嫌晚,只要有愿力、與毅力,生命就有開花的可能,而且可以善用生命,一路綻放,越開越燦爛,越開越芳香遠溢。

　　(本論文曾發(fā)表于(佛學研究中心學報)第七期,2002年)

　　Ding Miin/Travel Notes Of Monk's In Travel Literature Of Modern Taiwan:Content Analysis Of Master Sheng Yen's Series Books About Touring The World.

　　【注釋】

　　1.可參考郝譽翔:〈「旅行」?或是「文學」?〉,出自東海大學主編《旅游文學論文集》(臺北:文津出版,2000年)。

　　2.(a)專輯:「離與返的辯證:旅行文學與評論」,見《中外文學》第26卷第4期(總304期,9月號,1997年9月出版)。(b)即注1之論文集。

　　3.釋圣嚴:《寰游自傳系列》,內容如下:

　　《歸程——圣嚴法師前傳》(臺北:東初出版社,1990年)。

　　《法源血源——記大陸探親十九天》(臺北:東初出版社,1990年)。

　　《佛國之旅》(臺北:東初出版社,1991年)。

　　《火宅清涼》(臺北:東初出版社,1992年)。

　　《東西南北》(臺北:東初出版社,1992年)。

　　《春夏秋冬》(臺北:東初出版社,1993年)。

　　《行云流水》(臺北:圓神出版社,1994年)。

　　《金山有礦》(臺北:圓神出社版,1994年)。

　　《步步蓮華》(臺北:法鼓文化,1998年)。

　　《空花水月》(臺北:法鼓文化,1999年)。

　　《兩千年行腳》(臺北:法鼓文化,2000年)。

　　《抱疾游高峰》(臺北:法鼓文化,2001年)。

　　4.《自在云水——圣嚴法師的旅游經》(中國時報47版,1999年4月16日)。

　　5.《圣嚴法師看世界》(臺北:法鼓文化,2001年)。共十本,內容如下:

　　《前進俄羅斯》、《相約在捷克》、《敦煌石窟行》、《與威爾斯有約》、(波蘭、克羅埃西亞》、《五臺山清涼行》、《云南朝圣之旅》、《峨嵋山云水游——赴西藏探密》、《九華山步步蓮》、《普陀山訪圣跡》。

　　6.陳長房:〈建構東方與追尋主體:論當代英美旅行文學〉(《中外文學》第26卷第4期頁51,1997年9月)。

　　7.宋美華:〈自我主體、階級認同與國族建構:論狄福、菲爾是和包士威爾的旅行書〉(《中外文學》第26卷第4期頁5,1997年9月)。

　　8.朱崇儀:〈女性自傳:透過性別來重讀/重塑文類?〉(《中外文學》第26卷第4期頁134,1997年9月)。

　　9.王志弘:〈自傳:個人歷史的集體建構〉(《誠品閱讀》第23期頁80-82,1995年8月)。

　　10.總計圣嚴法師曾巡禮過的佛教名山圣跡古剎,約如下所列:

　　(1)四大名山:普陀山、九華山、峨嵋山、五臺山。

　　(2)江南地區(qū):

　　江蘇:杭州西湖的靈隱寺、凈慈寺、風林寺;蘇州的寒山寺、靈巖山寺;南京的寶華山、棲霞山;鎮(zhèn)江的金山寺、焦山定慧寺;南通的狼山;上海的靜安寺、龍華寺、玉佛寺。

　　浙江:新昌的石城山、大佛寺;天臺山的國清寺;寧波的雪竇寺、天童寺、阿育王寺。

　　(3)西南地區(qū):

　　云南:虛云和尚的雞足山道場、昆明的圓通寺、大理古國的崇圣寺。

　　四川:成都的文殊院。

　　西藏:拉薩的哲蜂寺、色拉寺、布達拉宮、大昭寺。

　　(4)西北地區(qū):

　　甘肅:敦煌莫高窟石窟、天水麥積山石窟、拉卜楞寺。

　　山西:大同的云岡石窟、太原的崇善寺。

　　河南:洛陽的龍門石窟、白馬寺、少林寺。

　　河北:北京的潭柘寺、戒壇寺、白云觀、云居寺、石經山。

　　陜西:西安的大興善寺、興教寺、大慈恩寺大雁塔、青龍寺、法門寺、薦福寺的小雁塔。

　　11.《火宅清涼》頁161-162,其中有關「華嚴經字塔」的描述:「在那里我們見到了一幅『華嚴經字塔』,由白綾和黃綾裝裱而成,寬兩米,長六米,上寫八十卷華嚴經一部共計六十萬零四十三個字,以文字排成一座七層的寶塔圖案,那是清朝康熙年間蘇州三寶弟子許德心,以十二年的時間,沐浴焚香以三楷寫成,所有磚瓦、飛檐、脊、獸頭、排角、風鈴、花卉、人物,皆用經句構圖而成,猛然一看,不知經首在何處,結束在何方。若詳細觀察,方知經畢塔成,沒有一字增減,這要有相當好的數學頭腦及沉著的耐性,才能一字不茍,一句不漏地完成這樣一件極為珍貴的佛教藝術品�！�

　　12.參考保羅·康納頓著,納日碧力戈譯:《社會如何記憶》中〈導論及社會記憶〉之章節(jié)內容,頁1-45(上海:人民出版社,2000年)。

　　13.參考(美)弗雷德克里·丁·斯特倫著,徐鈞堯、魏道儒等譯:《宗教生活論》第三章〈通過神圣象征創(chuàng)立教團〉頁60-86(北京:今日中國出版社,1992年)。

　　14.圣嚴法師云:「這一趟印度的朝圣之旅,成效要比我在臺灣做兩年的弘法演講,還更有用。使得大家獲得了我們要建設法鼓山的信念�！挂娽屖�:《圣嚴法師的學思歷程》頁177(臺北:正中書局,1993年)。

　　15.參考莊裕安:〈去圣的旅行〉(《中國時報·人間副刊》,1994年2月19日)。

　　16.同注14之書,頁150。

　　17.參考《人生月刊》205期,「主題:打七個默照七——象岡禪行49」(臺北:2000年9月出版)。

　　18.同注17。

　　19.除圣嚴法師的敘述外。亦可參考楊曾文主編:《當代佛教》中第五章〈歐美的佛教和佛牌研究〉、第六章〈國際佛教組織與主要活動〉頁316-394(北京:東方出版社,1993年)。

　　20.施叔青:《枯木開花》第七章〈禪法隨眾攝化〉頁158-159(臺北:時報出版,2000年)。

　　21.辜琮瑜:《釋圣嚴禪學思想之研究》第七章〈禪學思想之現代化開啟)頁264(臺北:文化大學哲研所博士論文,2001年)。

　　22.轉引自注21博士論文之頁143。

　　23.同注21博士論文之頁150。