佛教心理學(xué)鳥瞰

　　(下面片斷是對惟海比丘五蘊心理學(xué)的節(jié)錄)

　　“佛家心理學(xué),從知識智慧、體驗精神兩個側(cè)面,以無明緣起和愛貪緣起為根源,建立價值心理學(xué)和批判的人生觀,并進而概括為阿賴耶識緣起和業(yè)感緣起理論,以建立三世業(yè)果輪回理論,說明人生發(fā)展的歷程及其因果。知、情兩分及緣起,似乎是心理學(xué)性質(zhì)的;人生觀似乎是哲學(xué)性質(zhì)的;而業(yè)果輪回似乎是倫理性質(zhì)的。三世業(yè)果緣起理論,若排除倫理性,又似乎是一部發(fā)展心理學(xué)�？瓷先�,佛家心理學(xué)分支煩廣,但在佛教,這是統(tǒng)一的,是人生覺道之所由。佛家心理學(xué)如此繁廣,但可以用一種概觀的方法,從整體上把握:

　　“佛家心理學(xué),可分為求真與致用兩個部分。求真的心理學(xué),是基礎(chǔ)心理學(xué)部分,如蘊處界三科之類;致用的心理學(xué),是應(yīng)用心理學(xué),如食論、業(yè)果輪回論、解脫論。有關(guān)理論,可以參考現(xiàn)代心理學(xué)與哲學(xué)分科予以概觀分判。列表如下:

　　┌機能心理學(xué)——五蘊論

　　├現(xiàn)象心理學(xué)——心所論,如百法明門論

　　┌基礎(chǔ)理論┼要素心理學(xué)——處論、界論

　　│├過程心理學(xué)——緣起論

　　│├生理心理學(xué)——根本識理論、一味蘊理論、根邊蘊理論、阿陀那識理論、阿賴耶識理論。

　　┤├發(fā)展心理學(xué)——輪回論、相續(xù)論、食論、業(yè)力論。

　　│└生命心理學(xué)——處理論、煩惱雜染理論、輪回理論等。

　　│┌認知心理學(xué)——發(fā)智理論、般若理論、唯識理論。

　　└應(yīng)用理論┤

　　└人生覺道心理學(xué)——無我論、禪修理論、解脫論。

　　在機能心理學(xué)方面,五蘊理論,給出了一個心理機能系統(tǒng),建立了一個系統(tǒng)模型。凡是屬于基礎(chǔ)領(lǐng)域的所有理論,都可以在五蘊體系中找到自己的位置,因此五蘊是一種范式理論。這是釋迦牟尼佛本人創(chuàng)立的理論。

　　現(xiàn)象心理學(xué)方面,以心所論為代表。以心所有法的形式,觀察基本的心理現(xiàn)象,并進行歸類,試圖歸屬于一定的機能體系之下。這種理論,在釋迦牟尼佛時代并不盛行,但在某些部派佛教中得到獨立發(fā)展,并以王所相應(yīng)的理論形式反映心理現(xiàn)象與心理機能之間的關(guān)系。相應(yīng)理論,是一種普遍的哲學(xué)思維產(chǎn)物,指現(xiàn)象與本質(zhì)、功能活動與機能主體之間的對應(yīng)符合關(guān)系。作為一種基本的理則,北傳佛教中有“相應(yīng)因”,南傳佛教中有“相應(yīng)緣”,瑜伽行派更廣說“相應(yīng)”以為自己的標志和根本原理。瑜伽意即相應(yīng)。這種理論,企圖自下而上地建立統(tǒng)一的心王,但由于脫離了五蘊體系,缺乏統(tǒng)合的有效模式和體系性,雖然拓寬了心理現(xiàn)象的觀察,但丟掉了整體的把握,最后漏洞百出,散漫無歸,幾乎葬送了佛家心理學(xué)。目前只能作為入門參考。

　　要素心理學(xué)方面,以處論、界論為代表。界論,主要按認識論的三要素觀察知識活動的一般原理。三要素是能緣、所緣、緣得。即根—境—識三,如眼色為緣能生眼識。能緣,通俗地講是根,正確地講,是認識的主體。能緣,又稱能量,釋迦牟尼佛以界為論,部派佛教中下則以根為論,上則以智為論,稱為能量智。后學(xué)所存在的問題是:脫離不了、能緣者或量者的實體論傾向,而界理論沒有這種過失。所緣,又稱所緣緣、所量,又稱境界緣,通俗地講為客塵,上則稱為境界緣、唯識境。大致地說:只要能擺脫客在實體觀念,準確地把握境界的感官屬性,就符合佛家的理論。這與現(xiàn)代存在哲學(xué)、心理意義上的現(xiàn)象論、心理基礎(chǔ)研究,是完全一致的。緣得,即認識結(jié)果,如知識、觀念,為量果。緣得理論,重點觀察認知的獲得過程,不同時代的大德運用禪觀內(nèi)省,仔細觀察過呈現(xiàn)、思維、排除與遮返、印合、決定(再判斷)、理解、新知、重認等心理過程,非常精細,產(chǎn)生了佛家哲學(xué)中最深邃的理論,深深地影響了印度哲學(xué)。這些理論中的相當部分,在近代西方哲學(xué)理論中被重新發(fā)現(xiàn)。界理論,作為認識論哲學(xué),在釋迦牟尼佛那里,是被優(yōu)先重視的,原因在于他認為可能通過智慧解決人生問題。在《雜阿含》中,釋迦牟尼佛常說:“我以知見得盡諸漏,非不知見。”通過認識論的智慧道路,可以“不修方便,隨順成就”(《雜阿含·蘊頌》第46經(jīng)),是利根頓悟法門。界論的傳統(tǒng),到二至五世紀期間,直接演變?yōu)榱空撆c邏輯哲學(xué),其成熟的形態(tài),在上世紀末才通過藏文轉(zhuǎn)譯到漢地,現(xiàn)在剛剛開始。但現(xiàn)代佛教的體制、人材、精神、意志都不足以追領(lǐng)世界先進思想,正在無可挽回的繼續(xù)衰落下去,對這些理論的繼承也難以勝任,更不用說發(fā)展了。處理論,是從生命角度觀察人生精神體驗,基本理論是內(nèi)外入處感應(yīng)相入,構(gòu)成心理體驗和精神活動。處理論,主要說明體驗的染凈,特別重視情滲漏。部派佛教面臨著一般的社會需要和比丘修行的現(xiàn)實,把處理論提到比界理論更優(yōu)先的地位。菩薩大乘,在心理倫理標準上,與聲聞不同,他們認為體驗方面,對小根基的人為染污,但對菩薩不為染污,菩薩的染污主要是無明。在這種指導(dǎo)思想下,處理論是得不到充分重視的。但精神衛(wèi)生的主要問題,還是在感應(yīng)體驗方面,處理論仍是現(xiàn)實修心養(yǎng)性和醫(yī)學(xué)心理學(xué)的重點。因此,釋迦牟尼佛對界、處的要素分析,不僅是要素心理學(xué)的一個代表,也奠定了按系統(tǒng)分科研究的基礎(chǔ)。

　　過程心理學(xué)學(xué),以緣起論為代表。緣起論所研究的是心示傳續(xù)、聯(lián)結(jié)、環(huán)節(jié)、關(guān)系、條件、程序、規(guī)律。上章已作了介紹。釋迦牟尼佛不僅建立了心理緣起的理論模型,用緣生緣起解釋心理運動的過程,而且以此為基礎(chǔ)建立了佛家特殊的哲學(xué)理論——緣起論。緣起論,被視為正法的標志,后世發(fā)展也最豐富。佛家應(yīng)用心理學(xué),幾乎都是以緣起理論為號召,而且確實以緣起思想為理論工具。

　　至于心理生理學(xué),在佛家一般是不正面宣傳的,原因有二:一是擔心凡夫以身為我而隨入身見。二是心理的生理基礎(chǔ)的確對古人來說,是個難題。但事實上,釋迦牟尼佛本人就借鑒了當時的醫(yī)學(xué)成就和東方自由思想中的合理因素,理論建立考慮得比較深細。如界理論,稍有偏離就會變味。釋迦牟尼佛并不把五蘊系統(tǒng)看成是純色身的(物質(zhì)的)或純精神的(心的、名性的)。在六根六處理論中,明顯是以身根統(tǒng)全心理功能的。在他建立的緣起論中,就以“識”為根本,實質(zhì)上就是一種身心和合體。識與名色互緣,是最早的根本識—轉(zhuǎn)識互變模型。后世不正面說是身心和全體,或名色和合體,自釋顧慮在于“我于凡夫不開演,恐彼分別執(zhí)為我”。如犢子部說有非離蘊即蘊的有情生命體,就被內(nèi)部攻擊為“有我”,幾乎被視為外道。但和合的生命體,在不同部派同,一直若明若暗地存在,而且各以哲學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)等角度在進行理論建立。如主要活動于東方大眾部,就說有“根本識”,這與釋迦牟尼佛的識與名色互緣理論可說是后先相隨的。還有“一味蘊”理論,說無始以來(與生俱來)身心展轉(zhuǎn)和全,一味而轉(zhuǎn)。“根邊蘊”理論,即以“一味蘊”為根本,說五蘊都由此變現(xiàn),無異于說心理機能活動由一種身心和合體變現(xiàn),與根本識與轉(zhuǎn)識二分且互變的理論,思路相同。正量部承認有一個“無始始來界”,據(jù)說是根本佛教中就存在的理論。犢子部建立“不可說我”,以解決身心統(tǒng)一體問題。還有窮生死蘊,實以可見的生命體的一期存在為本�！�解深密經(jīng)》提出阿陀那識是執(zhí)持生命和身心體驗(執(zhí)受)的根本。無著建立一個阿賴耶識為種子識,為儲存名言、業(yè)力、煩惱等種子的庫藏,并從認知心理學(xué)角度提出種子識是所知依,意謂大腦是認知活動的生理根依。彌勒主張有根本識和轉(zhuǎn)識,后來唯識學(xué)派就用種子與現(xiàn)行互變,來說明這種心理現(xiàn)象與心理機能體之間的關(guān)系,幾乎恢復(fù)到釋迦牟尼佛本人所說的識與名色表征相互為緣的理論模型上去了。至于那個識體的本質(zhì)是什么,佛家沒有人認為有一個純精神的實體,而普遍走向生理學(xué)路線,有部等部派在研究色根時,就提出了“細色根”的猜想,以區(qū)別粗顯的肉體器官。特別是“內(nèi)法處”的實質(zhì)是什么,大都按“細色根”的思路認為是一種精微不可見的微妙細色。近代佛家直接把這個理論理解為神經(jīng)和大腦。這些心理生理思想,看來非常駁雜,但基本方向是一致的。也有少數(shù)從純哲學(xué)的角度建立這種生命的統(tǒng)一體,稱為如來藏或如來藏心,但那只是順應(yīng)玄學(xué)家的方便,在務(wù)實的佛家心理學(xué)派中,沒有地位。佛家心理學(xué)思想的吸引力之一,就是包括心理生理學(xué)思想在內(nèi)的科學(xué)精神。

　　以五蘊機能體系為統(tǒng)攝,運用心理現(xiàn)象和要素分析為具體內(nèi)容,實現(xiàn)心理過程一般規(guī)律的總結(jié),并且把生理與心理的相互關(guān)系也納入緣起體系,這是釋迦牟尼佛基礎(chǔ)心理學(xué)方面的實態(tài)。在《阿含》中,時常可以感到這種理論形態(tài)。應(yīng)用心理學(xué),在釋迦牟尼佛,是從食理論、諦理論、緣理論、道品理論為具體內(nèi)容而展開的;后世的發(fā)展,有�？品只�趨勢,但都緊密地與實踐結(jié)合在一起。以現(xiàn)代觀之,佛家的應(yīng)用心理學(xué),主要有:心理發(fā)展原理、心理生命原理、認知原理、人生覺道原理等,側(cè)重于個人安心立命等人生應(yīng)用。

　　心理發(fā)展原理,現(xiàn)代屬于發(fā)展心理學(xué)。但古代佛家的心理發(fā)展思想,是以輪回論、業(yè)力論、相續(xù)論、食論等形式表現(xiàn)出來的。最早是瀑流論、食論,其后是業(yè)力論、輪回論。佛家心理發(fā)展觀,大致有三個特點:一是身心不二,認為心理的發(fā)展變化與心理的發(fā)展變化相關(guān)的,從嬰幼兒時期心識智慧增長,青年達到頂峰,到老年精神下衰。這個觀點,在現(xiàn)代先天智能的研究中,已得到證明。二是有階段性,大致的階段劃分,是從經(jīng)驗獲得的。三是對發(fā)展的因素,多結(jié)合人生倫理來講,闡明因果關(guān)系,以便對修養(yǎng)和人生自我改造有指導(dǎo)作用,落實到具體問題上,就是業(yè)力與修行。善業(yè)修養(yǎng)的教誨,所重視的是后天因素對人格完善、人生圓滿的價值。論畢生心理發(fā)展,各家立足點雖不同,但相續(xù)論是貫穿始終的,如一心相續(xù)論、窮生死蘊論,都是指終生性身心發(fā)展變化。結(jié)合業(yè)力論述三世因果,無非是從現(xiàn)在得失悟昨日之是非,以儆當來。佛教本是無常論者,主張人生是一個相續(xù)之流,目的是實現(xiàn)人生自主,不被漂溺。

　　生命的心理原理,主要從生命的側(cè)面觀察人類精神活動,中心問題是三個:一者需要,如食、色、睡眠,非理需求則淪為貪。二者情感,如愛、嗔、慢,總是煩惱,是引起精神不安的主要原因,都是被批判的。三者動機,如希望、愿欲、意志,都是有為,總會起惑造業(yè),感生當來后有果報,是招致苦報的原因。其要旨在于說明低級生命的存在,是受三毒五蓋支配的,充滿了蒙昧(無明)、不凈(雜染),應(yīng)當覺醒、升華、超越之(心解脫)。從其基礎(chǔ)理論來看,說明生命問題主要業(yè)力與入處理論為中心,在五蘊體系中是側(cè)重于以受蘊與行蘊系統(tǒng)的。出路是心解脫,即消除煩惱障、業(yè)障、有為障,實現(xiàn)精神解放。這是講究倫理道德修養(yǎng)的,特別強調(diào)厭離不正當嗜欲、化解情欲和端正動機,從而“自凈其心”、“自凈其志意”,實現(xiàn)精神升華。如律藏所說:“善護于口言,自凈其志意,身莫作諸惡,此三業(yè)清凈,是大仙人道。”總之,以生命凈化為特征。一般來說,對心理體系性的知識要求并不高,有點常識性心理知識即可。事實上,其一般論述和修養(yǎng)教導(dǎo),也不出常識心理學(xué)范圍。有關(guān)理論中的深隱部分,通常以隨眠理論及阿賴耶識等理論說明,但由于其表征不明顯,在意識領(lǐng)域中往往是非意識的(隨眠的),故在理論上清晰度不夠。對高級的生命感受和體認,其現(xiàn)象和機制,雖然有隨眠等理論,但在傳統(tǒng)佛教中論述還是不如其認知理論發(fā)達。實質(zhì)上,生命心理學(xué)原理,總是接近于生理一方、接近體驗一方,屬于精神意識方面,傳統(tǒng)稱為“情識”,與知識智慧是不同的側(cè)面�，F(xiàn)代精神分析學(xué)的研究對象,也主要是生命心理學(xué)領(lǐng)域的。佛家的生命心理學(xué)中,愛緣起、三毒五蓋理論、隨眠理論,是成型的,目前還有參考價值。

　　認知的心理原理,古代佛家有廣泛的觀察。從釋迦牟尼佛的界理論開始,中經(jīng)部派的智理論、初期大乘的般若(慧)理論,大乘有宗的唯識理論,最后為量論與邏輯哲學(xué)。在釋迦牟尼佛提出了心、境、識三分觀察的方法論,還明確了識身、外境界相與外境界的區(qū)別,為后世認識論的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ),可視為方法論與基礎(chǔ)理論奠基部分。根本佛教和部派佛教中對智慧的專論異常豐富,廣泛研究了現(xiàn)智、比智、干慧、決定智等內(nèi)容。般若經(jīng)專重于慧,對知識的性質(zhì)、加行智、根本智、后得智、一切相智及慧、開悟的心理過程與規(guī)律等,有充分的研究。部派與般若經(jīng)的智慧理論,是有獨到觀察而在現(xiàn)代還沒有充分發(fā)掘的理論,可視為智慧現(xiàn)象和規(guī)律的理論。部派佛教和大乘中,還對二重實在、二重真理與名言概念及理論體系的假施設(shè)問題,進行了廣泛的研究,這是屬于知識論的部分。唯識學(xué)派對所知依、名言種子及其儲存者藏識,都是有名的理論,這是屬于認知的心理過程理論。到陳那、法稱,繼承佛家傳統(tǒng)的認識論和因明理論,憑借其深刻的內(nèi)省,從自悟比量入手,從認知的心理過程闡明邏輯原理,建立了系統(tǒng)的邏輯理論,這屬于認知心理學(xué)的一個重點應(yīng)用領(lǐng)域。認知心理學(xué)在佛家,有其更重要的應(yīng)用領(lǐng)域,即菩提道中以知盡漏,以智慧得解脫�；劢饷�,是二種解脫之一,是通過慧根慧力、諸法抉擇、達到正知正見正思維等而實現(xiàn)的,而邏輯不過其手段之一�；蹖W(xué),主要就是認知心理學(xué)在佛家應(yīng)用領(lǐng)域的方法論、實踐論的展開。如果不局于一點一家,我們可以看到佛家已對認識心理學(xué)進行了相當全面的研究,只要稍加整理,就可建立一個佛家認知心理學(xué)的體系。

　　人生覺道的心理學(xué),是佛家心理學(xué)的龍睛所在。佛教研究心理學(xué),旨在解決人生問題。反過來說,欲使解決人生惑惱的教義、理論和方法,有可靠的基礎(chǔ),必須研究心理學(xué)。用現(xiàn)代的語言講,就是通過心理學(xué)研究建立正確的人生觀與世界觀。可是怎樣才能打破蕃蘺,建立起新的人生世界觀,這是關(guān)鍵問題�？磥硎莻�方法問題�？墒�,方法論的經(jīng)驗基礎(chǔ)是什么?理論基礎(chǔ)是什么?佛家心理學(xué)的根兒,就在這里。佛道方法論的經(jīng)驗基礎(chǔ),乃至整個教理教義的經(jīng)驗基礎(chǔ),就是釋迦牟尼佛苦參后的大悟經(jīng)歷;佛道方法論的理論基礎(chǔ),乃至整個佛家心理學(xué)與教理教義都源于釋迦牟尼佛徹悟后的洞察。釋尊的洞察主要內(nèi)容包括:人類心理有其機能系統(tǒng),他命名為五蘊;心理活動與心理生理之間有識與名色互緣的關(guān)系;心理活動過程有緣生緣起規(guī)律;人人皆有可覺悟性,即佛性,但住被無明、煩惱、妄想和業(yè)力、自我意識等束縛,不能自覺開悟;這些束縛總稱為陰魔,通過修行和參究等方法,可以打破五蘊舊有結(jié)構(gòu),得到精神解脫和智慧解脫(心解脫與慧解脫)、心慧雙解脫乃至獲得關(guān)于解脫的知識與觀念(解脫知見)。解脫所證,被稱為人生覺道的道果,這種道果的現(xiàn)象與原理,完全可以用心理學(xué)理論予以說明。并且運用這種心理學(xué)理論,可以針對當機開設(shè)出可靠修養(yǎng)修行方法。最有特色的是無我論,這是打破五蘊突破自我意識后的所見,用現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的思想詮說,就是對生命與客觀世界,都不允許預(yù)設(shè)客體。人生的最高實現(xiàn),是以無我、自在、大慈大悲的無住涅。這是打破五蘊后的自然成就,余后就是對眾生的無盡奉獻,名為法身事業(yè),其文學(xué)象征為倒駕慈航�？傊�,佛家在用心理學(xué)來闡明教義教理,也在用心理學(xué)建立菩提道,并以心理學(xué)作為佛道實踐的檢驗標準。

　　以上,對佛家心理學(xué)大系作了總觀覽�？梢园l(fā)現(xiàn),佛家心理學(xué)似乎也是一些心理學(xué)共通的東西,不過對人生修養(yǎng)問題比較重視,縱有價值,尚不足以說明其獨具特色�，F(xiàn)代心理學(xué)進展神速,在眾多具體領(lǐng)域已超過佛家心理學(xué),也許已有理論就能說明佛家理論所論及的相關(guān)問題,或許不久將來能發(fā)展為同等的應(yīng)用,甚至遠遠超過。且觀現(xiàn)代心理學(xué)界的人華會聚,加之種種社會資源、經(jīng)濟資源、科技資源的利用,豈是目前佛教所能望其項背者耶?佛家心理學(xué)除了借宗教以茍存,有何前途?且慢,佛家在如此古老時代有如此心理學(xué)成就,豈無獨擅之場?佛家心理學(xué)的趣向,是由知識而進趣人生應(yīng)用,其哲學(xué)性、倫理性、修養(yǎng)性、進趣意向都強烈而鮮明,所以有教化的性質(zhì)而以此樹立理性信仰。佛家心理學(xué)的目的,雖然泛泛地說是以心理學(xué)解決人生問題,但其終極是解脫五蘊、實現(xiàn)轉(zhuǎn)依、人人成佛。這是其他心理學(xué)所不講的,也是其他宗教所不講的。如所前所及道果理論,并無第二家言及,其深刻洞見,實別有所恃,或許非尋常歸納統(tǒng)計反省實驗所能達到者。佛家自在獨擅之場,內(nèi)明與開悟是也。內(nèi)明者何?開悟者何?

　　內(nèi)明adhyātma-vidyā,在梵語中的原義為有關(guān)神我的學(xué)問。但佛家內(nèi)明不同此義,一者佛家是東方文化,不屬于婆羅門文化體系,也不源于梵文典籍,其主旨與婆羅門不同;二是佛家為無我之教,不承認有神我。因此,內(nèi)明在佛教中具有與外道“內(nèi)明”不同的含義。佛教的內(nèi)明有廣義、常義和狹義的不同。廣義內(nèi)明,指佛家的教義教理之學(xué),與“佛法”同義。如《瑜伽師地論》卷38云:“諸佛語言名內(nèi)明論”。常義的內(nèi)明,但取樸實的字義,指關(guān)于精神主體的學(xué)問,即佛家的心理學(xué)。如蘊處界食諦緣處非處七善巧等。狹義的內(nèi)明,特指佛道心悟。如《大智度論》說:“內(nèi)明,究暢五乘因果妙理。”

　　在心理學(xué)意義上來區(qū)分內(nèi)明與外明,可用四句料說明:內(nèi)明中的內(nèi)明、內(nèi)明中的外明、外明中的內(nèi)明、外明中的外明。內(nèi)明中的內(nèi)明,指研究主觀自我認識的學(xué)問,即佛道。佛道的核心是心悟,心悟是感性的,以意官為信息拾取門徑,故佛道是心理學(xué)中的心理學(xué)。內(nèi)明中的外明指客觀認知為主的心理學(xué),如認識論、思維科學(xué)等。客觀認知,是理性的,以五官為信息拾取的門徑。外明中的外明,指客觀知識,如自然科學(xué)。外明中的內(nèi)明,指科學(xué)哲學(xué),研究客觀世界的知識形式的學(xué)問。如知識論、邏輯哲學(xué)等。內(nèi)明中的外明,是以心理為基點而走向客觀世界,形成以心理學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué),如認識論;外明中的內(nèi)明,是以客觀世界為基點而走向其認知主體,形成以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué),如知識論。

　　佛家最狹義的內(nèi)明,特指心靈的領(lǐng)悟,又稱佛道、覺道,如佛教最初的“夜睹明星而悟道”及“三明達”等。根本是破除精神主體的幻覺,在理論旨趣和實踐途徑上,都與竭力論證神明主宰之存在的外道,完全不同。特義的內(nèi)明,指最狹義的內(nèi)明,即內(nèi)明的內(nèi)明,如禪宗以心為“宗”,佛教以心悟為特義“宗教”,這與外道以人神關(guān)系為宗教,形成鮮明的對比。佛道,作為內(nèi)明中的內(nèi)明,是從以心理為對象進而開拓到心靈主體的自身,特別是對心靈的自我意識進行深入探索,從明悟人生。這是以意官為中心的研究,是心理學(xué)中的心理學(xué),是致力于人類自我理解的法門。雖然內(nèi)明的內(nèi)明,不脫離普通的心理學(xué),在側(cè)重點,在研究心悟,即人類自我的理解,故說“內(nèi)明暢究五乘因果妙理”。

　　內(nèi)明之內(nèi)明,即是開佛心宗,悟達覺道。這是不共的。一般知識可能通過傳授聞解而獲得,但那只是干慧。心宗之道,不干授受,雖實無所得,卻必須親自到達。東說西說,總是不相干的。一大藏教,都沒有說著一個字,何況本書世慧俗談。但說到這里,說不出也得要說。下面就找?guī)讉�話頭,扯扯葛藤,權(quán)充現(xiàn)代心理學(xué)禪。諒我者,視為學(xué)界聊齋可矣。