《法華玄義》的成就

　　[內(nèi)容提要]作為天臺(tái)佛學(xué)的根本教義,智顗的《法華玄義》在“天臺(tái)三大部”中具有舉足輕重的意義。故此,若能了解這一巨著的成就,我們便能深入智顗博大精深的圓融哲學(xué)思想體系。本文從三個(gè)方面闡述了智顗這部著作的成就:一是有關(guān)《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu)和理論框架,二是有關(guān)智顗建立其思想體系所運(yùn)用的方法和技巧,三是有關(guān)智顗思想體系的內(nèi)容及其佛教哲學(xué)形成的過程。

　　[關(guān)鍵詞]法華玄義|圓融哲學(xué)|中道實(shí)相|十妙|天臺(tái)佛學(xué)

　　一、引言

　　天臺(tái)佛學(xué)的重鎮(zhèn)當(dāng)首推天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)始人智顗(538-597)的“天臺(tái)三大部”,即《妙法蓮華經(jīng)文句》,[1]《妙法蓮華經(jīng)玄義》[2]和《摩訶止觀》。[3]前兩部是對(duì)《法華經(jīng)》的教義和教相的詮釋,后一部則論述智顗自己的圓頓止觀體系。盡管天臺(tái)三大部各有不同的側(cè)重點(diǎn),但由于《法華玄義》本身的性質(zhì),乃是對(duì)作為最究竟的佛說的《法華經(jīng)》[4]的全面而系統(tǒng)地詮釋,使得《法華玄義》成為表達(dá)智顗思想體系及其佛教哲學(xué)的最完整的著作。通過揭示《法華經(jīng)》一佛乘實(shí)相說的宗旨,智顗得以將他自己的佛教哲學(xué)體系呈現(xiàn)在世人面前。智顗之煌煌巨著《法華玄義》以其對(duì)佛教系統(tǒng)性的組織和創(chuàng)造性的詮釋,強(qiáng)有力的論證,縱橫交錯(cuò)而層次分明的文本結(jié)構(gòu)而具有無窮的魅力。這一復(fù)雜的結(jié)構(gòu)形成源于智顗對(duì)其理論總是從各個(gè)角度、用不同的范疇來進(jìn)行全方位的闡述,故其推理論證邏輯性強(qiáng),十分精密、準(zhǔn)確和完美,同時(shí)其文風(fēng)又富于創(chuàng)造性和創(chuàng)新精神,生動(dòng)活潑而自由自在,所謂隨心所欲而不逾距也。

　　智顗的這部著作的意義在于,它以其完整性和系統(tǒng)性而將佛教的主要理論思想都包容進(jìn)去了。過去散布于各個(gè)佛教經(jīng)論的主要的佛教理論和概念都在智顗體系化的詮釋中被重新界定和論證,形成了一個(gè)前后連貫一致而能自圓其說的佛陀說教體系。同時(shí),智顗也將晉隋之際的主要佛教學(xué)說都作了檢視,去芙存精,以嶄新的面貌重新呈現(xiàn)出來。故智顗的哲學(xué)一向被譽(yù)為“圓融哲學(xué)”。一言以蔽之,《法華玄義》是智顗圓融哲學(xué)的具體體現(xiàn)。惟有深得《法華玄義》的精髓,才能深入智顗圓教的思想體系。筆者意圖通過對(duì)《法華玄義》文本的研究,就其圓融哲學(xué)從三個(gè)方面進(jìn)行論述,以展現(xiàn)其對(duì)佛教中國化之形成所做的豐功偉業(yè)。

　　筆者的研究表明,智顗在《法華玄義》里的思想體系是通過對(duì)《法華經(jīng)》的精妙詮釋體現(xiàn)出來的。智顗的成就不僅表現(xiàn)在他的哲學(xué)思想,也同樣表現(xiàn)在他運(yùn)用各種技巧方法來構(gòu)成其理論,并使其理論完美無缺而立于不敗之地。這是因?yàn)橹穷壦�用的技巧方法是其圓融哲學(xué)指導(dǎo)下的產(chǎn)物,而這一哲學(xué)又與《法華經(jīng)》的精神相符。后者被視為佛陀最究竟的說教,暢佛之本懷,會(huì)三乘方便,歸一乘之真實(shí),謂“諸佛如來秘密之藏,于諸經(jīng)中最在其上。”[5]故其教義為一圓實(shí)教。智顗之哲學(xué)思想所契合的正是《法華經(jīng)》所展現(xiàn)的不思議佛境,從而使《法華玄義》成為有關(guān)《法華經(jīng)》之詮釋的最具權(quán)威、最有影響力的著作。智顗的詮釋與其理論諸如實(shí)相說,契入實(shí)相的方法等等成為天臺(tái)佛學(xué)的支柱。故本文專注于探討《法華玄義》文本及其智顗在《法華玄義》中所取得的成就,以揭示智顗圓融哲學(xué)是如何通過其文本《法華玄義》反映出來的。顯然,智顗的成就為佛教在中國的發(fā)展奠定了基礎(chǔ),其后的各個(gè)佛教宗派的建立或多或少都受到其理論體系的影響。智顗的哲學(xué)理論和宗教體系規(guī)范了中國佛教的特色,諸如判教體系,實(shí)相理論,止觀學(xué)說等等范疇,皆是各佛教宗派建宗的理論要素。在認(rèn)知論方面,智顗哲學(xué)圓融會(huì)通和體系化的特性也成了中國佛教的主要思維方式。如為華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)宗者法藏(780-841)所大力張揚(yáng)的“理事無礙”觀顯然受智顗哲學(xué)之浸淫頗深,強(qiáng)調(diào)理與事之為一體,相即相入。禪宗則認(rèn)為,世間任何現(xiàn)象和事物都可以是頓然覺悟的契機(jī)。這種認(rèn)識(shí)乃是智顗的中道實(shí)相觀“一切世間治生產(chǎn)業(yè),皆與實(shí)相不相違背。一色一香,無非中道”的繼承和發(fā)揚(yáng)。吳汝鈞先生指出,天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗都注重事用,關(guān)注世間。[6]此種對(duì)事用的強(qiáng)調(diào)顯然也是智顗思想影響的結(jié)果。至于由最澄(Saich2)(767-822)創(chuàng)立的日本天臺(tái)宗,其基本特性乃承自于中國天臺(tái)宗,亦以《法華經(jīng)》為根本教說。日蓮(Nichiren)(1222～1282)依據(jù)《法華經(jīng)》開創(chuàng)日蓮宗,不但將《法華經(jīng)》奉為最殊勝的經(jīng)典,更崇奉“妙法蓮華經(jīng)”五字經(jīng)題,主張只唱題便能成佛。這些依《法華經(jīng)》而立宗的派別都可視為智顗在其巨著《法華玄義》中對(duì)《法華經(jīng)》經(jīng)題的詮釋所作之努力的結(jié)果。因此,本書這一章旨在對(duì)《法華玄義》及其智顗在《法華玄義》中所取得的成就進(jìn)行一番檢視,以展示這些成就是如何反映智顗的圓融哲學(xué)的。

　　智顗的哲學(xué)從何種意義上來說可以被視為“圓融”呢?根據(jù)我們對(duì)《法華玄義》的研究,智顗所展示的圓融之實(shí)相真理的特性與其佛學(xué)思想具有完全的一致性,從而建立其圓融的哲學(xué)體系。

　　其一,實(shí)相所代表的是融會(huì)各乘的一佛乘。這是揭示實(shí)相的無所不包的特性。顯然,一佛乘之位最高,證悟成佛乃眾生所追求的終極目標(biāo)。其至高無上的特性使之成為唯一能融會(huì)其它三乘(聲聞、緣覺、菩薩)而歸于一乘的力量。故聯(lián)系一佛乘而言之,實(shí)相具有包容一切的特性,能起到統(tǒng)攝各宗各派的作用。

　　其二,實(shí)相是由三元體組成的。這是描繪實(shí)相在空間和時(shí)間上構(gòu)成的有機(jī)要素:所謂體廣(包容一切之理)、位高(究竟解脫的成就)、用長(恒久之救度眾生的行愿)是也。故其境玄而妙,深廣不可測。是一實(shí)相而具三元,是三元而只是一體。實(shí)相非呆板固定的模式,而是靈活而全面的,不可用單一僵化、片面偏頗的思維模式來認(rèn)知。智顗特別強(qiáng)調(diào)實(shí)相的靈活性,曰:“即一而論三,即三而論一。非各異,亦非橫亦非一,故稱妙也。”[7]

　　其三,實(shí)相即是佛境的代表。這是彰顯實(shí)相在成佛之境域中理(寂)事(照)兼融的特征。智者認(rèn)為,對(duì)實(shí)相的證悟即是契入佛境。在智者看來,成佛之境即是寂靜而常照。契理成佛解脫是寂靜,由慈悲誓願(yuàn)而應(yīng)機(jī)度生是常照。此一照理鑒機(jī)之佛境正說明了實(shí)相之理并非靜止的,而是充滿活力的,能動(dòng)的,具有濟(jì)世化他之功能。

　　其四,實(shí)相即是佛性。這是論證解脫之道落實(shí)到個(gè)體的可行性上。佛性為眾生本具之性。既然人人皆有實(shí)相佛性,那就為眾生皆能成佛提供了依據(jù)。同時(shí),成佛亦是終極目標(biāo),因?yàn)橹挥幸环鸪瞬拍馨�容一�?普令眾生皆成佛道。再者,佛性[8]這一概念也代表了整個(gè)修行解脫的過程,包含了成佛之因和成佛之果。眾生本具之佛性說明了眾生成佛的可能性,是為成佛之基礎(chǔ),即佛因;佛性彰顯的極至就是最終修證成佛,是為佛果。所以,作為普令眾生成佛的根據(jù)和現(xiàn)實(shí),實(shí)相佛性具有其全體包容性,體現(xiàn)了大乘佛教不舍一個(gè)眾生的菩薩精神。而其整個(gè)的修行過程所包括的最初之佛因和最終之佛果,則展現(xiàn)了實(shí)相之完整性和圓融無礙的特征。

　　其五,實(shí)相即是中道。這是從認(rèn)識(shí)論的角度詮釋實(shí)相之無分無別、包容萬象、兼收并蓄、肯定一切的本質(zhì)屬性,由對(duì)實(shí)相中道的把握而達(dá)到解脫自在。實(shí)相中道的具體內(nèi)容即是空、假、中三諦圓融的真理之境,一心三觀之于一念心而能圓觀三諦的實(shí)踐進(jìn)路,由修空、假、中三觀而破除見思、塵沙、無明三惑,證得三智(一切智、道種智、一切種智),從而成就佛果之三種德行,即般若、解脫、法身三德。

　　那么,智顗的思想體系又是如何與上述之實(shí)相特性相契合而成為圓融哲學(xué)的呢?筆者試圖從八個(gè)方面來闡述智顗圓融哲學(xué)的特征,此八個(gè)特征正與智顗理論中的實(shí)相特性相吻合:即調(diào)和性、靈活性、完整性、全面性、能動(dòng)性、功用性、完美性以及總攝一切性。

　　(1)調(diào)和性指調(diào)和事物之間的差異和各個(gè)派別所持之不同的見解,使得現(xiàn)實(shí)世界中所有的事物都能和諧共存。這是建立在現(xiàn)象界諸法皆相互依存,不可分離,實(shí)沒有獨(dú)立存在的個(gè)體之上的觀點(diǎn)。

　　(2)靈活性指思維和推理方式的綜合模式。一個(gè)人的世界觀不是僵化狹窄的,而是多方位的、非對(duì)立兩極的、非極端的,因此而能全面地獲得對(duì)事物之間內(nèi)在聯(lián)系和相通之處的洞察力。

　　(3)能動(dòng)性指智顗所采用的各式論辯方法,必使其立論有根有據(jù),立于不敗之地。此能動(dòng)性亦表現(xiàn)在其詮釋的方法不拘一格,呈開放和靈活的態(tài)勢。這種態(tài)勢部分地表現(xiàn)在智顗對(duì)字詞的組合的分析,經(jīng)此而論證其部分與全體相即認(rèn)同的關(guān)系的理論。此種能動(dòng)性還體現(xiàn)在智顗通過真理之境與智慧之互動(dòng)關(guān)系來描繪事物真相的方法,境與智因之而呈現(xiàn)互相契入、合和一體的格局。

　　(4)功用性指智顗所應(yīng)用的各種詮釋技巧,為彰顯其渾然一體、前后一致的思想體系而服務(wù)。

　　(5)完整性是就智顗整個(gè)思想體系的性質(zhì)來說的。這充分地反映在他對(duì)整個(gè)《法華玄義》的建構(gòu)組合之中,反映在他傾力將一代佛教包容于其體系中,同時(shí)也在智顗總是將其理論建筑在窮盡其它相關(guān)理論之上以及契入法界之深度和廣度的實(shí)相理論中充分的反映了出來。

　　(6)全面性指的是一非片面性、非分別的、非隔離的圓融妙境,在此妙境中,諸法皆和諧一致,無非是一相同的現(xiàn)實(shí),都建筑在實(shí)相真理上。

　　(7)完美性體現(xiàn)在智顗整個(gè)體系之組成,無論是其詮釋體系、論證、歸類、觀點(diǎn)、思想和概念的形成,皆是以完美無缺、無懈可擊為進(jìn)路的。智顗對(duì)某一問題的論述總是窮盡其它一切可能與之相關(guān)的理論,以突顯其理論的形成乃是在客觀研討了他人的理論以后才得出的結(jié)論,這就使他的理論言之有據(jù)而無懈可擊。

　　(8)總攝一切的特性體現(xiàn)在智顗對(duì)世界的積極的看法,認(rèn)為實(shí)相是諸法之體,是無遠(yuǎn)弗屆的。當(dāng)實(shí)相以如此的面貌呈現(xiàn)出來時(shí),智顗對(duì)俗世間所持之獨(dú)特的肯定的態(tài)度也就表現(xiàn)無遺了。生死無常、瞬息變幻之世間其實(shí)卻與恒常覺悟所居之土無異。在智者看來,無常即是常。這可以從四方面來解釋。第一,從辨正的角度來看,作為相對(duì)的一組概念,只因有了無常,才有所謂的常的存在,無常和常是不能相離的,故兩者相即。第二,從形而上學(xué)的角度來看,無常本身其實(shí)就是常。世間永無止境的生死輪回所呈現(xiàn)的不正是一種永恒的常態(tài)嗎?所以,無常即是常。第三,從宗教實(shí)踐的角度來看,無常這種狀態(tài)正是促使眾生修行求解脫的原動(dòng)力。沒有無常,又怎么會(huì)有證悟而永住于常的最終解脫呢?第四,從圓融不二的法門來看,如來法身遍布法界而為常,此常在世俗間所顯現(xiàn)的則是無常相�！斗ㄈA經(jīng)》中謂如來數(shù)數(shù)唱生、數(shù)數(shù)唱滅,而如來壽命實(shí)恒常久遠(yuǎn)。智者稱如來常住于本國土而轉(zhuǎn)法輪,但卻以壽命之長短而示現(xiàn)無常相。顯然,如來之境妙不可測,而其常住性則是從無常的狀態(tài)中體現(xiàn)出來的。從這四個(gè)方面來說,俗世間所具有的是積極的意義,應(yīng)該肯定。智顗這種獨(dú)特的觀點(diǎn),與傳統(tǒng)佛教中對(duì)世間普遍持否定的態(tài)度反其道而行之。小乘對(duì)世界的看法是消極的,生死和涅槃是對(duì)立的兩邊,必待生死滅已,方得涅槃。而大乘中觀派雖將生死與涅槃等同,但這是建筑在空性基礎(chǔ)上的認(rèn)同,諸法既然當(dāng)體即空,世間與涅槃當(dāng)然也沒有差異。這仍然是從否定的進(jìn)路來打破對(duì)立的兩極。與此相反的是智顗積極的世界觀,不再將世間看成是修行的障礙,而是修行的助緣。如果以圓教總攝一切的觀點(diǎn)來看,則可直接契入諸法實(shí)相:世間無常就是解脫之常,其體無二,皆是實(shí)相也。智顗的這種圓融的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)佛教相比是極其新穎的,具有認(rèn)識(shí)論和解脫論上的意義。

　　對(duì)智顗圓融哲學(xué)的探討,筆者用三個(gè)問題的形式來加以展開。此三大問題的提出意在展現(xiàn)智顗圓融哲學(xué)的具體文本內(nèi)容和結(jié)構(gòu),付諸實(shí)踐的具體進(jìn)路,以及蘊(yùn)含在其哲學(xué)中的思維模式是如何構(gòu)成中國化的佛教的。第一大問題通過對(duì)《法華玄義》提綱挈領(lǐng)的描述,旨在揭示智顗用以展現(xiàn)其圓融哲學(xué)的獨(dú)特的、創(chuàng)新的文風(fēng)。第二大問題探討了智顗使用的各種論辯方法和呈現(xiàn)其思想的技巧及其動(dòng)機(jī)。第三大問題通過進(jìn)一步發(fā)掘智顗的思想體系來展現(xiàn)其哲學(xué)形成的過程。

　　這三大問題旨在從三個(gè)方面對(duì)智顗圓融哲學(xué)進(jìn)行論述,以展現(xiàn)其對(duì)佛教中國化之形成所做的豐功偉業(yè)。第一個(gè)方面是對(duì)智顗詮釋和論述的方法進(jìn)行研究。重點(diǎn)關(guān)注《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu)和理論框架,以探討智顗是如何通過對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋來呈現(xiàn)其理論體系的。第二個(gè)方面重點(diǎn)研究智顗是如何將其哲學(xué)付諸實(shí)踐而展示其普度眾生的宗教救贖的目標(biāo)的。這主要是關(guān)于智顗建立其思想體系所運(yùn)用的不同的方法和技巧。第三個(gè)方面是探討智顗的思維方式,乃屬于典型的中國本土整體觀的思維方式,視宇宙為一個(gè)和諧圓融的整體。這是旨在探討反映智顗圓融哲學(xué)的相關(guān)理論以及智顗為何青睞于此種圓融哲學(xué)的原因之所在。

　　二、《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu)和理論框架

　　《法華玄義》是由形式與理論兩部分組成的。其結(jié)構(gòu)以“通釋”和“別釋”及“五章”(又稱五重玄義:名、體、宗、用、教)貫穿,理論上則由藏、通、別、圓四教義統(tǒng)攝。而形式上的結(jié)構(gòu)乃是由縱、橫兩個(gè)方面來貫穿的。智顗分別將五章放在“通”和“別”兩個(gè)范疇之下來討論,使這兩大部分成為《法華玄義》的文本架構(gòu)。

　　從總體上來說,整部著作由“通釋”聯(lián)系橫的方面,涵蓋廣度;“別釋”則為縱,而形成深度。具體而言之,由于通、別兩部分均約五章而論,故各自又成縱、橫結(jié)構(gòu)。也就是說,當(dāng)“通釋”在廣度上展開時(shí),“五章”從深度上進(jìn)行闡述。而當(dāng)“別釋”專注于深度時(shí),五章則又在橫面上拓展,形成廣度。另外,《法華玄義》的整個(gè)詮釋如涓涓溪流,每一部分的討論都互相關(guān)聯(lián),呈一逐步擴(kuò)展的態(tài)勢:“通”和“別”兩大部分互為補(bǔ)充,第二大部分“別釋”是第一大部分“通釋”的延伸和擴(kuò)展。“通釋”是為了檢視《法華經(jīng)》與其余諸經(jīng)的共通之處。因此,五章得以通申諸經(jīng)。“別釋”是區(qū)別兩者的不同之處,五章特別用于詮釋《法華經(jīng)》的宗旨。

　　作為詮釋經(jīng)典的體例、文本組織的架構(gòu)以及開展論述的宗旨,“五章”之重要性不言而喻。換言之,“五章”是智顗對(duì)所有佛經(jīng)所含精髓的概括性總結(jié)。既然五重玄義乃蘊(yùn)含于諸經(jīng)中,那么所有的佛經(jīng)都可用這五重玄義來作詮釋,并可從這五個(gè)方面來加以把握。另外,“五章”不僅是智顗詮釋佛經(jīng)的方法體例,也是他用以組織其學(xué)說的方式,亦是文本得以有序開展的手段。是故,在五章框架下的對(duì)于《法華經(jīng)》的詮釋便是大師自身思想體系的顯現(xiàn)了。[9]而作為《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu),五章則是智顗思想體系連貫一致的基礎(chǔ)。就結(jié)構(gòu)上來說,五章是龐大的著作文本的支柱;就理論上來說,五章組織了整個(gè)的討論領(lǐng)域,使智顗對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋得以開展而體系完整。

　　除此之外,因《法華玄義》的理論建構(gòu)由“四教義”貫穿之,故四教義是衡量每一部分詮釋的準(zhǔn)繩,最顯著的例子就是智顗對(duì)十二因緣境和四諦境的描述。對(duì)這兩類真理范疇的理解分別是四種,相應(yīng)于四教義。因有四種理解故,而有四種十二因緣。“思議生滅十二因緣”是藏教之境,“思議不生不滅十二因緣”是通教之境,“不思議生滅十二因緣”是別教之境,“不思議不生不滅十二因緣”是圓教之境。再者,因?qū)λ闹B境有四種理解而產(chǎn)生四種四諦境。生滅四諦、無生滅四諦、無量四諦以及無作四諦一一與藏、通、別、圓對(duì)應(yīng)。[10]此外,二十種契入各類真理之經(jīng)的智慧可劃分為四類,分屬于四教。[11]對(duì)于實(shí)踐之行的闡述也是在四教的范疇中進(jìn)行的。具體而言,每一教都以約教增數(shù)而明行。[12]四教之不同的實(shí)踐之行便導(dǎo)致不同的修證果位,分別屬于四教的范疇。[13]對(duì)三軌(真性軌、觀照軌、資成軌)的檢視也是在四教義的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行的,故三軌在四教中各具不同的定義。[14]顯然,四教義是智顗用來建構(gòu)《法華玄義》的理論準(zhǔn)繩,能統(tǒng)攝所有的佛教教義,使各種佛說成為一個(gè)圓融互補(bǔ)的整體�！斗ㄈA玄義》是具體運(yùn)用四教義的典范,而對(duì)四教義本身詳盡的闡述則見于智顗的著作《四教義》。吳汝鈞先生對(duì)四教義的重要意義曾作過如下的評(píng)論:

　　因其(四教義)理論的全面性和清晰性而超越于其它理論之上,這一點(diǎn)是不能忽視的。這個(gè)理論證明了智顗對(duì)佛教教義的透徹理解,并展示了其自身對(duì)何以為圓融佛教的觀點(diǎn)。[15]

　　所以說,四教義的理論代表了《法華玄義》的理論結(jié)構(gòu),也是將智顗佛學(xué)理論貫穿起來的體系,在這一體系下,大、小乘教義不再分裂,而是一個(gè)相輔相成、連貫一致的整體。此一判教體系之重要性不言而喻。它使不同的佛說得到了統(tǒng)一,并可作為判定各教粗、妙的工具,以揭示不可思議之妙法乃含方便之權(quán)法和究竟之實(shí)法。同時(shí),這一體系也圓滿地解決了佛教中大、小乘教義互相矛盾的狀況,將不同的佛說皆歸結(jié)為蘊(yùn)藏著佛陀普令眾生成佛的真實(shí)意旨。四教義的引介不僅使不同的教義得到了合理的解釋,而且還使之全部匯歸于圓教,而成一既含諸法差異又是唯妙無粗的圓融實(shí)相。也就是說,當(dāng)四教分開來看時(shí),他們可以被判為粗或妙,權(quán)或?qū)崱５��?dāng)從實(shí)相的角度出發(fā)將諸教統(tǒng)一起來檢視時(shí),四教之間即互相認(rèn)同,無分無別,融為一純妙無粗的境界。

　　三、智顗建立其思想體系所運(yùn)用的方法和技巧

　　為了對(duì)智顗的圓融體系有更清楚的了解,我們還需進(jìn)一步檢視智顗是用什么方法來使其理論自圓其說的。如此,我們就能了解支持其理論無懈可擊的原因了。我們從《法華玄義》中總結(jié)出六類用于論辯和闡述的屬于方法論進(jìn)路的技巧,從中反映了智顗思辨哲學(xué)之精致和縝密。[16]

　　1、第一類辯證的技巧是提出智顗自己的思辨模式,其觀點(diǎn)具有整體性、全面性和不落兩邊的中道特色,是智顗哲學(xué)中二分法的運(yùn)用。對(duì)此,我們總結(jié)出六對(duì)辯證的概念以說明一端。①“開合”的概念揭示了各種教義之間的互入,并給我們提供了一幅由跡門與本門[17]組成的完整法界圖。②“興廢”的概念為我們展示了從多角度切入同一概念范疇的靈活、機(jī)動(dòng)、開闊的思辨模式,以打破世俗中常常拘泥于一面的僵化固定的思維。③“體用”的概念令我們看到一個(gè)圓融的實(shí)相乃由多方面組成。④“粗妙”的概念給我們的啟示是,世間諸法都是相對(duì)而言的,不能將之絕對(duì)化。⑤“善惡”的概念討論了各類兩極對(duì)立的事物之間本質(zhì)的同一性,因皆是實(shí)相顯現(xiàn)故。⑥“通別”的概念為我們提供了如何全面的闡述問題的方法,凡所立之論,皆能立于不敗之地。這六對(duì)概念作為論證的方法來說,具有教育的意義。通過從多元的角度客觀而邏輯地論述問題,這些方法能改變世俗中僵化極端的思維方式,幫助我們打開眼界,使我們的觀點(diǎn)不再局限于一域:在看到事物一面的同時(shí)就能看到其它各個(gè)方面。這個(gè)辯證二分法的技巧展現(xiàn)了智顗圓融哲學(xué)靈活和全面的特性。

　　2、第二類技巧是運(yùn)用清晰的定義,使其論題在一定的語境中從多元的角度進(jìn)行討論。智顗致力于將他所要論證的概念放在一個(gè)廣闊的視野之下,以使此概念所擁有的豐富含義盡可能地被充分發(fā)掘出來。在智顗的討論領(lǐng)域里,智顗總是將一個(gè)概念放在特定的范疇中加以定義,并力求窮盡其所有可能蘊(yùn)藏的意義,以做到無所偏廢。正因?yàn)槠涠�義明確,說理精密,這就杜絕了所有可能針對(duì)智顗觀點(diǎn)的批評(píng)和非難。一個(gè)很好的例子就是有關(guān)本門和跡門的詮釋。智顗將本和跡放在六對(duì)范疇(即理事、理教、教行、體用、權(quán)實(shí)和已今)中來考察,以揭示本跡豐富的含義,并使本、跡二門的理論得到了確立。[18]以上所述定義的技巧是智顗對(duì)各種概念討論的方法,其方法復(fù)雜、多元、說理充分、定義清晰而又全面,反映了其圓融哲學(xué)靈活性和完整性的一面。從中,我們也許注意到這一技巧亦含有教育的作用,乃使我們對(duì)一個(gè)概念的認(rèn)知能在特定的范圍內(nèi)更為明確清晰。通過將之與其它概念相對(duì)而言,使我們得以避免看待問題的極端和偏頗的傾向。此種推理和認(rèn)知的能力不僅使我們的思維靈活而不偏頗,而且具有全方位和多視角的特色。

　　3、第三類技巧是在呈述自己的觀點(diǎn)前,先把其它相關(guān)的理論進(jìn)行全面的評(píng)估,并對(duì)之研詳去取,取其合理的部分,去除其矛盾之處,并將前人合理的部分融入其自身的理論中,站在一個(gè)新的高度來形成自己的完美理論。智顗自身思想體系的推出往往是建立在對(duì)各家舊說的批評(píng)基礎(chǔ)上的,從中我們可以看到他是如何善于圓熟地推出其理論體系的,并使其理論具有完美性、連貫性、一致性、定義完整以及論證合理,從而避免了其它各家舊說的矛盾、偏頗和不合理之處。當(dāng)智顗意圖澄清某一個(gè)問題時(shí),他總是舉出各家對(duì)于相同問題的說法并加以評(píng)判。在此基礎(chǔ)上,他提出自己獨(dú)特新穎的見解,比較其它各家,以避免偏頗,力求全面,因而其新穎的理論總是更有力量,更加體系化,更無懈可擊。最明顯的例子便是智顗對(duì)當(dāng)時(shí)各家判教學(xué)說“南三北七”的整理和評(píng)說。在將他自己的完整判教體系呈現(xiàn)給讀者之前,智顗首先一一列出南方三家、北方七家的代表性學(xué)說,詳分縷析,指出其矛盾之處,在比較他說的前提下,提出他自己的學(xué)說,以統(tǒng)一當(dāng)時(shí)不同的教說,顯示了其理論的全面、精致、完美以及權(quán)威性。

　　智顗對(duì)南三北七諸家的概述、評(píng)判以及研詳去取是建立在公允客觀的態(tài)度上的,既澄清了得失,又避免了紛諍。在批評(píng)的同時(shí),又肯定其合理的部分。然而,智顗之對(duì)各家的會(huì)通并非只是簡單地將別人的觀點(diǎn)采納進(jìn)其體系,而是反映了其天才的創(chuàng)造性和革新精神。也就是說,智顗在采用那些舊說的概念的同時(shí),已經(jīng)增加進(jìn)了新的內(nèi)容,意義因此而完全改變了。隨著意思的改變,這些新的內(nèi)容便能符合及表達(dá)其所賦予的名相了。

　　智顗對(duì)各家學(xué)說的繼承表現(xiàn)在其判教體系亦延用頓、漸以及不定教之名,然而并不象舊說中將之作為判釋佛一代言教的三大階段,而是作為與教門和觀門有關(guān)的佛說義理和修行實(shí)踐的三種特性。在“判教相”一章里,智顗分別約教門闡述頓教相、漸教相以及不定教相,約觀門論述圓頓觀、漸次觀以及不定觀。[19]

　　另外,智顗又將頓和漸提出來成為兩大法門,并將之作為佛五時(shí)說教的方法。[20]第一華嚴(yán)時(shí)的特色是“頓”,第二鹿苑時(shí)的特色是“漸”,第三方廣時(shí)是“頓漸并陳”,第四般若時(shí)是“頓漸相資”,第五法華涅槃時(shí)是“頓漸泯合”。這個(gè)新的用法完全改變了舊說的意義,使之不但成為分類的標(biāo)準(zhǔn),而且還體現(xiàn)了佛說的三大特色。盡管頓、漸之順序一如舊說,但它們代表的是佛說教的方法。至于五時(shí),智顗將之與四教聯(lián)系起來,而成五時(shí)、四教的體系。[21]這是智者根據(jù)經(jīng)文之說而形成的。此外,智顗用半、滿教結(jié)合五味(乳、酪、生酥、熟酥、醍醐)來詮釋如來教法即權(quán)而實(shí),即實(shí)而權(quán)的性質(zhì)。[22]半字教被用來譬喻方便權(quán)教,滿字教則譬喻究竟實(shí)教,從而囊括構(gòu)成佛說的權(quán)、實(shí)兩個(gè)方面,并使權(quán)實(shí)圓融而不乖離。華嚴(yán)時(shí)為乳味,唯滿不半;阿含時(shí)為酪味,唯半不滿;方等時(shí)是生酥味,半滿相對(duì),以滿斥半;般若時(shí)是熟酥味,帶半明滿;法華涅槃時(shí)是醍醐味,廢半明滿。智顗對(duì)“南三北七”的評(píng)判及其自身判教理論的提出,證明其圓融哲學(xué)的能動(dòng)性,完整性,全面性以及完美性。

　　4、第四類是采用比較的手法來凸顯《法華經(jīng)》的優(yōu)越地位,如此,智顗以《法華經(jīng)》為依據(jù)來建立其思想體系便得以成立。這個(gè)方法是為了支持智顗將《法華經(jīng)》作為諸經(jīng)教之首的理論。通過《法華經(jīng)》與諸經(jīng)不同特色的比較,前者的殊勝之處便凸顯了出來。《法華經(jīng)》最殊勝之處便是有關(guān)實(shí)相的教義,智顗將此實(shí)相定義為中道,代表了成佛的境界。當(dāng)《法華經(jīng)》的地位由比較的方法而得到確認(rèn)的同時(shí),其實(shí)相教義反過來也為智顗自己的中道哲學(xué)作了最好的注腳。此種比較也使智顗選擇《法華經(jīng)》為其思想體系的根本教義提供了合理性。《法華經(jīng)》的優(yōu)越地位來自于其圓融會(huì)通的特色,以一佛乘而包容聲聞、緣覺、菩薩三乘。此種優(yōu)越性的建立反過來說明了智顗自身思想體系的圓融性。故智顗所用的比較的方法是智顗圓融哲學(xué)調(diào)和性和總攝一切特征的具體表征。

　　5、第五類技巧是將與某一問題相關(guān)的所有概念學(xué)說都詳盡而全面地加以描繪和介紹,以展開對(duì)這一主題的討論。這是智顗欲將所有相關(guān)的范疇和理論都包括進(jìn)其體系所作的努力,散見在各部經(jīng)論中的紛紜龐雜的佛教思想因此而得以體系化,智顗自身的佛學(xué)理論也因此建立了起來。

　　為了闡述一個(gè)問題,智顗總是以不厭其煩的描述將之具體化,力爭構(gòu)成一幅詳細(xì)完整的畫面。當(dāng)然,要窮盡萬事萬物的名相顯然是不可能的。智顗的卓越之處在于,他總是努力把某個(gè)特定領(lǐng)域里最典型的類別范疇加以整理和組織,通常抽選出十個(gè)為一組,使之具有一定的代表性。例如,他在《法華玄義》中以跡中十妙(境妙、智妙、行妙、位妙、三軌妙、感應(yīng)妙、神通妙、說法妙、眷屬妙以及功德利益妙)之成佛因果的理論來組織其佛學(xué)體系,涵蓋了佛法的三個(gè)組成部分:教、行、證,佛教解脫之三學(xué):戒、定、慧,以及小乘和大乘佛教自利、利他的宗旨。通過全面而窮盡一切的方法,智顗的體系能總攝晉隋之際佛教的所有的理論和教義。如此,智顗不但使其著作具有了百科全書的性質(zhì),而且還因此建立了中國化的佛教理論體系。另一方面,也許是智顗的本意,因其描述之完整性和全面性,智顗自身的體系便能包含萬法,這種兼融性即是其圓融哲學(xué)具體運(yùn)作的結(jié)果,使其圓融哲學(xué)完整性和總攝一切的特征顯現(xiàn)無遺。

　　6、第六類技巧是智顗運(yùn)用符號(hào)詮釋來加強(qiáng)其討論領(lǐng)域的力度。[23]符號(hào)詮釋指智顗用圖象、文字、詞語、譬喻、數(shù)字等(即能指)來代表它類事物(即所指)。此類符號(hào)之運(yùn)用使智顗的思想和觀點(diǎn)更為具體而形象地得到了展現(xiàn)。智顗在《法華玄義》中的符號(hào)詮釋,廣義的來說,是有關(guān)對(duì)五字經(jīng)題“妙法蓮華經(jīng)”的闡釋,以及有關(guān)此經(jīng)題所蘊(yùn)涵之義理。但如果我們深入下去的話,就會(huì)發(fā)現(xiàn)智顗符號(hào)詮釋體系的獨(dú)特之處,乃是通過運(yùn)用數(shù)字和譬喻作為詮釋的手段,通過解剖詞、字和筆劃等來呈現(xiàn)其思想。反之,智顗的哲學(xué)思想又增強(qiáng)了其對(duì)《妙法蓮華經(jīng)》的詮釋的力度和深度。

　　智顗符號(hào)詮釋的概念是從揭示自然符號(hào)的意義中推衍而來的,符號(hào)乃是隱藏在自然中的原理準(zhǔn)則的顯示。智顗的符號(hào)詮釋便是表達(dá)難以把握之真理的一種手段,意圖通過可見之事物相狀來辨別其所蘊(yùn)含的玄妙之理。這是一種由外而內(nèi)的認(rèn)知方法,由相而契理也。正如智者云:

　　夫相以據(jù)外覽而可別。釋論云:易知故名為相。如水火相異則易可知,如人面色具諸休否。覽外相即知其內(nèi)。[24]

　　例如,智顗對(duì)佛學(xué)體系的闡述通過天然符號(hào)—荷花所蘊(yùn)含之實(shí)相真理而得到了論證。因了實(shí)相真理圓融的特性,智者自身的哲學(xué)體系也同樣具備了圓融的特征。同時(shí),其詮釋《法華經(jīng)》的整個(gè)文本《法華玄義》就成了其圓融哲學(xué)的有機(jī)體現(xiàn)。

　　我們從智顗的體系中總結(jié)出八種符號(hào)的運(yùn)用。第一,符號(hào)之詮釋旨在對(duì)一個(gè)詞所具有的不同意義進(jìn)行討論,從而使智顗的理論能得到展現(xiàn)。解讀一個(gè)字所具有的不同含義,這種方法的運(yùn)用反映了智顗圓融哲學(xué)的功用性,旨在呈現(xiàn)智者自身的佛學(xué)思想。第二,符號(hào)的詮釋應(yīng)用在對(duì)一個(gè)特定的字的結(jié)構(gòu)進(jìn)行解剖,這為智顗“一即一切”的理論提供了有力的佐證。其詮釋用解析字的結(jié)構(gòu)的方法生動(dòng)地描述出智顗圓融哲學(xué)的能動(dòng)性。第三,智顗的符號(hào)詮釋通過揭示黑墨色所含的意義,說明了世界萬物都蘊(yùn)涵著真理:真理為諸法之體。對(duì)黑墨色之含義不厭其詳?shù)年U發(fā),此種方法同時(shí)展現(xiàn)出智顗圓融哲學(xué)的功用性和能動(dòng)性。第四,智顗的符號(hào)詮釋通過轉(zhuǎn)讀“十如是” [25](即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等)這十組詞,顯示了各種轉(zhuǎn)讀方法能將真理的不同層面明白無誤地揭示出來。對(duì)一組詞的三轉(zhuǎn)其讀,此種方法顯示了智顗圓融哲學(xué)的靈活性和能動(dòng)性的特征。第五,智顗的符號(hào)詮釋借助于譬喻來討論某些問題,使真理和概念能更好地被領(lǐng)悟。運(yùn)用譬喻來描繪出十妙的意境,這種方法不僅使其理論具備了力度和深度,并使其佛學(xué)觀念清晰易懂,乃是其圓融哲學(xué)能動(dòng)性的寫照。第六,智顗的符號(hào)詮釋通過解讀佛陀在《法華經(jīng)》中運(yùn)用神通所含的深意來完成。通過對(duì)佛陀運(yùn)用神通的深意的剖析,智顗再一次印證了其以十妙組成的佛學(xué)體系,使其對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋具有無可辯駁的權(quán)威性。第七,智顗的符號(hào)詮釋通過解讀跡、本所含之十意來完成。而此十意則是智顗自己對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋。也就是說,十意是被當(dāng)成符號(hào)來詮解十妙理論。揭顯《法華經(jīng)》中蘊(yùn)含的十意,并將十意與十妙相應(yīng),這亦是智顗圓融哲學(xué)功用性的生動(dòng)寫照。第八,數(shù)字被當(dāng)成符號(hào)來詮釋智顗自己的圓融哲學(xué)。對(duì)數(shù)字的運(yùn)用是智顗符號(hào)體系中最重要的詮釋方法。此類對(duì)數(shù)字的運(yùn)用是智者直接用概念性和視覺性的方法來顯示其圓融哲學(xué)。各種數(shù)字所形成的各種圖案樣式形象地表達(dá)了智顗對(duì)圓融哲學(xué)的概念。數(shù)字十的運(yùn)用呈現(xiàn)的是一個(gè)縱橫兩個(gè)方面形成的完整的視覺圖。數(shù)字六的運(yùn)用以一個(gè)層層相連的態(tài)勢運(yùn)行圖來展現(xiàn)智顗圓融哲學(xué)完整性的特色。數(shù)字五的運(yùn)用以一個(gè)環(huán)繞的圖案來與佛陀說教之五時(shí)聯(lián)系起來,以此肯定五時(shí)說法的合理性,同時(shí)又突出《法華經(jīng)》優(yōu)越的主導(dǎo)中心地位。數(shù)字四的運(yùn)用描繪了一個(gè)方形的圖案,以此來論證所有的佛教教義內(nèi)在的一致性。數(shù)字三的運(yùn)用畫出一個(gè)圓形的圖案樣式,旨在表達(dá)三諦圓融相即的實(shí)相。數(shù)字一的運(yùn)用將實(shí)相真諦直接的呈現(xiàn)了出來,以代表成佛的境界。智顗運(yùn)用此六類數(shù)字描畫出了其圓融哲學(xué)的調(diào)和性,全面性,完整性,完美性以及總攝一切的特性。

　　智顗的八種符號(hào)詮釋都與天然或人工的語言相關(guān)。自然萬物,諸如蓮花所代表的可視為天然的語言,而象文字之類(包括字、筆劃、組成筆劃的條件-黑墨色、詞組以及數(shù)字等等)的語言或是佛陀運(yùn)用神通所表達(dá)的語言則可視為人工語言。基于實(shí)相之理蘊(yùn)涵在所有的語言當(dāng)中,無論是人工的亦或是天然的語言,智顗著重于語言符號(hào)的詮釋乃是揭顯實(shí)相真理的方法。

　　我們對(duì)智顗符號(hào)體系的研究旨在強(qiáng)調(diào)其佛學(xué)體系對(duì)佛教中國化所做的獨(dú)特貢獻(xiàn)。通過運(yùn)用符號(hào)詮釋這一新穎獨(dú)到的方法,智者指出了契入真理的進(jìn)路。也就是說,正確地解讀自然界中所蘊(yùn)含的必然性的語言是契入真理的方法。真理可以借由我們對(duì)各種符號(hào)進(jìn)行詮釋而得到展現(xiàn)。在智者看來,符號(hào)的詮釋也成為一種論述其哲學(xué)思想的方式,從而使其思想體系成了實(shí)相真理的具體顯現(xiàn)。這就證明智顗對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋不僅僅停留在理論的探討上,而更致力于將其哲學(xué)付諸于實(shí)踐,目的是使其佛學(xué)體系完整地得到呈現(xiàn)。智顗所關(guān)心的已經(jīng)不再是純哲學(xué)的問題,而是如何將其哲學(xué)具體應(yīng)用到宗教實(shí)踐上的問題了。故此,智顗的符號(hào)詮釋具有教育的和救贖的意義。其符號(hào)詮釋的主旨乃在于通過展現(xiàn)其圓融哲學(xué),而將實(shí)相真理以視覺的形象呈現(xiàn)給讀者,為行者契入深?yuàn)W難測的真理而最終獲得解脫指明了一條途徑。

　　以上論述了智顗形成其討論界域所用的各種方法技巧,這些技巧也是其思維方式的具體說明。因其自幼所受的教育,智者不可避免受到儒家和道家以及中國人普遍共有的認(rèn)知方式的影響。我們從中可以看出,智顗圓融哲學(xué)是這一教育背景下的產(chǎn)物,而他對(duì)數(shù)字符號(hào)的運(yùn)用更形象地說明了其哲學(xué)是如何得以彰顯的。我們?cè)诘谝淮髥栴}中對(duì)《法華玄義》結(jié)構(gòu)的勾勒和在第二大問題中對(duì)其技巧運(yùn)用的討論旨在從詮釋學(xué)、方法論和認(rèn)識(shí)論的角度來研究智顗的圓融哲學(xué)。此種探索勾勒出了智顗詮釋佛經(jīng)的方法,提出理論和論辯的技巧,以及其思想體系所含蘊(yùn)的思維方式。再者,智顗哲學(xué)為何可被視為圓融,以及此哲學(xué)是如何在整個(gè)文本中反映出來的,也由此清晰明朗化了。接下去的第三大問題則著重在理論的層面,探討使其圓融哲學(xué)得以成立的理論和體系的內(nèi)容及其佛教哲學(xué)形成的過程。

　　四、智顗思想體系的內(nèi)容及其佛教哲學(xué)形成的過程

　　作為其圓融哲學(xué)的基石,智顗的哪些思想體系體現(xiàn)了其融會(huì)超越,涵蓋一切的特色呢?關(guān)于這個(gè)問題,我們可以在智顗的判教體系中找到最好的答案。盡管智者的判教理論已被天臺(tái)學(xué)者作了廣泛的研究,我們?nèi)匀灰�在這里再一次強(qiáng)調(diào)其重要性,因?yàn)橹穷壍呐薪汤碚撟钅軌蝻@現(xiàn)其圓融哲學(xué)綜合融會(huì)、全面性、完整性、完美性以及總攝一切的特征。其次,如果說智顗的判教體系主要是理論層面的,那么,互即的體系則多少反映了智顗圓融哲學(xué)功用性的一面。換言之,從此體系中我們可以看到智顗哲學(xué)是實(shí)際應(yīng)用來呈現(xiàn)一互即、綜合、融通的實(shí)相真理的。其三,我們將研討智顗推陳出新的體系,以進(jìn)一步顯現(xiàn)此功用性的特色。從智顗推陳出新的體系中,我們可以具體看到其哲學(xué)調(diào)和性以及綜合融會(huì)的特色是如何形成的。

　　1、判教的體系

　　判教體系是智顗用于將佛陀一代說教系統(tǒng)化的最重要的理論。學(xué)界對(duì)判教普遍的看法是,當(dāng)時(shí)面對(duì)大量從印度翻譯過來的大小乘佛教經(jīng)論,在中國皆一致認(rèn)為是佛陀金口所說,而又顯然互相矛盾的教義,此種困惑和混亂的局面就需要一種理論來將之加以澄清,使佛藏體系化而能自圓其說。我國固有的調(diào)和不同意見的傾向在這里起到了重要的作用,有如魏晉時(shí)期玄學(xué)清談和般若佛學(xué)那樣,其結(jié)果總是以調(diào)和折中來統(tǒng)一不同的見解。至于對(duì)各種佛說的梳理,早在智顗之前,就已經(jīng)有南三北七諸家學(xué)說,然而卻并沒有一個(gè)理論能將一代佛教做一個(gè)最為合理的安排,直到智顗判教體系的出現(xiàn)才結(jié)束了不同的判教紛爭。智顗的判教體系將以往的各派理論作了全面的俯瞰,去芙存精,推陳出新,使諸多佛教教義成為一個(gè)互為呼應(yīng)、首尾連貫的體系。

　　其一,佛陀一生說法分為五個(gè)時(shí)期,與五味相應(yīng)。每一時(shí)期所說之經(jīng)和教義為適應(yīng)聽眾的不同根基而各不相同。

　　其二,佛陀說法共有四種方式(后稱為化法四教),謂頓、漸、秘密和不定。

　　其三,佛陀在五個(gè)時(shí)段的說法內(nèi)容可以總結(jié)為四種,即藏、通、別和圓教(后稱為化儀四教)。此四教義是智顗所創(chuàng),被智顗用來貫穿于整個(gè)《法華玄義》的詮釋中,是將教和行統(tǒng)一起來的最重要的理論。由于智顗的天才和努力,使得其判教體系成為最為合理地詮釋一代佛教的理論,并因此而成為佛教中國化的主要標(biāo)志之一,起到了綜合融會(huì)不同的佛教教派和教理的重要作用。在此同時(shí),智顗也為自身天臺(tái)理論之超越其同時(shí)代的其它各家樹立了威望。這種調(diào)和各種佛說并同時(shí)為自宗自派張本的判教的方法為以后各個(gè)佛教宗派所廣泛采用,以便在使一代佛說系統(tǒng)化的同時(shí),建立起自宗的合理性和優(yōu)越性。筆者以為,此一判教體系所采用的綜合融會(huì)的方法反映了典型的中國本土的思維方式,即不斷地傾向于求得和諧共存,無論是自然和人之間還是人與人之間都是如此。一切存在的都應(yīng)該加以肯定,都有其合理的位置。這種思維方式源自于中國人對(duì)宇宙的整體觀,萬事萬物相輔相成,皆統(tǒng)一在一個(gè)體系之下。

　　2. 相即的體系

　　此相即體系揭示了諸法之間的相似之處,展示了智顗圓融哲學(xué)功用性的特色,此一功用契入諸法真實(shí)的相狀,把實(shí)相所有的層面都包容竟盡。智顗的相即理論從“具”、“即”、“通”、“攝”、“對(duì)”、“合”、“照”以及“生起”這八對(duì)概念中顯示出來。

　�、倬摺�“具”這一概念最典型的反映在智者“性具實(shí)相”的理論中。[26]此性具理論說明實(shí)相真諦并沒有任何局限性,而是含蘊(yùn)在任何凡夫一念心中,介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。當(dāng)下一念立時(shí)包含整個(gè)宇宙之存在,因?yàn)閷?shí)相是無處不在的。宏觀地看,實(shí)相遍一切處;微觀地看,實(shí)相含藏于任何事物、任何一念中。故整體與個(gè)體之間并沒有任何障礙或局限:一即一切,一切即一。“一即一切”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體與全體的關(guān)系,任何個(gè)體都有全體的信息,故能代表全體,全體由個(gè)體而得以顯現(xiàn)。“一切即一”揭示了事物的無分無別的本質(zhì)屬性,一切事物的本性便可歸結(jié)為一實(shí)相,實(shí)相真理無所不包,無所不容,宇宙諸法都在一實(shí)相的統(tǒng)攝之下。

　�、诩础�“即”在智顗的思想體系里是個(gè)根本概念。如果說“具”這一概念是對(duì)現(xiàn)實(shí)的肯定,那么“即”則具有超越現(xiàn)實(shí)的意義。在這里,我們需要強(qiáng)調(diào)的是,這種超越的世界觀不是佛教中通常所理解的對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定,而是另一種形式的肯定,用一種居高臨下、豎窮三際、橫超一切束縛的視角來打破人們局限于概念名相的思維,以達(dá)到事物之間終極的相即認(rèn)同。智顗這一相即理論旨在改變我們對(duì)事物慣常的觀念視角。因?yàn)橐�認(rèn)識(shí)真理,我們的思維若無全新靈活的、不拘一格的、富于創(chuàng)造性的、縱橫馳騁的視點(diǎn)是無法達(dá)到的。

　　輪回之三道(煩惱道、業(yè)道、苦道)與成佛之三德(法身德、般若德、解脫德)的認(rèn)同便有力地說明了事物之間的相即一體。所謂煩惱即般若,苦道即法身,業(yè)道即解脫也。三道與三德的認(rèn)同可簡單地歸結(jié)為超越這兩組概念范疇的束縛,而達(dá)到對(duì)實(shí)相真理的認(rèn)識(shí)。也就是說,如果我們不把煩惱道與暗聯(lián)系起來,也就沒有與之相對(duì)的菩提智是明的概念;若不把業(yè)道定義為縛,也就沒有與之相對(duì)的解脫是自在的概念;若不把苦道界定為生死,也就沒有法身是樂的概念。如此,三道的概念就不再具有消極的含義了,而我們也無需要用三德來破除其對(duì)立的三道之消極面了。當(dāng)人們擺脫了概念的束縛后,煩惱道即般若德,無需用般若破煩惱;業(yè)道即解脫德,無需掙脫業(yè)道才能得自在;苦道即法身,無需了卻生死而得成佛之常樂。

　�、弁āＨ绻�說智顗的“具”和“即”的理論揭顯的是事物的本質(zhì)屬性,并主要是通過修習(xí)止觀來達(dá)到此種認(rèn)識(shí),那么,“通”的理論則是將事物歸類組合。基本上,“具”和“即”是對(duì)事物本質(zhì)空的認(rèn)識(shí),故事物間的認(rèn)同才有了可能。而通則是對(duì)諸法假有的認(rèn)識(shí),故事物間互相契入也就有了可能。

　　大師的三軌說即是揭示事物之間的相即,也是契入諸法的理論。為論證三軌之為一大佛乘,大師將三軌放在縱和橫的深度和廣度來討論,謂佛乘縱橫無礙。三軌豎通十法界、十如是乃是佛乘豎通無礙;三軌橫通十種三法(即三道、三識(shí)、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅槃、三寶、三德)便是佛乘之橫通無礙。[27]

　　至于三軌豎通十法界、十如是,乃是從三軌之從因至果涵蓋修行始終的特性而來。十法界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛)中每一界的特性又都是由十如是(如是體、性、相、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等)反映出來的。根據(jù)智者的一念三千理論,[28]凡夫一念心,即具十法界。何者?十法界即是實(shí)相的顯現(xiàn)。[29]既然眾生本具實(shí)相法性,那么,十法界在在處處,亦無時(shí)不在眾生的心念之中了。[30]一念惡即是地獄、餓鬼、畜生,一念善就是人、天,而一念慈悲就是佛、菩薩。若眾生心念中不同時(shí)含藏整個(gè)十法界,如何會(huì)有不同的法界顯現(xiàn)呢?顯然,當(dāng)下一念即包括全體,一即一切也。而全體亦只存在于每一念中,所謂一切即一也。而眾生之所以會(huì)在某個(gè)特定的時(shí)候表現(xiàn)為與某一界相應(yīng),按照智者的理論,那只不過意味著,一念善即是善顯而惡隱,一念惡即是惡顯而善隱罷了。善、惡本是一體,唯有隱、顯的區(qū)別。隱的一面并非因其隱而不存在,顯的一面亦不能因其顯而取代隱藏的一面。善惡是可以互相轉(zhuǎn)化的,猶如冰與水的關(guān)系,乃是一種因緣而起的存在于同一實(shí)相體中的狀態(tài)。故智者視十法界的十如是為三法之始,因?yàn)槊恳唤缰�十如是完全可以由三軌來詮釋�?/p>

　　建立在此十法界與三軌相即理論的基礎(chǔ)之上,智者又進(jìn)一步用三軌來解釋十如是的形成,因此而將十如是與三軌的認(rèn)同深化至具體的內(nèi)容。這不但論證了三軌是如何涵蓋成佛之因果的,也因?yàn)榇苏J(rèn)同而論證了三軌所具有的代表實(shí)相的意義。在智者實(shí)相理論中,十如是被用來描述實(shí)相的特性。當(dāng)十如是的形成被歸結(jié)到三軌的作用時(shí),這就有力地說明了三軌乃貫穿始終之法,既代表成佛之因,也代表成佛之果。

　　至于三軌橫通十種三法,限于篇幅,我們只舉出三軌類通三道(真性軌即苦道;觀照軌即煩惱道;資成軌即業(yè)道)來說明一斑。何謂苦道即真性?智者認(rèn)為,世間之永無休止的生死無常相即象征著法身之常。常與無常是不可分割的。因有法身真性之常住,方有生死無常之演變。(ii)何謂煩惱即觀照?智者曰,觀照所照之對(duì)象就是煩惱之惑,無惑則無照。既然觀照與煩惱相互依存,兩者就是一體了。(iii)何謂資成即業(yè)道?智者的觀點(diǎn)是,無惡亦無善,惡業(yè)正幫助了眾生成就資成軌之功德善行。這可以舉《法華經(jīng)》里的例子,從兩方面來論證的。一方面,那些罵詈佛陀之前生常不輕菩薩的眾生,因其所造惡業(yè),而得以有此后世因緣,還值佛陀說法,聽聆教化,并皆得入不退之位。[31]顯然,此惡業(yè)乃是受教化的因緣,是眾生自身所造之業(yè)所產(chǎn)生的結(jié)果,所謂“己惡資己善”也。另一方面,則是他人所造惡業(yè)加諸行者所產(chǎn)生的結(jié)果。譬如佛陀稱惡人提婆達(dá)多為其善知識(shí)。顯然,這是從“他惡資己善”的角度來說的。[32]

　　在這里,智者大師提出了一個(gè)極為重要的觀點(diǎn),即善惡并非是絕對(duì)的,亦不是凡夫眼中鼠目寸光的善惡:為善則必謂可歌可泣,并不問動(dòng)機(jī)及最終結(jié)果將如何;為惡則恨之入骨,亦全然不知其中的因緣轉(zhuǎn)換,三世之相續(xù)。智者的善惡觀則是基于實(shí)相理性上的法界善惡一體互含的觀念。現(xiàn)象世界實(shí)無絕對(duì)的善,亦無絕對(duì)的惡,善惡乃是凡夫眼中的分別。行者若能體解善惡之無分無別,其在時(shí)間、空間的流程中乃相對(duì)而轉(zhuǎn)化,則已契入無二無別的絕對(duì)之實(shí)相真諦了。智顗三軌通三道的理論所要說明的是,實(shí)相真諦乃無所不即,典型地表現(xiàn)為敵對(duì)相即之“煩惱即菩提”,“行于非道,通達(dá)佛道”的觀點(diǎn)。[33]

　�、軘z。在智顗的圓融哲學(xué)中,“攝”的運(yùn)用在在處處,論證了實(shí)相總攝一切的特征。諸如“十如是”可以總攝諸法,“一諦境”總攝所有種類的真理,“如實(shí)智”總攝所有類型的智慧。

　　“十如是”(如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等)從十個(gè)方面全方位地涵蓋了實(shí)相的特色,一切諸法均不出這十個(gè)范疇,故“十如是”可以總攝諸法。[34]

　　對(duì)智者來說,一諦即實(shí)相的同義詞,一諦即實(shí)相,實(shí)相即一諦。也就是說,一切法所蘊(yùn)涵的客觀現(xiàn)實(shí)即是實(shí)相,此一實(shí)相即包括境妙里面所有種類的真理。因?yàn)橹钦咧�三諦(空、假、中)說所描寫的正是實(shí)相的三個(gè)方面。實(shí)相同時(shí)是即空、即假、即中。也就是說,諸法虛幻無我,故空;皆暫時(shí)存在并有名字,故假�，F(xiàn)實(shí)是即空即假,此為中道觀。

　　如實(shí)智則是最究竟的智慧,能總攝所有的智慧,因?yàn)樗�所契入的只是�?shí)相真諦。智者云,如實(shí)智純照一實(shí)相境,故為最究竟圓滿之智,總攝一切智也。契入一實(shí)諦境的則必是如實(shí)智無疑。一實(shí)智所照之妙諦或指佛界性相,或指超越三界生死之不思議諦,或純屬圓教之諦,或相對(duì)俗諦而言的真諦空境,或相對(duì)空而言的不空之境,亦或是超越空、有兩邊的中道理境,也可以是空、有兼顧、雙遮雙照的中道實(shí)相境界。

　　⑤應(yīng)。對(duì)應(yīng)概念的運(yùn)用有兩種情況。在第一種情況里,對(duì)應(yīng)的關(guān)系是在“四種四諦”和“四悉檀”之間進(jìn)行的。“生滅四諦”對(duì)應(yīng)“世界悉檀”,“無生滅四諦”對(duì)應(yīng)“各各為人悉檀”,“無量四諦”對(duì)應(yīng)“對(duì)治悉檀”,“無作四諦”對(duì)應(yīng)“第一諦悉檀”。[35]這一類對(duì)應(yīng)是將新建的名相概念如四種四諦與傳統(tǒng)的概念范疇如四悉檀對(duì)應(yīng),如此,前者之新立的范疇就因與后者對(duì)應(yīng)而言之有據(jù)了。既然四悉檀是佛說法的四種范疇,也是佛度生的四種方法,那么,智顗自己所立的四種四諦被解釋為佛陀對(duì)四種根基的聽眾所說之法也就合情合理了。智顗建立四種四諦的新范疇的目的是為了窮盡一切對(duì)四諦的認(rèn)識(shí),論證了一切對(duì)四諦的認(rèn)知層次都可以包括在這四種四諦中。

　　第二種對(duì)應(yīng)的運(yùn)用是大師之“對(duì)境明智”。這樣的對(duì)應(yīng)意在揭顯教理之智所契入的證悟之境,同時(shí)境與智融而成為智的一部分。因?yàn)橹挥挟?dāng)境與智融,境方為妙,相應(yīng)的,智亦臻于究竟。境妙智圓,融為一體,此即是一玄妙實(shí)相。具體而言,當(dāng)智對(duì)應(yīng)于五境時(shí),五類屬于新的范疇之智就形成了,這五類智相應(yīng)的顯示了其所契入的五種真理之境。

　　(i) 對(duì)應(yīng)于四種十二因緣境而形成了四種新的范疇之智。藏教之下智契入思議生滅十二因緣。通教之中智契入思議不生滅十二因緣。別教之上智契入不思議生滅十二因緣。圓教之上上智契入不思議不生不滅十二因緣。(ii) 對(duì)應(yīng)于四種四諦而形成了四個(gè)層次的智慧。生滅四諦智契入生滅四諦,無生四諦智契入無生四諦,無量四諦智契入無量四諦,無作四諦智則契入無作四諦。(iii) 對(duì)應(yīng)于七種二諦,亦有七番二智來顯示其境。析法權(quán)實(shí)二智契入藏教二諦,體法二智契入通教二諦,體法含中二智契入別入通二諦,體法顯中二智契入圓入通二諦,別二智契入別教二諦,別含圓二智契入圓入通二諦,圓二智契入圓教二諦。(iv) 對(duì)應(yīng)于五種三諦境則形成五種三智,別入通三智照了別入通三諦境(即指非漏非無漏入無漏,對(duì)漏、無漏為三法),圓入通三智照了圓入通三諦境(即指一切法入無漏,對(duì)漏、無漏為三法),別三智契入別教三諦境(即指漏、無漏、非漏非無漏為三法),圓入別三智照了圓入別三諦境(即是一切法趣非漏非無漏,對(duì)漏、無漏為三法),圓三智契入圓教三諦境(即指一切法趣漏、趣無漏、趣非漏非無漏為三法)。(v) 對(duì)應(yīng)于一諦境則形成如實(shí)智,此如實(shí)智純照一實(shí)相境,故為最究竟圓滿之智,總攝一切智也。[36]

　　如此境智相應(yīng)相融,為智慧契入真理之境的不可或缺的方面作了佐證。智慧之重要性不言而喻:無智,真理之境亦無由證悟。

　　⑥合。合的概念的運(yùn)用乃是為了將內(nèi)含相似的各類真理之境按照藏、通、別、圓四種教義歸到一處。這是因?yàn)閷?shí)相之境的不可言說,只有借由其它相似之境來間接地加以描述。合的方法便用來建立各類真理之境的相似性。沒有“合”作為媒介,相似性亦無法顯示。

　　諸境相合的過程先由十二因緣合十如是開始,漸次擴(kuò)展至五組。[37]

　　(i) 第一組是十二因緣合十如是。

　　(ii) 第二組是四諦分別合十如是、十二因緣。

　　(iii) 第三組是二諦分別合十如是、十二因緣以及四諦。

　　(iv) 第四組是三諦分別合十如是、十二因緣、四諦以及二諦。

　　(v) 第五組是一諦分別合十如是、十二因緣、四諦、二諦以及三諦。

　　我們可以將大師這五種真理之境的排列看成是從上往下的倒數(shù)次序,一諦則位于底部。而每組中各類境合則呈循序擴(kuò)展的態(tài)勢,逐步將前一組的境都包括進(jìn)去。最后以一諦境將所有諸境統(tǒng)攝在內(nèi)而臻于究竟。這又是另一種形式的對(duì)現(xiàn)實(shí)的肯定,即將所有的真理范疇都統(tǒng)一于一實(shí)諦之下,皆是對(duì)一實(shí)相的各種特性的闡發(fā)而已。

　　從以上的組合中,我們可以看到諸境是如何用來作為詮釋其它真理之境的。不同之境被不斷地包含進(jìn)來而豐富了其它諸境的含義,同時(shí)也為最后一組的一諦境作了鋪墊。一諦境作為圓教的最高境界代表了成佛之境,而此佛境所顯現(xiàn)的正是對(duì)萬事萬物包容綜合的博大圓融的境界。其由上往下的模式使人們得以通達(dá)一諦境。其所形成的自上而下擴(kuò)展的圖形猶如一朵閉合的蓮華,展現(xiàn)了真理深遠(yuǎn)的意境。而從下往上包容的圖形則有如一朵盛開的蓮華,呈現(xiàn)了實(shí)相寬廣而無所不包的胸懷。

　�、哒铡�

　　“照”的概念的運(yùn)用。在其對(duì)智妙的論述中,智顗將二十類智按照四教義劃分為四組,并分別照了與之對(duì)應(yīng)的諸境,謂:至理玄微,非智莫顯。智能知所,非境不融。境既融妙,智亦稱之。[38]

　　這說明“照”乃是一種交互作用,說明同類智和同類境之間相輔相成的關(guān)系。當(dāng)同類智照同類境時(shí),境的深度就得到了拓展。與此同時(shí),智也因境而成妙。如果我們將實(shí)相境界看作是沉默的語言,那么,智慧就能使之顯發(fā)。

　　智顗首先采用二十智分別照諸境的方法使實(shí)相之境顯發(fā),即二十智分別照十如是境、四種十二因緣境、四種四諦境、二諦境、三諦境以及一諦境。

　　二十智分別照了諸境的結(jié)果是境與智合,境轉(zhuǎn)而形成與境相應(yīng)的新的范疇的智。境轉(zhuǎn)而形成的智乃被包括在境里,境智一體,故境妙智亦妙。證悟真理之境是修行的終極目的,而與教理相關(guān)之智則能幫助行者到達(dá)目的地。然而,在智顗看來,對(duì)真理的不同認(rèn)知層次導(dǎo)致智亦有粗妙之分,而對(duì)境的深淺不同的認(rèn)知?jiǎng)t源于個(gè)人所獲智之粗妙不同。粗妙不同之智決定了契入真理之境的深淺,同時(shí),深淺不同之境也決定了智的粗妙。在這里,智的粗妙取決于智和境是否能融合為一體。如果境轉(zhuǎn)而被包括在智里,那么,此境即妙,智隨之亦妙。智顗便是在這種特定的語境下討論智與境之間展轉(zhuǎn)相照的。

　　這類新范疇的智又可以進(jìn)一步照了五種真理之境,[39]如下表所示:

　　(1)四種四諦智

　　↓

　　十法界十如是境、四種十二因緣境

　　(2)七種二智

　　↓

　　十法界十如是境、四種十二因緣境、四種四諦境

　　(3)五種三智

　　↓

　　十法界十如是境、四種十二因緣境、四種四諦境、七種二諦境

　　(4)一如實(shí)智

　　↓

　　佛界十如性相、不思議十二因緣、無作四諦、五種真諦、五種中道第一義諦

　　(5)無諦無說

　　↓

　　十法界之十如是、不思議十二因緣滅、四種不生不生、

　　真諦無言說、中道非生死非涅槃

　　智顗這一展轉(zhuǎn)相照對(duì)境的體系詳細(xì)對(duì)各類智和諸真理境之分析入微,同時(shí)又以四教義貫穿之,使每一類智所照之境既儼然有序而又對(duì)境各異,為行者如何以同一類智而契入諸真理境提供了足資借鑒的指導(dǎo)。

　�、� 生起。

　　“生起”的概念的運(yùn)用展示了各個(gè)事物之間的聯(lián)系。諸如作為實(shí)相之本門和代表權(quán)之跡門,此二門組成《法華經(jīng)》的結(jié)構(gòu)。揭示跡、本二門的關(guān)系也就把《法華經(jīng)》的前后兩部分有機(jī)的聯(lián)系了起來。通過論證本門是跡門顯示之因(由跡顯本),而跡門則從本門而來(從本垂跡),跡、本二門的十妙、五章、四悉檀以及四教這些范疇之間的關(guān)系皆一一得到了揭顯。生起的運(yùn)用正是智顗理論體系化的又一個(gè)明證,其前后連貫統(tǒng)一的理論正是大師圓融哲學(xué)的象征。

　　3. 推陳出新的體系

　　大師推陳出新的體系展現(xiàn)了其富于創(chuàng)造力和創(chuàng)新性的才能,進(jìn)一步刻劃出其圓融哲學(xué)功用性的特色。這里,我們總結(jié)了智顗采用的六類形成其推陳出新體系的方法,即①創(chuàng)造性的采用舊有的名相概念,②將舊有的思想融會(huì)進(jìn)新的體系中,③從詮釋經(jīng)義中推衍和構(gòu)建全新的名相,④綜合各家觀點(diǎn),調(diào)和不同意見,⑤自由地將不同的體系攝歸一處,⑥建立中國化的佛教。

　�、賱�(chuàng)造性的采用舊有的名相概念。

　　對(duì)于已有的名相,智顗有時(shí)采取的是拿來主義,但對(duì)之重新加以詮釋,賦予新意,使之具有說服力。譬如,智顗將光宅法云的術(shù)語“高”“廣”“長”拿來形容法之體廣、位高和用長。在拿來之前,智顗首先批評(píng)了這些術(shù)語之名實(shí)不符處。在此批評(píng)的基礎(chǔ)上,智顗將之重新加以詮解,使其名實(shí)能完全相符,真正能顯示名相所代表的玄妙的教義。就因果而言,“體廣”意味著體遍一切處,是所有事物的本性。“位高”具體指《法華經(jīng)》久遠(yuǎn)古佛,在本門中即已成佛,而非菩提樹下最近證道之佛。故其成佛從時(shí)間的意義上來說乃位高也。“用長”指佛陀早在本門中就已經(jīng)開始了說法度生的事業(yè),從本垂跡,并將延續(xù)至未來,佛陀過去說法,未來也將繼續(xù)說法。豎窮三際,其度眾之大力用寧為不長乎?[40]

　�、趯⑴f有的思想融會(huì)進(jìn)新的體系中。

　　智顗往往在對(duì)舊有名相及其意思去芙存精的基礎(chǔ)上,更將之重新詮解,加入新意,或以新的名相取而代之,以構(gòu)建一個(gè)完整而全新的體系。智顗首先將他那個(gè)時(shí)代所有有關(guān)判教的理論梳理一遍,共列舉了南三北七等十派學(xué)說,然后一一分析其理論的缺陷處,也肯定了其合理的地方,取各派之精華,而擯棄其不盡人意處。從中我們可以看到智顗的判教理論是如何形成的。在對(duì)舊有理論進(jìn)行了一番全面的檢視、批評(píng)、去芙存精后,智者便提出了他自己的遠(yuǎn)勝于前人的完整的判教體系,由三個(gè)方面組成,即佛說法之五個(gè)時(shí)段,配以四種教義及其三種說法方式。智顗創(chuàng)造性的發(fā)揮為后人高度贊揚(yáng)云,“義蘊(yùn)佛經(jīng),名出智者。”

　�、蹚脑忈尳�(jīng)義中推衍和構(gòu)建全新的名相。

　　除了采用舊有的名相和吸取他人學(xué)說中合理的部分外,智顗還根據(jù)他自己對(duì)經(jīng)義的理解,直接歸納總結(jié)諸經(jīng)之說而構(gòu)建他自己的理論,諸如“四教義”和“七種二諦”便是典型的例子。在其著作《四教義》[41]里,智顗就提到四教義之名相乃是他自己的總結(jié)創(chuàng)造:

　　無文立名作義,以通經(jīng)教者。問曰:“立四教名義,若無經(jīng)論明文,豈可承用?答曰:“古來諸師講說,何必盡有經(jīng)論明文?……但使義符經(jīng)論,無文何足致疑?”[42]

　　智顗的看法是,一個(gè)理論或見解并沒有必要一定以經(jīng)典為準(zhǔn),才算言之有據(jù)。只要新立的名相確有必要即可。建立新名相的目的為的是構(gòu)筑一個(gè)連貫的體系,用來組織龐大的佛藏,使各種佛說皆在此體系中各得其位,有章可循,避免自相矛盾之嫌。用智顗自己的話來說,就是:

　　佛教浩漫,玄旨難尋。若不立名辨義,何以得知旨趣也?[43]

　　至于七種二諦的理論,智顗鮮明地表達(dá)了他不愿遵循傳統(tǒng)的觀點(diǎn),云:

　　說此七權(quán)實(shí)、二十一權(quán)實(shí),頗用世人所執(zhí)義不?頗同世人所說語不?頗用諸論所立義不?既不從世人,亦不從文疏,特是推大、小乘經(jīng),作此釋耳。[44]

　　如此顯明的論點(diǎn)可謂大膽矣,說明智顗對(duì)其思想體系之優(yōu)于他人充滿自信。此種自信正是他對(duì)自身哲學(xué)為圓融的直接首肯。

　�、芫C合各家觀點(diǎn),調(diào)和不同意見。

　　這一點(diǎn)反映了智顗圓融哲學(xué)調(diào)和及融會(huì)的特色。智者的中道理論即是這一方法的最好的注解。其中道理論即是圓融三諦,將世界萬象看做一個(gè)整體,同時(shí)具有空、假、中的特性。

　　調(diào)和不同意見的方法也運(yùn)用在對(duì)經(jīng)(Sutra)字的討論上。為了避免在對(duì)經(jīng)是否可譯還是不可譯這個(gè)問題上爭論不休,智顗的意見是調(diào)和兩邊,認(rèn)為兩者并不矛盾。用智顗自己的話說就是:

　　今和融有無,虛豁義趣。若言無翻,名含五義。于一一義,更含三義,彌見其美。若作有翻,于一一翻,亦具三義,轉(zhuǎn)益旨深。任彼有無,何所乖諍。大經(jīng)云:‘我終不與世間共諍。世智說有,我亦說有;世智說無,我亦說無。’如此通融于二家,無失而有理存焉。[45]

　　智顗這種綜合兩邊的方法旨在將他自己對(duì)經(jīng)的定義作好鋪墊,這是他的創(chuàng)造性才能的又一種發(fā)揮。

　　在解釋為何實(shí)相有多種名稱時(shí),我們看到智顗同時(shí)用了綜合的方法和調(diào)和的方法。大師強(qiáng)調(diào)實(shí)相多名的原因乃在于四教眾生的根基不同,是佛陀用適合的名相應(yīng)機(jī)說法的結(jié)果。

　　(i) 為持有見的眾生,佛陀講說“妙有”和“真善妙色”。

　　(ii) 為持空見的眾生,佛說“畢竟空”、“如如”和“涅槃”。

　　(iii) 為那些能即觀空又觀有的聽眾,佛弘演“虛空佛性”、“如來藏”以及“中實(shí)理心”。

　　(iv) 為那些觀非空非有的行者,佛解釋離有無兩邊的“非有非無中道”的概念。[46]

　　正如智顗的總結(jié)云:

　　隨此四根,故四門異說。說異故名異,功別故義異。悟理不殊,體終是一。[47]

　　通過給不同的名相提出一個(gè)合理的解釋,那些看似不同的教理就得到了調(diào)和,都是為了適應(yīng)不同根基眾生的理解能力故,名字雖各異,然皆是實(shí)相的不同說法而已。

　�、葑杂傻貙⒉煌�的體系攝歸一處。

　　中國文化歷來有如此的傳統(tǒng),即傾向于吸收不同的意見,尋找相同點(diǎn),而非因觀點(diǎn)不同而狹隘地加以擯棄拒絕之。以這種傳統(tǒng)的心態(tài)來看,中國人并不認(rèn)為佛教、道教和儒教之間有什么根本的區(qū)別也就很自然了。[48]智顗之創(chuàng)造性的和自由靈活的對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋和評(píng)論乃是這種傳統(tǒng)心態(tài)的典型表現(xiàn)。毋庸至言,《法華經(jīng)》所用之語言本身之模糊、微妙以及隱喻的特性即為自由的詮釋提供了一個(gè)廣闊的天地。然而,智顗之自由詮釋的風(fēng)格是建立在其自身對(duì)《法華經(jīng)》證悟的基礎(chǔ)上的,故與《法華經(jīng)》的根本精神相符,乃說其自證之境耳。再者,智顗之自由詮釋的風(fēng)格也反映了三到六世紀(jì)風(fēng)靡一時(shí)的玄學(xué)傳統(tǒng)的影響。對(duì)老莊哲學(xué)之詮釋的自由之風(fēng)盛行,其詮釋皆是作者隨意自如用以表達(dá)自己思想的產(chǎn)物。

　　智顗之用四悉檀來統(tǒng)攝不同的觀念可謂很好的范例。統(tǒng)攝的結(jié)果便是四種四諦之與四悉檀相應(yīng)。[49]在大師的詮釋中,四悉檀之統(tǒng)攝的功用無限。四悉檀可生起三觀,可生起四諦,可生起十二部佛經(jīng)。[50]當(dāng)佛教中的各個(gè)體系統(tǒng)一在四悉檀之下時(shí),這些體系就不再是互不相關(guān),松散分離的了,而成為一個(gè)前后連貫一致的整體。從詮釋學(xué)的角度來看,智顗乃用四悉檀來作詮釋的準(zhǔn)則,以使他自身的創(chuàng)新理論得到合法化,并與傳統(tǒng)的理論和諧地互融互即。

　�、藿�立中國化的佛教。

　　最后一點(diǎn)要討論的是智者創(chuàng)造性的才能在完成佛教中國化的過程中的發(fā)揮,并因此而使中國第一個(gè)佛教宗派――天臺(tái)宗得以建立。[51]我們可以將佛教當(dāng)初被譯介至中國視為佛教中國化進(jìn)程中的不成熟階段。那時(shí),中國人對(duì)佛教名相的消化是通過“格義”的方式進(jìn)行的,即從道家著作中尋取意思相近的術(shù)語,來作為解釋佛教思想的媒介。使佛教中國化的努力從竺道生(355～434)的理論中已可見一斑。道生立“頓悟成佛” ,“闡提有佛性”等諸義,乃“籠罩舊說,妙有淵旨”。[52]其見地新穎,擷取儒家和佛教的精華,將儒者的一極無二之理和佛教親證契入之修融為一體,而推出“漸修頓悟”的理念。又將儒家人性善的理念融入佛教慈悲濟(jì)世的情懷而獨(dú)唱眾生皆有佛性,一闡提也不例外。這些閃爍著佛教中國化的見地一直延續(xù)至智顗體系化的圓融哲學(xué),從而使佛教中國化的進(jìn)程臻于成熟。也就是說,佛教不再借助于老莊哲學(xué)術(shù)語,也不再是尋字逐句的機(jī)械的講解經(jīng)義,而是深入佛藏,契入佛說的精髓,建立自己對(duì)整個(gè)佛教的理解體系,以自身的哲學(xué)籠罩對(duì)佛經(jīng)的詮釋,從中折射出釋迦之旨。如果說將佛教思想與道家術(shù)語相匹配的格義的方法是形式上的佛教中國化,那么,將佛教名相教理重新定義組織,便是中國學(xué)者以中國本土的認(rèn)知方式,從內(nèi)涵上來把握佛教精神的努力。而智顗的佛學(xué)體系,雖然在形式上不像格義那樣以道家術(shù)語來解釋佛教名相,而其所含蘊(yùn)的認(rèn)知論則具有鮮明的中國特色。換言之,佛教中國化的成熟,意味著將儒、道意識(shí)形態(tài)融入佛教之中的方式不再流于形式,而是體現(xiàn)于內(nèi)在的精神,微妙而含蓄。學(xué)者必須從根本精神上把握釋迦意旨,并能于佛藏進(jìn)出自如,真正達(dá)致證悟的境界,以便將王弼解釋的有關(guān)老莊的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄學(xué)命題之內(nèi)在精神展開來,以表達(dá)成佛之自由無礙的理想意境。

　　對(duì)于智顗來說,其對(duì)一代佛說體系化的工作,以及對(duì)佛教理論重新建構(gòu)組織反映了他對(duì)整個(gè)佛藏的淵博知識(shí)和深刻理解,以及他善巧地融會(huì)儒、道、佛意識(shí)形態(tài)的才能。我們可以如是說,智顗以其判教體系使佛教中國化達(dá)到了爐火純青的地步,從而使佛教成為中國文化不可分割的一部分。[53]

　　當(dāng)然,從嚴(yán)格的意義上來說,判教的理念其來有自,并非智顗首創(chuàng)。正如西方學(xué)者Hurvitz指出的那樣,“廣義的說來,判教理念發(fā)源于印度,中國人只是將這一傳統(tǒng)在其本土繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大而已。”[54]然而,我們要強(qiáng)調(diào)的是,智顗使佛教體系化的創(chuàng)造性才能體現(xiàn)在他是繼往開來的集大成者,善于將各種不同說法綜合融會(huì),將一代教法以其圓融哲學(xué)統(tǒng)攝之,從而構(gòu)建了一個(gè)全新的完整合理的佛教體系。智顗的體系可謂是一個(gè)真正嚴(yán)格的判教系統(tǒng),能總持當(dāng)時(shí)一切傳入的佛典,消融所有的紛爭,并賦予各種不同的觀點(diǎn)以其合理的地位。另外,智顗的“性具實(shí)相”的理論也是典型的具有中國特色的佛教。其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的態(tài)度是積極肯定的,而非消極否定的,所謂“一色一香,無非中道”,即是其意旨所在。其“圓融三諦”論則是中國人之視宇宙為一無分別之整體的傳統(tǒng)世界觀的反映。最后,其中道觀則專注于積極濟(jì)世度眾的功用性,使佛教之修行實(shí)踐具有即自利也利他的菩薩道之能動(dòng)的特性。

　　簡而言之,智顗弘揚(yáng)佛法的技巧和方法及其佛學(xué)體系為佛教在中國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基石,使中國化的佛教之思想教理和修行實(shí)踐都臻于爐火純青。智顗嫻熟自如的詮釋技巧自由地將中國本土的思維方式融入其中,使佛教成為中國文化的一部分,而他的佛學(xué)體系在中國認(rèn)識(shí)論的范疇里顯得非常適宜,沒有牽強(qiáng)附會(huì)的痕跡。而智者的圓融哲學(xué)是佛教中國化的最明顯的證明。在上面,我們從八個(gè)方面闡述了智者圓融哲學(xué)的特征,即調(diào)和性、靈活性、完整性、全面性、能動(dòng)性、功用性、完美性以及總攝一切性。而這些特征與中國人的世界觀是完全吻合的。

　　五、結(jié)論

　　本文所論《法華玄義》的成就通過三大問題從各個(gè)不同的角度對(duì)智顗的圓融哲學(xué)作了較為全面的探索。通過對(duì)這些問題的論述,我們?cè)噲D從八個(gè)方面為智者的哲學(xué)之所以圓融立論。所有這八個(gè)特征是智顗意欲契合實(shí)相真理的產(chǎn)物,故其哲學(xué)乃真實(shí)地反映了玄妙之佛境,而其佛學(xué)體系因此便具有了教育、救贖和實(shí)踐的意義。其教育的意義體現(xiàn)在《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu)乃源于智顗所建立的詮釋體系,這使整個(gè)文本成為其哲學(xué)的象征,而其哲學(xué)又因此成為實(shí)相真理的代表。救贖的意義則可從智顗采用各種論證方法以突出其哲學(xué)所具有的普遍的救贖性中推論出來。最后,智顗全方位的、系統(tǒng)地論述了整個(gè)佛學(xué),將之作為認(rèn)識(shí)論之進(jìn)路來組成其自身的哲學(xué),以此引領(lǐng)行者悟入實(shí)相真理,其宗教實(shí)踐的意義是不言自喻的。

　　關(guān)于第一大問題,我們檢視了《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu)、理論框架及其立論的公式,用以闡明智顗是如何開展其對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋的。文本結(jié)構(gòu)由兩大部分全方位的、完整的組成了整個(gè)文本的詮釋。理論的框架即指藏、通、別、圓四種教義,其每一部分的詮釋都以之統(tǒng)率,據(jù)以立論,使所有的佛教教理都包容進(jìn)其哲學(xué)體系中而形成一個(gè)整體。再者,整個(gè)文本詮釋都以其用于討論領(lǐng)域里的公式來組織,這為我們提供了解構(gòu)文本中眾多復(fù)雜部分和名相的鑰匙。我們知道,這個(gè)包括三個(gè)步驟的公式旨在對(duì)某一論題進(jìn)行完整無缺的檢測,以使之呈現(xiàn)包容萬象的綜合融會(huì)的特性。從《法華玄義》的這三個(gè)特征來看,文本本身不愧為體現(xiàn)智顗圓融哲學(xué)的有機(jī)體,以其圓滿和包容而著稱于世。

　　至于第二大問題,我們首先強(qiáng)調(diào)了“四教義”和“五章”的重要性,借由此二者,智顗得以將其博大精深的理論和篇幅龐大的文本組成一前后連貫一致的體系。其次,我們探索了智顗用以展示其圓融哲學(xué)付諸實(shí)踐的六種方法技巧,揭示了其理論何以無可辯駁的原因。

　　1、第一種技巧是一種辯證法的運(yùn)用,總結(jié)了智者所使用的六對(duì)二元概念。這六對(duì)概念所揭示的是事物間緊密相連的不可或分的關(guān)系,由此而給我們提供了從多面角度去看某一事物,引領(lǐng)我們契入一圓融的包含不同層面的實(shí)相,現(xiàn)象世界的一切皆互為因果,相即不離。智顗所提供的這種全面論述某個(gè)主題的辯證的方法,從靈活性和包容性上展示了其圓融哲學(xué)的特征。

　　2、第二種技巧指當(dāng)智顗對(duì)某一概念作定義時(shí),總是努力窮盡一切的可能性,以使這個(gè)概念的含義豐富,視角多元,立論充分,無可辯駁。這種方法揭示了其圓融哲學(xué)的能動(dòng)性和全面性的特征。

　　3、第三種技巧是對(duì)他人相關(guān)理論的全面完整的評(píng)判,這充分說明了智顗思想體系何以如此完整系統(tǒng)以及其體系形成的過程。這個(gè)方法闡明了其圓融哲學(xué)能動(dòng)性的特征。

　　4、第四種比較的技巧使智顗選擇《法華經(jīng)》作為根本教義的立場言之鑿鑿,并進(jìn)而突出了其自身理論之超越他人的完美性。在這里,我們必須注意的一點(diǎn)是,智顗將《法華經(jīng)》立為至高無上的經(jīng)典,相應(yīng)于此而突出其思想體系之優(yōu)越性,其意圖并非是為了建立其高于他人的權(quán)威,乃是為了建立一個(gè)能夠統(tǒng)攝不同的佛教教義的體系,使得佛陀不同時(shí)期的說教無有高下之分,因皆能令眾生共成佛道故。這種方法展現(xiàn)了智者圓融哲學(xué)的綜合融會(huì)的特征。

　　5、第五種技巧是每陳述一種體系思想,必將所有與之相關(guān)的概念和理論皆包容盡竟。這使智顗的圓融哲學(xué)具有完整性和包容性的特征。

　　6、第六種技巧在智顗的詮釋體系中最為重要,即是符號(hào)詮釋的體系。我們總共列舉了八種符號(hào)運(yùn)用的方法,智顗的圓融哲學(xué)在各種符號(hào)詮釋中得到了具體的顯現(xiàn)。第一類符號(hào)詮釋是解讀一個(gè)字所具有的不同含義,這種方法的運(yùn)用反映了智顗圓融哲學(xué)的功用性,旨在呈現(xiàn)智顗的佛學(xué)思想。第二類符號(hào)詮釋用解析字的結(jié)構(gòu)的方法生動(dòng)地描述出智顗圓融哲學(xué)的能動(dòng)性。第三類符號(hào)詮釋是對(duì)黑墨色之含義不厭其詳?shù)年U發(fā)。此種詮釋的方法同時(shí)展現(xiàn)出智顗圓融哲學(xué)的功用性和能動(dòng)性。第四類符號(hào)詮釋是對(duì)一組詞的三轉(zhuǎn)其讀,此種方法顯示了智顗圓融哲學(xué)的靈活性和能動(dòng)性的特征。第五類符號(hào)詮釋是運(yùn)用譬喻來描繪出“十妙”的意境,這種方法不僅使其理論具備了力度和深度,而且使其佛學(xué)觀念清晰易懂,亦是其圓融哲學(xué)能動(dòng)性的寫照。第六類符號(hào)詮釋剖析了佛陀運(yùn)用神通的深意,從而再一次印證了智顗自己的“十妙”理論,使其對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋具有無可辯駁的權(quán)威性。第七類符號(hào)詮釋揭顯《法華經(jīng)》中蘊(yùn)含的十意,并將十意與十妙相應(yīng)。這亦是智者圓融哲學(xué)功用性的生動(dòng)寫照。第八類對(duì)數(shù)字的運(yùn)用是智顗符號(hào)詮釋體系中最重要的詮釋方法。此類對(duì)數(shù)字的運(yùn)用是智者直接使用概念性和視覺性的方法來顯示其圓融哲學(xué)。各種數(shù)字所形成的各種圖案樣式形象地表達(dá)了智顗對(duì)圓融哲學(xué)的概念。數(shù)字十的運(yùn)用呈現(xiàn)的是一個(gè)縱橫兩個(gè)方面形成的完整的視覺圖。數(shù)字六的運(yùn)用以一個(gè)層層相連的態(tài)勢運(yùn)行圖來展現(xiàn)智顗圓融哲學(xué)完整性的特色。數(shù)字五的運(yùn)用以一個(gè)環(huán)繞的圖案來與佛陀說教之五時(shí)聯(lián)系起來,以此肯定五時(shí)說法的合理性,同時(shí)又突出《法華經(jīng)》優(yōu)越的主導(dǎo)中心地位。數(shù)字四的運(yùn)用描繪了一個(gè)方形的圖案,以此來論證所有的佛教教義內(nèi)在的一致性。數(shù)字三的運(yùn)用畫出一個(gè)圓形的圖案樣式,旨在表達(dá)三諦圓融相即的實(shí)相。數(shù)字一的運(yùn)用將實(shí)相真諦直接的呈現(xiàn)了出來,代表成佛的理想境界。 總而言之,智顗運(yùn)用此六種數(shù)字描畫了其圓融哲學(xué)的調(diào)和性,全面性,完整性,完美性以及總攝一切的特性。

　　我們對(duì)智者符號(hào)體系的研究旨在強(qiáng)調(diào)其佛學(xué)體系對(duì)佛教中國化所做的獨(dú)特貢獻(xiàn)。智顗通過運(yùn)用符號(hào)詮釋這一新穎獨(dú)到的方法,指出了契入真理的進(jìn)路。也就是說,正確的解讀自然界中所蘊(yùn)含的必然性的語言是契入真理的方法。真理可以通過對(duì)各種符號(hào)進(jìn)行詮釋來得到展現(xiàn)。在智者看來,符號(hào)的詮釋也成為一種論述其哲學(xué)思想的方式,從而使其思想體系成為實(shí)相真理的具體呈顯。這就證明智顗對(duì)《法華經(jīng)》的詮釋不僅僅停留在理論層面的探討上,而更致力于將其哲學(xué)付諸于實(shí)踐,目的是將其佛學(xué)體系完整的呈現(xiàn)出來。智顗所關(guān)心的已不再是純哲學(xué)的問題了,而是如何將其哲學(xué)具體應(yīng)用到宗教實(shí)踐上。故智顗的符號(hào)詮釋具有教育的和救贖的意義。智顗的符號(hào)詮釋的主旨乃在于盡力通過展現(xiàn)其圓融哲學(xué)而將實(shí)相真理以視覺的形象呈現(xiàn)給讀者,為行者契入深?yuàn)W難測的真理而最終獲得解脫指明了途徑。

　　對(duì)第三大問題,我們分析了智顗的判教體系,相即體系以及其理論構(gòu)造體系,從而展示了作為其圓融哲學(xué)根本精神的綜合融會(huì)的特征。第一和第二種體系涉及理論的層面,而第三種體系則是方法論和認(rèn)識(shí)論方面的。我們對(duì)此三種體系的探討頗為深入地描繪了智顗圓融哲學(xué)功用性的特征。

　　我們通過上述三大問題的提出,以對(duì)智顗的《法華玄義》進(jìn)行研究,這乃是我們意欲檢視其對(duì)中國佛教之杰出貢獻(xiàn)所作的努力。簡而言之,通過第一大問題,我們給讀者提綱挈領(lǐng)的介紹了《法華玄義》的結(jié)構(gòu),以使我們能把握智顗是如何通過詮釋《法華經(jīng)》來闡述其思想的。尤其重要的是,智顗的圓融哲學(xué)在其組織完整的文本結(jié)構(gòu)中反映了出來。我們對(duì)《法華玄義》內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的檢視與詮釋學(xué)相關(guān)。第二大問題主要研究智顗所采用的陳述其理論和支持其整個(gè)論辯的方法和技巧。這與方法論有關(guān)。最后一大問題主要與認(rèn)知論關(guān)聯(lián),意在展示智顗之思想形成所具有的鮮明的中國本土化的思維特色,即綜合融會(huì)性和全面包容性,反映了智者圓融哲學(xué)功用性的特征。

　　《法華玄義》的成就,一言以蔽之,乃在于此一巨著不僅是哲學(xué)領(lǐng)域里的討論,而且體現(xiàn)了智顗哲學(xué)落實(shí)于實(shí)踐的精神。通過詮釋學(xué)、方法論、認(rèn)知論的途徑,智顗彰顯了其哲學(xué)所蘊(yùn)含的教育的、救贖的以及實(shí)踐的意義。其圓融哲學(xué)為人們指出了更好地認(rèn)識(shí)真理和證悟真理的途徑。

　　( 本文載于《閩南佛學(xué)》,宗教文化出版社,2005年 )

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　　[1] 或稱《法華文句》,隋智顗說,灌頂筆錄,10卷。見《大正藏》冊(cè)34,1718, 頁1至頁150。

　　[2] 或稱《法華玄義》,隋智顗說,灌頂筆錄。10卷。見《大正藏》冊(cè)33,1716, 頁681至頁814。

　　[3] 原名《圓頓止觀》,隋智顗說,灌頂筆錄,10卷。見《大正藏》冊(cè)46,1911,頁1至頁140。

　　[4] 《法華經(jīng)》之至高無上的地位在經(jīng)中得到肯定,如《法華經(jīng)·法師品》云:“是法華經(jīng)藏,深固幽遠(yuǎn),無人能到。”(《法華經(jīng)》,《大正藏》冊(cè)9,頁31下)又如《法華經(jīng)·安樂行品》曰:“此法華經(jīng),諸佛如來秘密之藏,于諸經(jīng)中最在其上。”《法華經(jīng)》,《大正藏》冊(cè)9,頁39上。

　　[5] 《法華經(jīng)·安樂行品》,《大正藏》冊(cè)9,頁39上。

　　[6] 見NG, Yu-Kwan 吳汝鈞:T'ien-t'ai Buddhism and Early M?dhyamika,Honolulu: University of Hawaii Press, 1993,頁xi。

　　[7] 《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁692下。

　　[8] 有關(guān)佛性這一概念的詳細(xì)闡釋,參見釋恒清《大般涅槃經(jīng)》的佛性論,《佛學(xué)研究中心學(xué)報(bào)》第一期 (1996),頁31-88。

　　[9] 有關(guān)《法華玄義》的文本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的描述,參見沈海燕:“《妙法蓮華經(jīng)玄義》管窺”,《閩南佛學(xué)》,宗教文化出版社,第三輯,2004,頁434-452。

　　[10] 有關(guān)智顗真理之境的闡述,參見沈海燕:“境妙究竟 – 從妙法蓮華經(jīng)玄義中看天臺(tái)智顗對(duì)真理的論述”, 《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,商務(wù)印書館,第1期,2001,頁150-170。

　　[11] 有關(guān)智顗智慧理論的研究,參見沈海燕:“契入真理之境的智慧”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,宗教文化出版社,第5期,2005。

　　[12] 有關(guān)智顗實(shí)踐之行的理論,參見沈海燕:“論天臺(tái)智者的實(shí)踐體系”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,商務(wù)印書館,第2期,2002,頁65-82。

　　[13] 有關(guān)智顗修行果位體系的論述,參見沈海燕:“天臺(tái)智者的果位論”,《戒幢佛學(xué)》,岳麓書社,第2期,2002,頁303-333。

　　[14] 有關(guān)智顗三軌理論的研究,參見沈海燕:“覺悟的要義――三軌成一大乘”,《佛學(xué)研究》,中國佛教文化研究所,北京,總第12期,2003,頁109-121。

　　[15] “The comprehensiveness and clarity of his theory, and thus its supremacy over others, should not be neglected. This theory reveals Chih-i’s unique way of digesting or crystallizing the Buddhist doctrines and his view on what the perfect Buddhist doctrines should be.” 見NG, Yu-Kwan 吳汝鈞:T'ien-t'ai Buddhism and Early M?dhyamika,Honolulu: University of Hawaii Press, 1993,頁39,

　　[16] 由于篇幅關(guān)系,本文只能泛泛列出這六類方法和技巧。其具體的展開,筆者還將另行撰文詳述。

　　[17]智者將《法華經(jīng)》分為跡和本兩部分。前半部分為跡門,后半部分為本門。跡門指佛本生中的種種故事以及佛在菩提樹下證悟成佛、大轉(zhuǎn)法輪教化眾生的事跡。本門指佛久遠(yuǎn)之前就已修證成佛的事實(shí)。跡門中的釋迦牟尼佛正是本門之古佛的應(yīng)化身。

　　[18] 這六對(duì)本和跡的范疇是:(1)“本者,理本,即是實(shí)相,一究竟道。跡者,除諸法實(shí)相,其余種種皆名為跡。”(2)“理之與事皆名為本,說理說事皆名教跡也。”(3)“理事之教皆名為本,稟教修行名為跡。”(4)“行能證體, 體為本。依體起用,用為跡。”(5)“實(shí)得體用名為本,權(quán)施體用名為跡。”(6)“今日所顯者為本,先來已說者為跡。”(《法華玄義》,《大正藏》卷33,頁764中。)有關(guān)本、跡的討論,參見沈海燕:“天臺(tái)哲學(xué)中符號(hào)的運(yùn)用”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,宗教文化出版社,第4期,2004。

　　[19] 見《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁806上。

　　[20]智顗將教門和觀門視為構(gòu)成佛教的兩大門類。教門指教義理論,諸如五時(shí)八教等。觀門乃實(shí)踐的方法,諸如一念三千、一境三諦之理的實(shí)踐法。此二門猶如車之二輪,鳥之雙翼,相輔相成,不可偏廢。

　　[21] 智者的判教體系由三方面組成。一是關(guān)于佛說法的方式,即頓、漸、秘密、不定。二是關(guān)于佛說法的時(shí)間,即五個(gè)時(shí)期,謂華嚴(yán)時(shí)、鹿苑時(shí)、方等時(shí)、般若時(shí)以及法華涅槃時(shí)。三是關(guān)于佛說法的教義,即藏、通、別、圓四教義。三藏教指原始佛教之小乘,三藏由經(jīng)、律、論組成,是佛為聲聞、緣覺所說之法。通教包括小乘佛教以及初級(jí)大乘的教義,是佛為聲聞、緣覺和鈍根菩薩三乘人所說之法。別教之無量的教義只適合大乘利根菩薩。圓教之事理圓融的中道實(shí)相的教義對(duì)最上利根菩薩,亦是佛為三乘人而說,旨在開權(quán)顯實(shí),會(huì)三歸一。

　　[22] 《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁809上-810上。

　　[23] 有關(guān)智顗符號(hào)詮釋的研究,見沈海燕:“天臺(tái)哲學(xué)中符號(hào)的運(yùn)用”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,宗教文化出版社,第4期,2004,頁229-259。

　　[24] 《摩訶止觀》,《大正藏》冊(cè)46,頁53上。

　　[25] 有關(guān)智者大師對(duì)十如是的論述,詳見《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁693中-696上。

　　[26]對(duì)智顗“性具實(shí)相”的理論研究,參見安藤俊雄, Tendai sh2gu-shis2 ron 《天臺(tái)性具思想論》,頁35-95;Leon Hurvitz: Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese

　　Buddhist Monk, Bruxelles: M￡langes chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62,頁271-317;潘桂明:《智顗評(píng)傳》,頁231-275。

　　[27] 有關(guān)智顗三軌類通諸法的研究,參見沈海燕:“覺悟的要義――三軌成一大乘”,《佛學(xué)研究》,中國佛教文化研究所,總第12期,2003。

　　[28]一念三千的意思是,每一法界具其它九法界,并具十如是,十界互具為百界,百界即具千如是。此千如與眾生、國土和五陰三世間合而成三千世間,盡一切諸法。

　　[29]用智者大師自己的話來說,便是:“系緣法界,一念法界,一色一香,無非中道。”《摩訶止觀》,《大正藏》冊(cè)46,頁1下。

　　[30]用智者大師的話說,就是:“游心法界者,觀根塵相對(duì),一念心起于十界中,必屬一界。若屬一界,即具百界千法,于一念中悉皆備足。” 《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁696上。

　　[31] 有關(guān)常不輕菩薩的故事,參閱《法華經(jīng)》,《大正藏》冊(cè)9,頁50下-51中。

　　[32]參閱同上,頁34下。在《法華經(jīng)》“提婆達(dá)多品第十二”中,佛陀稱惡人提婆達(dá)多的前世為仙人,曾向身為國王的佛陀的前生宣說《妙法蓮華經(jīng)》,故佛陀稱其為善知識(shí),并授記其未來當(dāng)?shù)贸煞稹４斯适嘛@然不是智者所要說的本意。故筆者在此所述乃力圖將智顗的本意揭示出來。

　　[33]按照智者的理論,諸法所含藏的無非是實(shí)相法性,典型地表現(xiàn)為善、惡的相即相融和不可分割性。故欲說明實(shí)相之絕對(duì)性和無限性,即可從善、惡一體而相對(duì),并且互相包含的角度來論證。這就是所謂的:“開諸愛論實(shí),魔界即佛界故。行于非道,通達(dá)佛道。一切諸法中悉有安樂性。” 《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁781下。

　　[34]“如是相”是外在的形態(tài);“如是性”是內(nèi)在的本性;“如是體”是本體;“如是力”是功能;“如是作”是構(gòu)造;“如是因”可導(dǎo)致相同的果(稱為習(xí)因或同類因);“如是緣”是助因;“如是果”由相同的因而來(稱為習(xí)果或等流果);“如是報(bào)”由果而來(稱為報(bào)果或異熟果);“如是本末究竟等”意為最初的“如是相”與最后的“如是報(bào)”在終極意義上來說是平等一如的。詳見《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁694上。

　　[35] 參見《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁687下。

　　[36] 有關(guān)智契境的詳細(xì)論述,參見沈海燕:“契入真理之境的智慧”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,宗教文化出版社,第5期,2005。

　　[37] 有關(guān)此諸境相合的進(jìn)一步的論述,參見沈海燕:“境妙究竟 – 從妙法蓮華經(jīng)玄義中看天臺(tái)智顗對(duì)真理的論述”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,商務(wù)印書館,第1期,2001。

　　[38] 《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁707上。

　　[39] 見同上,頁714下-715中。有關(guān)此智照境的詳細(xì)論述,參見沈海燕:“契入真理之境的智慧”,《覺群·學(xué)術(shù)論文集》,宗教文化出版社,第5期,2005。

　　[40] 參見《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁692下。

　　[41] 《四教義》,《大正藏》冊(cè)46,頁721-769。

　　[42] 《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁723上-中。

　　[43] 同上,頁723上。

　　[44] 同上,頁713中。

　　[45] 同上,頁776中-下。

　　[46] 見《法華玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁782中。

　　[47] 同上,頁784上。

　　[48] 有關(guān)漢魏兩晉士大夫?qū)Υ�佛教的詳�?xì)論述,見湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,頁36-43,以及頁85-107。

　　[49]“生滅四諦”對(duì)“世界悉檀”,“無生滅四諦”對(duì)“各各為人悉檀”,“無量四諦”對(duì)“對(duì)治悉檀”,“無作四諦”對(duì)“第一義悉檀”�！斗ㄈA玄義》,《大正藏》冊(cè)33,頁687下。

　　[50] 詳見同上,頁688上-688下。

　　[51] 有關(guān)佛教中國化的研究,參見Kenneth Ch’en(陳觀勝):The Chinese Transformation of Buddhism(《佛教之中國化》),Princeton University Press, 1973;任繼愈主編:《中國佛教史》;方立天:“佛教中國化的歷程”,《世界宗教研究》第三期,1989,頁1-14;湯用彤:“隋唐佛學(xué)之特點(diǎn)”,《湯用彤集》,1995;洪修平:論漢地佛教的方術(shù)靈神化、儒學(xué)化與老莊玄學(xué)化─從思想理論的層面看佛教的中國化,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第12期,1999。

　　[52] 《出三藏記集》,《大正藏》冊(cè)55,頁110下。

　　[53]判教體系從編年史的角度把佛說分成時(shí)段,這種風(fēng)格是傳統(tǒng)史書的寫法,可以上溯至孔子編撰《春秋》,將魯國史事按年寫出。

　　[54] “if broadly interpreted, originated in India, and the Chinese were in a sense only carrying on the tradition of it on their own soil.”Leon Hurvitz, Chih-i (538-597): An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk, Bruxelles: Melanges chinois et bouddhiques, Vol.12, 1960-62, p.214.