第一章《俱舍論》的產(chǎn)生及其宗趣

　　《俱舍論》全稱《阿毗達磨俱舍論》，世親造，是印度小乘佛教思想發(fā)展高峰期的代表性論著。本論通過對有部與經(jīng)部思想的會通、抉擇，形成了自己獨特的理論體系。由于本論論義精審，組織嚴整，因而在公之于世后，受到了當時印度思想界的普遍贊譽，被稱為“聰明論”。

　　《俱舍論》是世親由小乘佛學轉入大乘唯識學之前思想最為成熟、影響最為深遠的一部著作，代表了世親在小乘佛學時期的主要佛學思想與理論貢獻；本論產(chǎn)生于阿毗達磨佛教在印度佛教史中，部派佛教、小乘佛教與阿毗達磨佛教是三個既有所重合、又有所區(qū)別的概念，學界對這三個概念的使用也不是十分統(tǒng)一。本書采用了呂澂先生在《印度佛學源流略講》中的用法，即：以“部派佛教”指稱佛滅百年頃至大乘佛教出現(xiàn)之前佛教部派逐漸分裂的歷史時期；以“小乘佛教”指稱大乘佛教出現(xiàn)后、與大乘佛教相對稱的部派佛教；“阿毗達磨佛教”則專指部派佛教和小乘佛教中重阿毗達磨(論典)的部派與學派。的成熟、總結階段，集中反映了各派阿毗達磨師，特別是在阿毗達磨佛教后期占主導地位的說一切有部與經(jīng)部之間的理論分歧與融會；同時，本論對小乘佛學的絕大部分法相與理論問題均有所論述和辨析，具有小乘佛學概論和佛教百科全書的性質。

　　本論在中國漢傳佛教中有兩譯：一、真諦于陳天嘉四年至陳光大元年(563～567 年)之間譯出，題為《阿毗達磨俱舍釋論》，凡二十二卷，分九品，稱為“舊譯”；二、玄奘于唐永徽二年(651 年)在大慈恩寺重譯，題為《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷，分九品，稱為“新譯”。

　　這兩個譯本的出現(xiàn)，開啟了中國漢傳佛教史上俱舍學講習、弘傳的兩次高峰。在中國藏傳佛教中，以格魯派對本論最為重視，將之納入“五大部”的顯教教法體系，并作為其中的核心論典——“五部大論”格魯派顯教教學的“五大部”為因明部、般若部、中觀部、俱舍部與律學部，“五部大論”為《量釋論》、《現(xiàn)觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》與《戒律本論》。之一。

　　在進入《俱舍論》的主體內容之前，本章擬先對本論論題的含義、本論產(chǎn)生的思想史背景與理論淵源及其思想主旨、組織次第等問題進行概要性的闡述。

　　第一節(jié)《俱舍論》的造論緣起

　　一、論題略釋

　　本論的論題“阿毗達磨俱舍論”具有特定而豐富的佛學內涵，而且十分集中地體現(xiàn)了本論的思想特征與理論淵源，因此，本節(jié)首先對本論論題的具體理論內涵進行簡略的闡釋。

　　本論論題“阿毗達磨俱舍論”中除“論”字外，其余六字均為梵語的音譯。如果用漢語加以意譯，“阿毗”為“對”，“達磨”為“法”，“俱舍”為“藏”，因此“阿毗達磨俱舍論”即“對法藏論”之義。

　　現(xiàn)將“對法藏論”一詞所含名相的意義分別解釋如下：一、對：“對”在此處有兩義——對向與對觀。也就是說，“對”字涵攝了兩種能所關系：對向是從因果相對的角度而言，能對向的因是無漏智慧，所對向果的是涅槃；對觀是從心境相對的角度而言，能觀的是心，所觀之境為苦、集、滅、道四圣諦。從“對”字的含義來看，本論的根本目的就是引導讀者通過無漏真智的開發(fā)，來認識、抉擇佛所說的四諦之理，從而最終達到寂靜涅槃的理想境界。

　　二、法(dharma，音譯為達磨、達摩、馱摩、曇摩、曇無、曇)：“法”在佛教的小乘教法中的定義為“任持自性”(大乘佛學又加“軌生物解”義)，意指事物的存在能保持其自身的獨有性質，亦即一個事物之所以成為該事物的內在規(guī)定性。在佛教中，“法”是一個極為寬泛的概念，一切具有自我規(guī)定性的事物都屬于“法”的范疇。

　　三、對法：“對法”一詞在本論中的意義并非“對”與“法”兩詞含義的簡單相加，而是一個具有特定內涵的專門術語。本論的頌文解釋“對法”一詞說：“凈慧隨行名對法，及能得此諸慧論。”《阿毗達磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，歐陽竟無編，上海書店1991 年版，第2 頁。以下引該書只注書名、頁次。據(jù)此，可將對法分為四大類：一、凈慧對法(又名自性對法)，二、隨行對法(又名眷屬對法)，三、方便對法(諸慧)，四、資糧對法(諸論)。前二者合稱勝義對法，后二者合稱世俗對法。其中凈慧對法指脫離了煩惱系縛的清靜智慧，其基本性質為簡擇，即對世間萬象的本質與善惡、出世間的解脫之途加以正確的抉擇與取舍。所謂隨行對法，指與凈慧相伴隨而同時生起的法，即無漏五蘊，包括色法中的道共戒，心法中的第六意識，心所法中的十個大地法、十個大善地法，以及不相應行法中的得、生、住、異、滅五法，合計為二十八法(對于這些名相的具體含義，將在下一章的“五位七十五法”中加以解釋)。方便對法即諸慧，指作為無漏凈慧生起基礎的有漏智慧，共有四種：一、生得慧，即人生而具有的智慧；二、聞慧，即通過聽聞佛法而生起的智慧；三、思慧，即對佛教之理善加思維而養(yǎng)成的智慧；四、修慧，即通過禪定的修習而獲得的智慧。這四者是獲得無漏真智的基礎和主要途徑，故而被稱為方便對法。資糧對法即諸論，指論主造《俱舍論》時所依據(jù)的論典，傳統(tǒng)上認為是指說一切有部所尊奉的《發(fā)智》、《六足》七論，其中《六足論》為《阿毗達磨集異門足論》、《阿毗達磨法蘊足論》、《阿毗達磨施設足論》、《阿毗達磨識身足論》、《阿毗達磨品類足論》與《阿毗達磨界身足論》的合稱。這七論并稱“一身六足”，由于其產(chǎn)生較早，是說一切有部立宗的根本論典，而世親在造本論時標榜自己是歸宗有部的，故而稱以此七論為根本所依。但實際上，與《俱舍論》有著直接理論淵源關系的經(jīng)論遠不止于此，至少還應包括《四阿含》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》以及經(jīng)部的論義。

　　四、藏：本義為裝東西用的盒子或筪子，此處具有兩種含義：依止與含藏。依止是指《發(fā)智》、《六足》諸論為論主造論之所依，此時本論為能依，《發(fā)智》、《六足》等為所依之藏(音zàng)；含藏指《俱舍論》含攝了《發(fā)智》、《六足》諸論的論義，此時本論為能藏(音cáng)之藏(音zàng)，《發(fā)智》、《六足》諸論的法義為所藏之理。故本論頌文解釋論題說：“攝彼勝義依彼故，此立對法俱舍名。”《阿毗達磨俱舍論》卷一，《藏要》第八冊，第3 頁。

　　五、論：論在佛教中是與經(jīng)、律并稱的佛法三藏之一，即佛教學者所造的解釋佛經(jīng)的著作。

　　造論的主要目的，是對經(jīng)義加以論究，化精簡為詳明，以抉擇諸法性相，使佛教的義理更為清晰化、組織化、體系化，從而更有效地引導后學樹立正見、走向解脫。佛教學者在造論時，以不違法相、不違世尊根本精神為基本原則。

　　綜上所述，以佛所說四諦為核心，繼承《發(fā)智》、《六足》以來諸論典的思想傳統(tǒng)和理論建構方法，并對《發(fā)智》、《六足》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》以及經(jīng)部的論義加以融攝、整理、辨析和抉擇，使之說理更為精透、體系更為完整、組織更為嚴密，從而能夠更有效地引領學者明了世間萬象之理、出世解脫之道，生起無漏的真智，最終證得涅槃之果：是為“阿毗達磨俱舍論”這一論題的基本義涵。

　　二、有部阿毗達磨的發(fā)展與本論的產(chǎn)生印度佛教的初期圣典，通例分為三藏：經(jīng)藏(素怛纜)、律藏(毗奈耶)與論藏(阿毗達磨)。

　　與經(jīng)、律二藏相比較而言，論藏具有某些不同的特征：在產(chǎn)生時間上，論藏的形成要晚于經(jīng)藏和律藏；在思想特征上，經(jīng)重于隨機說法的適應性，而論則重于普遍的真實性；在時代特征上，經(jīng)藏與律藏代表了佛法的一味和合時代，論藏則代表了佛法的部派分立時代。參見印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，臺北：正聞出版社1968 年版，第1～3 頁。以下引該書只注書名、頁次。在《四阿含》結集完成之后，佛教界的中心任務轉為對佛所散說的契經(jīng)的義理進行整理、論究、抉擇和闡揚，從而實現(xiàn)佛法的系統(tǒng)化與組織化，因此，阿毗達磨就成為部派佛教與小乘佛教思想發(fā)展、理論建構的重心所在。就四大根本部派(說一切有部、分別說部、犢子部和大眾部)而言，其中最重視阿毗達磨，著作最為宏富，且與《俱舍論》的產(chǎn)生具有直接理論淵源關系的，當為說一切有部。因此，下文擬對說一切有部阿毗達磨的產(chǎn)生、發(fā)展及其與《俱舍論》的產(chǎn)生之間的關系作一個概要性的梳理。有部阿毗達磨的發(fā)展大略可分為如下三個階段：關于有部阿毗達磨的歷史分期，呂澂先生與印順法師均有論述，呂澂將其分為建立、組織、變化三期，印順法師分為本源、獨立、解說、組織四期，二者的劃分標準和具體結論都不盡相同，呂澂主要著眼于學派的思想發(fā)展，而印順法師更重于論著的組織結構。參見呂澂《阿毗達磨泛論》，《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002年版，第332～339 頁；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第116～120 頁。筆者在本書中采取了呂澂先生的分期方式，但在時期的具體劃分標準和某些具體問題(如《阿毗曇心論》的產(chǎn)生時間問題等)上，則兼取印順法師之說。

　　第一，自佛滅后二百年頃至佛滅后三百年中(約公元前3 世紀至公元前2 世紀)關于佛滅的時間，本書采用呂澂的公元前486 年說，參見呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002 年版，第8 頁。，為有部學說的建立時期。佛滅后二百年頃，阿育王派遣長老末闡地等到迦濕彌羅、健陀羅等地布教，自此有說一切有部學派的萌芽產(chǎn)生，此后上述兩個地區(qū)成為有部的學術中心和傳布的根據(jù)地。在這一時期，有部宗師輩出，造論釋經(jīng)，奠定了有部的思想趨向和理論基礎。本時期有部的代表論著為《六足論》。根據(jù)呂澂先生的考訂參見呂澂《阿毗達磨泛論》，同上，第332～336 頁。，這六論按照產(chǎn)生的時間順序應為：(1)《阿毗達磨法蘊足論》，玄奘于顯慶四年(659 年)譯，共六卷，分二十一品，題為大目犍連造，稱有傳說為舍利弗造。其在說一些有部中代表了最古典的阿毗達磨，而被推重為“阿毗達磨之權輿，一切有部之洪源”唐靖邁《法蘊足論后序》，《大正藏》第26 冊，第513 頁下。。該論對于契經(jīng)中的色、聲等的法相類別，基本上還是雜亂的資料堆積，尚未進行體系化的整理，對于色法只言及“四大”與“四大所造”，尚未涉及無表色�？梢娫谠撜撝�，有部的學說尚處于雛形階段，自宗的特色尚未完全彰顯。(2)《阿毗達磨施設足論》，傳為大目犍連造，共一萬八千頌，分八品，玄奘帶回中土后未譯。從《大毗婆沙論》等所引該論的內容來看，其以“世間施舍”為主，對世間萬象有較詳細的解說，并對“空”、“三摩地”等重要概念作了深入的分析。(3)《阿毗達磨集異門足論》，傳為舍利弗造，玄奘于顯慶三年至龍朔三年(660～663 年)譯出，共二十卷，分十二品。該論是對《長阿含經(jīng)》中《集異門經(jīng)》的解說，釋義古樸而簡要。(4)《阿毗達磨品類足論》，佛滅三百年頃世友造，玄奘于顯慶五年(660 年)譯出，共十八卷，分八品。與上述三部論著相比，該論的理論體系更為系統(tǒng)和嚴整，代表了有部思想較為圓熟的階段。對于諸法的分類，該論在繼承《四阿含》以來蘊處界三科的傳統(tǒng)分類方法的同時，已開始用色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法五大類來統(tǒng)攝一切法；其對于隨眠(煩惱)的分析則尤為精密，不僅提出了九十八隨眠的種類，而且以界所系、見斷與修斷、見諦所斷、遍行與非遍行、有漏緣與無漏緣、有為緣與無為緣、所緣隨增與相應隨增七門加以分別。這些均成為后來有部論典所共同遵循的理論范式。(5)《阿毗達磨識身足論》，傳為提婆設摩造，玄奘于貞觀二十三年(649 年)譯出，共十六卷，分為六蘊。該論首先彈破“目連沙門”(即從根本上座部分化而出的分別說系)的“過未無體，現(xiàn)在是有”的論義，申明了有部三世實有的宗義，并提出“二心不能并生”、“業(yè)與異熟果不能同時”、“識必有所緣”、“成就的法可以不現(xiàn)前”四個理論原則加以論證；其次，該論從六識論和非斷非常的思想原則出發(fā)，對犢子、正量等部派“補特伽羅實有”的論義進行了彈破，申明了有部無我論的基本原則；再次，該論以六識為主而廣論四緣(因緣、所緣緣、等無間緣與增上緣)，確立了有部的因果論體系，并提出了成就與不成就二門。(6)《阿毗達磨界身足論》，傳為世友或富樓那造，玄奘于龍朔三年(663 年)譯出，共三卷，分二品。該論多遵循舊說，但對心所法的分類作了進一步的整理和完善。

　　值得注意的是，從上述六論的發(fā)展來看，有部初期造論所面對的研究對象是佛所說的契經(jīng)與法義，而不是直接以世界萬有本身為研究對象的；其主要目的是對佛所說法相和義理的通貫、整理，而不是對世界本質的一般性探討或某種抽象哲學原則的闡發(fā)。因此，其理論邏輯是歸納的而非演繹的；其主要理論方法是對一一法分別加以論究，而非就一切法一概而論。在《六足論》的發(fā)展過程中，逐漸奠定了有部阿毗達磨發(fā)展的兩條基本線索：一是論義的不斷豐富與深化，二是組織結構及法相學體系的逐步精密化、嚴整化。

　　第二，自佛滅三百年頃至佛滅六百年中(約公元前2 世紀至公元2 世紀)，為有部學說的組織時期。經(jīng)過上一時期《六足論》的創(chuàng)作，有部的宗義、因緣論、法相學組織方式、理論論證的方法論原則等已基本確立，但這六論均是就其中的某些方面進行闡發(fā)，相互之間也頗有歧義，尚未形成一個統(tǒng)一而完整的理論體系。有部學說的初步統(tǒng)一，是由迦旃延尼子的《發(fā)智論》來完成的。該論的產(chǎn)生時間尚無定論，據(jù)呂澂先生推測，可能要早于迦膩色迦王時代(佛滅四百年)呂澂《阿毗達磨泛論》，《印度佛學源流略講》，上海人民出版社2002 年版，第336～337 頁。。該論有兩種譯本：一、苻秦建元十九年(383 年)，由罽賓沙門僧伽提婆在長安誦出，竺佛念譯為華文，名《阿毗曇八犍度論》，凡三十卷；二、唐顯慶二年至五年(657～660 年)由玄奘重譯，名《阿毗達磨發(fā)智論》，凡二十卷。《發(fā)智論》幾乎網(wǎng)羅了當時阿毗達磨的所有重要論題，并對有部原有的各種論義進行了裁正，因而被有部論師尊推為論宗。該論出現(xiàn)后，《六足論》即退居于輔助地位，《發(fā)智論》被稱為“身”，為根本論，《六足論》為“足”，為《發(fā)智論》的附翼。在《發(fā)智論》中，有部的根本宗義、法相學體系、道次第與方法論原則等被初步糅合為一個統(tǒng)一的理論體系。道安《阿毗曇八犍度論序》說：“其說智也周，其說根也密，其說禪也悉，其說道也具。……其身毒來諸沙門，莫不祖述此經(jīng)，憲章鞞婆沙，詠歌有余味者也。……周覽斯經(jīng)，有碩人所尚者三焉：以高座者尚其博，以盡漏者尚其要，以研機者尚其密。”《大正藏》第26 冊，第771 頁上～中。可見該論的理論地位和學術價值�！栋l(fā)智論》的論義固然精深，但就體裁而言，其尚未形成一個明晰的理論化的組織結構，而是“專從具體的事例中去分別思擇一切”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第204 頁。，這就造成了文義的復雜和解讀的繁難。

　　《發(fā)智論》產(chǎn)生之后，對該論的解說、闡發(fā)和研習成為有部思想發(fā)展的重心。經(jīng)過長期的積累和發(fā)展，其最終理論成果表現(xiàn)為《阿毗達磨大毗婆沙論》的結集。該論由玄奘于顯慶元年至四年(656～659 年)在長安譯出，共二百卷。關于《大毗婆沙論》結集的情形，史籍傳說頗多，據(jù)印順法師考證，該論當于佛滅六百年(公元2 世紀)中編集于迦濕彌羅同上，第212 頁。。說一切有部本來以東方的迦濕彌羅和西方的健陀羅為兩大中心，并由此而分為東方師和西方師兩大流派，但在《大毗婆沙論》產(chǎn)生后，東方的毗婆沙師逐漸占據(jù)主流地位，而成為說一切有部的正宗。《大毗婆沙論》可以說是有部集大成式的著作，代表了有部思想發(fā)展的鼎盛時期。該論對有部的三世實有思想、二諦義、諸法的分類體系、諸法假實理論、道次第等各個方面均作了詳盡的辨析和論說，可謂達到了精密而完備的地步。但同時《大毗婆沙論》也集中體現(xiàn)了有部學派固守傳統(tǒng)的保守性，其對傾向于譬喻師的西方論師、傾向于分別說系的譬喻師、傾向于大乘的分別說者等各種與有部東方師自宗不合的思想，都進行了嚴厲的評破同上，第219 頁。。

　　第三，佛滅六百年中至千年以來(約公元2 世紀至公元6 世紀)，為有部學說的變異時期。

　　本時期的代表論著為《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》與《俱舍論》。《大毗婆沙論》固然代表了有部思想的巨大成就，但其也存在兩方面的問題：一方面，《大毗婆沙論》篇幅浩大，法相錯綜繁廣，而且認為“阿毗達磨以廣論道決擇諸法真實性相，此既繁雜，不應于中求其次第，若求次第，文但增繁，于義無益”《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二，《大正藏》第27 冊，第5 頁下。，全論基本上是法相和法義的堆積，缺乏完整、統(tǒng)貫的組織結構，再加以廣引各家、層層破立，不免使佛法陷于繁瑣支離，給學者的理解和修學帶來了極大困難；另一方面，《大毗婆沙論》采取了極端保守的學術立場，固守有部東方師的舊有傳統(tǒng)，對有部學派內部和其他部派的思想，特別是對以經(jīng)部為代表的新興佛學思潮一概采取批駁、拒斥的態(tài)度。因此，《大毗婆沙論》之后有部學說的發(fā)展集中于兩大主題：一是力圖對《大毗婆沙論》的思想加以精簡化和組織化，從而形成一個簡要、明晰而次第嚴整的理論系統(tǒng)，以利于學者的修學；二是試圖改變《大毗婆沙論》極端保守的學術立場，對有部東方師、西方師以及其他部派的思想重新加以評判、裁定和融會，以形成新的阿毗達磨理論體系。從《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》到《俱舍論》，可以說既是有部理論體系逐步邁向組織化的過程，也反映了有部思想逐步變異的歷程。

　　《阿毗曇心論》，法勝造，造論的時間為佛滅七百余年(公元3 世紀中)。該論在中國曾兩譯：一為苻秦建元十八年(382 年)鳩摩羅佛提初譯，譯本已佚；二為晉太元十六年(391 年)慧遠請僧伽提婆再譯，為現(xiàn)存的四卷本，分十品。該論在阿毗達磨體裁方面的一個重大貢獻，是開創(chuàng)了偈頌體創(chuàng)作的先河。偈頌“以少文攝多義”，大大方便了學者的記誦和學說的傳布，因此，《阿毗曇心論》問世后，即被很多佛教學者當作佛學入門的綱要性著作。在理論組織上，該論還開創(chuàng)了一種總論與分說相結合的組織形式：即以前二品概括阿毗達磨的總相分別——通論一切法的體用；然后再以“業(yè)”、“使”、“圣賢”、“智”、“定”五品為阿毗達磨的分別論究——別說有漏無漏之理。這樣，總論與分說相結合，就統(tǒng)攝了阿毗達磨的絕大部分論義，使得法義大大簡明化和體系化了。這種理論組織方法也為后來的《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》所遵循。在思想方面，該論主要對毗婆沙師與有部的西方師、其他外國師的思想進行了融會，而其“無教假色”的思想則取自經(jīng)部的譬喻師，表現(xiàn)出有部與經(jīng)部思想會通的初步趨向。

　　《雜阿毗曇心論》，法救造，據(jù)印順法師推定，造論時間應在公元350 年左右《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第518 頁。。該論在中土曾有四譯，現(xiàn)僅存的譯本為宋元嘉十一年(434 年)由僧伽跋摩于建康譯出，凡十一卷，分十一品。該論之所以名“雜”，是間雜錯綜之義，因該論是對《阿毗曇心論》加以增益、補充、參糅而成的，故名為“雜心論”�！栋⑴�曇心論》的優(yōu)點在于以頌攝論、簡明扼要，但往往一頌下涵攝多種論義，因而難以進行詳盡、充分的解說�！峨s阿毗曇心論》則援引“極廣”的《大毗婆沙論》，對“極略”的《阿毗曇心論》作了增廣和充實，增益偈頌，增多論義，將相關的論義(偈頌和釋文)間雜參糅于論文中間，使法義的解說更為詳盡、透徹。在思想方面，《大毗婆沙論》雖然匯集了各家思想，但往往是異說并存而不加以論定；《雜阿毗曇心論》則別立一《擇品》，對于各部派所論爭的很多問題，諸如見諦的頓見與漸見、中陰的有無、一切有與一切無、三世有與現(xiàn)在有、僧中有佛與無佛，等等，均一一作了裁定與抉擇。此外，《心論》多重于西方師、外國師，甚至引用分別說者的論義，《雜心論》則表現(xiàn)出修正《心論》而向《大毗婆沙論》的故有思想立場復歸的傾向；但該論“無表色是假”的思想取自經(jīng)部譬喻師，體現(xiàn)了有部根本宗義受到動搖、經(jīng)部和有部思想相匯合的時代趨勢。在理論組織方面，《雜心論》的前七品已經(jīng)形成一個賅攝阿毗達磨要義的完整理論體系；但占全論三分之一篇幅的后四品則基本上仍是法數(shù)與論義的堆砌，顯得雜亂無章。阿毗達磨的這種組織結構與法義闡發(fā)之間的矛盾，直到《俱舍論》的出現(xiàn)才得以徹底解決。

　　在法救造《雜阿毗曇心論》后約半世紀，世親充分繼承《心論》、《雜心論》的理論成果，全面會通有部與經(jīng)部，對《大毗婆沙論》的論義重新進行闡釋和檢討，而創(chuàng)作了《阿毗達磨俱舍論》�！毒闵嵴摗返某霈F(xiàn)，對于阿毗達磨佛教的發(fā)展具有兩方面的重大意義：其一，《俱舍論》是阿毗達磨理論的組織化、系統(tǒng)化進程的最終完成。如上文所述，《俱舍論》之前的各種論書均未能徹底解決組織結構與法義闡發(fā)之間的矛盾，而這一問題在本論中得到了圓滿的解決。本論前二品(《界品》和《根品》)總明四諦與諸法體用；第三《世間品》別明苦諦亦即世間流轉之果；第四、第五二品(《業(yè)品》和《隨眠品》)別明集諦亦即世間流轉之因；第六《賢圣品》別明滅諦亦即涅槃之果；最后二品(《智品》和《定品》)別明道諦亦即涅槃之因。這樣，本論就以佛說四諦為本，用總論與分說相結合的組織方法，將阿毗達磨佛教的所有論義納入了一個統(tǒng)一、嚴整的理論體系之中。印順法師評價說：“《俱舍論》八品的組織，條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第657 頁。而本論“五位七十五法”的法相學體系，不僅代表了阿毗達磨佛教法相學的最終成果，更是大乘佛學“五位百法”法相學體系的直接來源。其二，《俱舍論》代表了有部思想變異、演化的最后階段。在公元2、3 世紀間，經(jīng)部從有部分化而出，以學風開放、思想獨特而成為當時小乘佛教中與有部并行的一支勁旅。如果說《心論》、《雜心論》僅是在個別問題上會通經(jīng)部的話，《俱舍論》則對有部和經(jīng)部思想進行了全方位的抉擇和會通。在三世有無、諸法假實的判定、諸法自體與作用的關系、思心所種子說等許多重大問題上，《俱舍論》均背離了有部自宗而取經(jīng)部義，已從根本上超出了有部的理論界線；而在蘊處界三科假實等問題上，論主則提出了與有部、經(jīng)部皆不相同的新觀點。經(jīng)部在思想上極為自由，其法義的組織結構也較為松散，特別是關于道次第的理論，各經(jīng)部師傳說不一，缺乏統(tǒng)一性與固定性同上，第606～608 頁。�！毒闵嵴摗吩谖�收經(jīng)部新思想的同時，揚棄了其上述的缺陷，在組織結構和道次第理論方面仍然繼承有部的故有傳統(tǒng)，從而保留了有部論典體系嚴整、論證精密的優(yōu)長�？梢哉f，《俱舍論》不僅是有部與經(jīng)部理論成果的共同結晶，而且是整個阿毗達磨佛教的總結與完成。演培法師對本論作出了極高的評價：“以大小乘的地位分判，自不能說本論的地位已登峰造極。不過就小乘講，他卻有資格可以高登小乘的法壇，坐小乘的第一位法座，因他是初期佛教的最后產(chǎn)兒，以前人所獲得的最高成果，剔除頑迷固陋的偏執(zhí)，吸取幾百年的佛教精華，發(fā)揚教法的真理，不偏不黨，后來居上，自是必然的道理。……可見本論坐小乘佛教最高的法位，毫無愧色！”演培《俱舍論頌講記》(上)，《諦觀全集》E12，臺北：天華出版事業(yè)股份有限公司1987 年版，第36～37 頁。以下引該書只注書名、頁次。

　　三、關于論主生平與造論情形的考辨

　　《俱舍論》論主名婆藪槃豆(Vasubandhu)，意譯為世親或天親。據(jù)《婆藪槃豆法師傳》所載，世親生于北印度健陀羅國的富婁沙富羅(現(xiàn)在的白沙瓦)，為婆羅門種姓，父親名嬌尸迦，是當時婆羅門教的著名領袖。世親兄弟三人皆在佛教中出家，其兄即為唯識學派的實際創(chuàng)始人無著。關于世親誕生的時間傳說不一，演培法師從玄奘與世親的師承關系(世親的唯識學經(jīng)三、四傳而至玄奘)加以推定，認為世親應生于佛元七百年至八百年間，即公元4-5世紀間作者并未說明對于佛滅的公元紀年取哪一種說法，但從玄奘法師生活于7 世紀來推斷，演培法師可能是取較流行的佛滅于公元前543 年說，即世親生于公元4-5 世紀。參見《俱舍論頌講記》(上)，第1～2 頁。。另從思想的呈遞關系來看，《俱舍論》是在《阿毗曇心論》和《雜阿毗曇心論》的基礎上創(chuàng)作的，而《雜阿毗曇心論》的產(chǎn)生時間為公元4 世紀中，因此上述推定應是較為合理的。

　　世親一生的思想歷程，可以歸納為宗信有部、融會有部與經(jīng)部、回小向大三個主要階段：其一，早期宗信有部。世親早年出家于健陀羅的有部西方師中，其初期思想是全盤接受有部的三世實有學說的。但當時健陀羅也是經(jīng)部學說盛行的地區(qū)，而且有部西方師的學風也不像東方的毗婆沙師那樣過于保守和固執(zhí)，因此世親對經(jīng)部學說應有較早的接觸和交流。其二，中年融會有部與經(jīng)部。在世親的中年時期，隨著對經(jīng)部思想了解的深入而對有部的宗義逐漸有所懷疑，隨后世親又到迦濕彌羅學習《大毗婆沙論》的論義，回到健陀羅后即創(chuàng)作了融會有部與經(jīng)部、全面總結小乘佛學的《俱舍論》。其三，晚期回小向大。在《俱舍論》完成后不久，世親受到乃兄無著的影響，由小乘佛學轉向大乘唯識學的研究與弘揚，并成為印度瑜伽行派的一代宗師，獲得了“千部論主”的美譽�？v觀論主一生的思想演變，可以說是一個緊隨當時佛學發(fā)展的時代脈搏而不斷開拓進取的歷程。

　　關于《大毗婆沙論》結集完成后的情形，圓暉《俱舍論頌疏》卷一說：“五百羅漢，既結集(《大毗婆沙論》)已，刻石立誓：唯聽自國，不許外方。勅藥叉神守護城門，不令散出。”《大正藏》第41 冊，第814 頁上�！镀潘挊劧狗◣焸鳌芬灿兄�類似的記載：“迦旃延子即刻石立表云：今去學此諸人不得出罽賓國，八結文句及毗婆沙文句亦悉不得出國，恐余部及大乘污壞此正法。”《大正藏》第50 冊，第189 頁上。這些記述均反映了在《大毗婆沙論》結集完成后，毗婆沙師禁止論義外傳的史實。因此，如何獲得《大毗婆沙論》的真義，就成為世親全面掌握有部學說、并進而融會有部與經(jīng)部的一個關鍵問題。對此，圓暉《俱舍論頌疏》卷一有一段頗具傳奇色彩的記述：然世親尊者，舊習有宗，后學經(jīng)部。將為當理，于有宗義，懷取舍心，欲定是非�？治繁藥�，情懷忌憚，潛名重往，時經(jīng)四載，屢以自宗頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親。私告之曰：“此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。”《大正藏》第41 冊，第814頁上～中�！镀潘挊劧狗◣焸鳌分幸灿浭隽艘欢晤愃频那楣�(jié)，但事件的主人公是須拔陀羅而非世親：阿緰阇國有一法師，名婆娑須拔陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毗婆沙義，于余國弘通之。法師托跡為狂癡人往罽賓國。……于十二年中聽毗婆沙得數(shù)遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側，諸夜叉神高聲唱令：大阿毗達摩師今欲出國。即執(zhí)將還于大集中。眾共檢問，言語紕繆不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。……法師既達本土即宣示，近遠咸使知聞，云我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足，有能學者可急來取。……罽賓諸師后聞此法已傳流余土，人各嗟嘆《大正藏》第50 冊，第189 頁上～中。。據(jù)印順法師考證，《俱舍論頌疏》的說法實為《婆藪槃豆法師傳》傳說的改寫《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第652 頁。。因此，最早到迦濕彌羅學習《大毗婆沙論》的應為須拔陀羅，而不是世親。但他同時認為，世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦濕彌羅修學，應大致與事實相近同上，第654 頁。。

　　關于《俱舍論》創(chuàng)作和流通的經(jīng)過，圓暉《俱舍論頌疏》卷一曰：于時世親至本國已，講《毗婆沙》。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義�？坛嚆~葉，書寫此偈。如是次第，成六百頌，攝《大婆沙》，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令云：“誰能破者，吾當謝之。”竟無一人能破斯偈。將此偈頌，使人赍往迦濕彌羅，時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幢蓋，出境來迎，標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰：“此頌非是專弘我宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。”于是國王及諸僧眾，發(fā)使往請，奉百斤金，以申敬請。論主受請，為釋本文，凡八千頌。寄往，果如悟入所言《大正藏》第41 冊，第814 頁上～中。。從這段記載來看，《俱舍論》似乎是世親在講《大毗婆沙論》的過程中，每日攝成一頌，最后輯成一部的。但這種描述顯然與論主造論的歷史事實不符，理由主要有三：其一，從《俱舍論頌》本身的組織結構來看，其文義是前后通貫的，而且并不是以一偈作為一個獨立的單元，有時以多偈表達一個論義，有時以一偈含攝多個論義，而且有很多頌文的文義是前半偈歸屬于上文而后半偈歸屬于下文，因此不存在“每日一偈”的可能；其二，如果將《大毗婆沙論》和《俱舍論》的內容加以對比，會發(fā)現(xiàn)兩者的論義在次序上并不是一一對應的，因此世親造論應是一個在全面貫通《大毗婆沙論》論義后重新創(chuàng)作的過程，而不可能是依照《大毗婆沙論》的原有次第逐次講解，然后才連綴成篇的；其三，從造論的時間來看，《俱舍論》的出現(xiàn)距《大毗婆沙論》的形成有相當長的歷史時期，而且《俱舍論》的組織結構直接繼承于《阿毗曇心論》與《雜阿毗曇心論》，而不是《大毗婆沙論》。因此，并不存在世親直接依據(jù)《大毗婆沙論》而造《俱舍論》的可能。但《俱舍論頌疏》所記述的《俱舍論》的出現(xiàn)對有部所造成的強烈沖擊以及毗婆沙師的激烈反應，則在相當程度上反映了歷史的真實情形——在《俱舍論》出現(xiàn)后不久，眾賢即造《俱舍雹論》(后被世親更名為《順正理論》)，試圖評破《俱舍論》而完善、維護毗婆沙師之說，就充分說明了這一點。

　　第二節(jié)《俱舍論》的思想旨趣與理論結構

　　一、論主的造論主旨

　　由于世親最初出家于有部師中，因而他在造《俱舍論》時仍自稱“歸宗有部”。然而，《俱舍論》中的很多論義實際上是取自經(jīng)部而背離有部，還有一些論義則是出于論主的新創(chuàng)，與有部、經(jīng)部皆不相同。這就使本論的宗義表現(xiàn)出一定的獨特性與復雜性。古人對《俱舍論》宗義的判定也往往是眾說紛紜、莫衷一是，其中具有代表性的有如下諸說：1. 普光《俱舍論記》卷一：“雖明一切有義，時以經(jīng)部正之。論師據(jù)理為宗，非存朋執(zhí)。”《大正藏》第41 冊，第1 頁上。

　　2. 法寶《俱舍論疏》卷一：“此論多據(jù)婆沙以制頌，長行中唯以理勝為宗，非偏一部。然于中間多以經(jīng)量為正義也。”同上，第458 頁中。

　　3. 圓暉《俱舍論頌疏》卷一：“今詳世親著論宗旨，有其兩種：一者顯宗，即一切有。……二者密宗，所謂經(jīng)部。……此一部論，多將經(jīng)部破薩婆多，故知世親密意所許，經(jīng)部為宗。”同上，第815 頁中。

　　4. 快道林常《阿毗達磨俱舍論法義》：“說一切有為論主宗。論中往往有部宗義，我所宗故；品品后題下言說一切有部，如《發(fā)智》、《婆沙論》等，豈非簡別宗部？然置傳說，依經(jīng)部義正有部宗，蓋欲令自宗清白，全非改宗。……有部為宗，而于其中莊嚴宗義，故稍別余。如婆沙四大論師，同有部宗，而其所立各有少別，誰言是非有部宗！”《大正藏》第64 冊，第7 頁中～下。

　　在上述四說中，普光認為本論是以明有部義為主，而又時時以經(jīng)部義來裁正有部義的；法寶則說得更為明確，認為《俱舍論》的頌文是根據(jù)毗婆沙師的論義來造的，長行則多取經(jīng)部義。

　　二人“以理勝為宗”、“非偏一部”的基本結論是相同的。圓暉認為《俱舍論》存在著“顯宗”與“密宗”兩種主旨，論主表面上歸宗有部，而“密意所許”則是以經(jīng)部為宗的。也就是說，本論在實質上是歸宗于經(jīng)部的�？斓懒殖５囊庖妱t恰恰相反，認為論主與毗婆沙師的思想差別只是學派內部的分歧而已，論主援引經(jīng)部義的目的也只是為了“令自宗清白”，本論仍應歸屬于說一切有部。下面結合本論的相關內容對以上諸說加以分析：其一，《俱舍論》決非真正歸宗有部。一個學派內部固然難免有各種思想分歧，但作為一個獨立的學派，其必然有某種共同遵循的、與其他學派相區(qū)別的根本宗義，以此來作為本宗成立的前提條件和鑒別標準。關于說一切有部的定義與成立標準，《俱舍論》卷二十說：毗婆沙師定立去來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去來世。以說三世皆定實有故，許是說一切有宗。謂若有人說三世實有，方許彼是說一切有宗。若人唯說有現(xiàn)在世及過去世未與果業(yè)，說無未來及過去世已與果業(yè)，彼可許為分別說部，非此部攝。《阿毗達磨俱舍論》卷二十，《藏要》第八冊，第440 頁。由此看來，說一切有部一定是以“三世實有”說為根本宗義的，這是將有部與其他學派區(qū)別開來的根本標準。那么，論主對“三世實有”說又持什么觀點呢？在《俱舍論》中，論主與有部之間就這一問題展開了激烈的辯論同上，第439～447頁。：首先，論主陳述了有部“三世實有”的宗義及其教證、理證，并列舉了有部四大論師的三世差別理論，并依毗婆沙師而判定以世友之說為正義；隨后，論主就集中針對世友的論點，與毗婆沙師展開了反復的辯難，在論主的詰難之下，毗婆沙師理屈詞窮，只能以“法性甚深”為托辭，拒絕改變“三世實有”的主張，論主則用嘲弄的口吻說：“許法體恒有，而說性非常，體性復無別，此真自在作！”同上，第443 頁。最后，論主的結論是：“是故此說一切有部，若說實有過去未來，于圣教中非為善說。若欲善說一切有者，應如契經(jīng)所說而說。……一切有者，唯十二處。或唯三世，如其所有而說有言。”同上，第447 頁。論主的意思是：一切法中真正稱得上是實有的，只有十二處，如果說三世有，那就要“如其所有而說有言”——現(xiàn)在是現(xiàn)有，過去是曾有，未來是當有。也就是說，只有現(xiàn)在的法是真正實有的，過去、未來的法并沒有實體可言，而并非像有部所認為的那樣，三世皆為實有。當然，有部的宗義是否已經(jīng)被徹底擊破了是另一個問題，但世親在本論中確實是將有部置于毫無回旋余地的境地，而毫不留情地加以評破的；論主對有部的宗義不僅不表同情，而且在破斥之余，還極盡諷刺挖苦之能事�？梢�，本論與有部之間是存在著根本的理論分歧的，兩者的差別也決非像快道林常所說的那樣，僅僅是學派內部的分歧而已。

　　那么，世親在本論中屢屢說有部“是我所宗”，其用意又何在呢？這一方面固然是緣于論主于有部出家的身份；但另一方面，論主更主要的目的在于，在這種旗幟的掩護下，對毗婆沙師的論義加以詳盡的展開，從而充分暴露出有部的理論弱點，再進行全面而徹底的論究、反思和評破。另，除“三世實有”義外，其他如五蘊、同分、成就、擇滅、名、句、文身等，有部一概認為是實有的，論主則對之一一進行了辯難和破斥。關于這一點，印順法師“全盤論究，重點評破”的論斷可以說是十分精當?shù)摹墩f一切有部為主的論書與論師之研究》，第665 頁。。

　　正因如此，當有部與經(jīng)部的思想發(fā)生分歧時，論主往往以有部“我所宗故”、經(jīng)部“不違理故”作為結語，看似對兩派意見都表示認可，但這實際上是說：有部的思想僅僅是因為“為我所宗”，論主才不得不在表面上表示許可，而實際上是于理不合的；經(jīng)部的思想則是符合于正理而得到論主的真正認同的。本論頌文中加在有部義之前的“傳”、“許”等字樣，所表達的也是與此相近的意趣。至于《俱舍論》唐譯本中每品后所題“說一切有部俱舍論”的字樣，是譯者或錄者附加上去的，更不能作為判斷本論屬說一切有部的證據(jù)�？梢�，快道林常氏判定本論屬于有部，是與事實不符的。

　　其二，《俱舍論》宗于經(jīng)部而又不局限于經(jīng)部。如上文所述，本論在三世假實的根本宗義上，是以經(jīng)部的“過未無體”說來破斥有部的“三世實有”說的。經(jīng)部既然否定了過去、未來法有其實體，就必須有新的理論依據(jù)來安立三世因果。其論證三世諸法相續(xù)不斷的主要理論武器就是經(jīng)部新創(chuàng)的種子說。經(jīng)部作為一個新興的學派，思想極為自由，其學派內部也很不統(tǒng)一，但在發(fā)展的過程中，種子說逐漸成為經(jīng)部學的一個標志性特征。對于經(jīng)部的種子說，論主是完全接受并詳加闡釋的。《俱舍論》卷四：“此中何法名為種子？謂名與色，于生自果所有展轉鄰近功能。此由相續(xù)、轉變、差別。何名轉變？謂相續(xù)中前后異性。何名相續(xù)？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能。”《藏要》第八冊，第92～93 頁。在此，論主對“種子”作了周詳?shù)亩�義：所謂種子，就是名色(有情的身心)所具有的生果功能，其性質有三：一是轉變，即在身心相續(xù)中前后的相異性；二是相續(xù)，即諸法歷經(jīng)三世而相續(xù)不斷的因果性；三是差別，即諸法在三世流轉過程中毫無間斷地引生自果的功能。這樣，三世諸法相似相續(xù)、非斷非常的流轉過程，就完全可以通過種子說來加以論證了。對于煩惱的斷與不斷、道的修得與未得等重大問題，論主也是用種子說來說明的，如：謂諸圣者見修道力，令所依身轉變異本。于彼二道所斷惑中，無復功能令其現(xiàn)起。猶如種子，火所焚燒，轉變異前，無能生用。如是圣者所依身中無生惑能，名煩惱斷�；蚴篱g道，損所依中煩惱種子，亦名為斷。

　　與上相違，名為未斷。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中種未被損，名為成就；若所依中種已被損，名不成就。

　　謂斷善者，由邪見力損所依中善根種子，應知名斷；非所依中善根種子畢竟被害，說名為斷。

　　要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在無損，說名成就；與此相違，名不成就《阿毗達磨俱舍論》卷四，第92 頁。�？梢�，對于起惑造業(yè)的生死流轉，轉迷啟悟的出世解脫，論主均從種子說這一基本理論出發(fā)而進行了分析和解說。此外，對于諸法假實的判定標準，論主也采用了經(jīng)部的作用說，對此，本書將在下一章作具體分析。由此可見，《俱舍論》在根本思想上是宗于經(jīng)部的。而在藏傳佛教的“四宗義”四宗指毗婆沙宗、經(jīng)部宗、唯識宗與中觀宗，前二者為小乘二宗，后二者為大乘二宗。教理系統(tǒng)中，本論也是被當作經(jīng)部的兩大分支之一——經(jīng)部隨教行派的代表性論著而加以解說的日慧《佛教四大部派宗義講釋》，宗教文化出版社2004 年版，第139～167 頁。。

　　然而，從《俱舍論》的全體內容來看，其重要的論義與經(jīng)部不合者也不在少數(shù)。如對于蘊處界三科的假實問題，有部認為三者俱實，經(jīng)部認為蘊、處是假，唯界是實，論主則認為唯蘊是假，處、界皆實；再如對于不染無知、三和合觸、欲、慧、念、勝解、三摩地、色、壽、無明等許多法相的假實問題，論主或保留有部義，或獨出新見，而未采用經(jīng)部的論義。在理論結構方面，如上文所述，經(jīng)部思想極為自由，其理論組織也是松散的，而《俱舍論》則繼承了有部《心論》、《雜心論》以來精密嚴整的理論組織傳統(tǒng)。此外，對于佛法修證的道次第理論，本論也是完全遵循有部毗婆沙師的故有傳承的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第684 頁。。吸收經(jīng)部的新思想而又不囿于經(jīng)部，力圖吸取其所長而揚棄其所短，可以說是論主一貫的理論立場。

　　在近現(xiàn)代學者對《俱舍論》宗義的論述中，最值得注意的是歐陽竟無先生的分析，他將世親佛學思想的演進歷程概括為：舍有部義取經(jīng)部義、舍經(jīng)部義取《俱舍》義、舍余部義取《俱舍》義、舍俱義取唯識義歐陽竟無《阿毗達磨俱舍論敘》，《現(xiàn)代佛學叢刊》第22 冊，大乘文化出版社1978 年版。。四者緊密相接、層層遞進，其中前三個階段準確呈現(xiàn)了《俱舍論》論義形成的基本理論進程。筆者認為，《俱舍論》的思想確實已不是原有的有部或經(jīng)部所能涵蓋的；《俱舍論》也并不等于有部和經(jīng)部思想的簡單糅合，而是形成了一個獨立于有部和經(jīng)部的新的理論體系。就論主的造論主旨而言，返本開新、理長為宗可以說是本論最為突出的理論特色。所謂返本，就是力圖揭示佛陀所說四諦之理、涅槃之道的真義；所謂開新，就是力圖全面總結各部派的理論成果，從而將小城佛學的理論推向一個新的高峰。而論主對以往各部派思想的抉擇和取舍，則是以“理長”——理論的內在合理性作為根本判斷標準的。

　　二、本論的組織次第

　　對于一部阿毗達磨論典來說，其組織次第與其義理有著同等重要的理論意義。組織次第的合理與否，直接影響著論著宗義的表達和論義的展開。在有部阿毗達磨的發(fā)展過程中，從《六足》、《發(fā)智》直到《雜阿毗曇心論》，論義的陳演與組織次第的嚴整性之間的矛盾是始終存在的，而這一矛盾的徹底解決，則有賴于《俱舍論》的產(chǎn)生。因此，就組織次第的嚴整性與合理性而言，《俱舍論》堪稱阿毗達磨佛教的典范和杰作。

　　關于《俱舍論》與《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》在組織結構上的繼承關系，前賢已多有論及，如印順法師指出，《俱舍論》是“依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密，充實，與整齊的組織”《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第656 頁。。演培法師對此作了更加詳細的分析《俱舍論頌講記》(上)，第12～19 頁。。綜合前賢的研究成果來看，《俱舍論》對《心論》、《雜心論》組織次第的繼承和發(fā)展主要表現(xiàn)在以下兩個方面：其一，就論著的總體結構而言，《阿毗曇心論》開創(chuàng)了先概述阿毗達磨的總相分別、再進行法義的分別論究這種總論與別說相結合的理論組織模式，而這是為《雜心論》和《俱舍論》所繼承的。其二，從論著各品的排布來看，《雜心論》的第一《界品》論述十八界及其諸門分別，第二《行品》解說心所法及其相生次第，這正相當于《俱舍論》最初《界》、《根》二品的內容；《雜心論》第三《業(yè)品》明種種業(yè)相，第四《使品》明九十八種煩惱，這正相當于《俱舍論》的第四《業(yè)品》與第五《隨眠品》；但《俱舍論》為了使諸法之間的因果關系更為明晰，在《業(yè)品》前又加入了一個《世間品》，以說明世間輪回之果；《雜心論》第五《賢圣品》說明修行的次第和圣者的階位，第六《智品》說明用以斷煩惱、證涅槃的各種智慧，第七《定品》明智慧所依的禪定，這正相當于《俱舍論》的《賢圣》、《智》、《定》三品；《雜心論》的最后四品《契經(jīng)品》、《雜品》、《論品》和《擇品》是對前七品論義的增廣和補充，但其內容基本上是法義的堆集，缺乏一定的條理性，給人以雜亂無章的感覺，《俱舍論》對其進行了徹底的改造，將這四品的論義完全整合到全論八品中，這就將組織次第不明的難題徹底解決了(至于第九《破我品》本不屬于本論所有，對此，將在下文另加詳論)。

　　就《俱舍論》本身而言，其理論結構是圍繞諸法的體用、因果關系和佛說苦、集、滅、道四諦的次第而展開的。即：前二品總明四諦與諸法體用，第一《界品》總明諸法自體，第二《根品》總明諸法之用；第三《世間品》別明苦諦亦即世間流轉之果；第四、第五品(《業(yè)品》和《隨眠品》)別明集諦亦即世間流轉之因；第六《賢圣品》別明滅諦亦即涅槃之果；最后二品(《智品》和《定品》)別明道諦亦即涅槃之因。這樣，全論就形成了一個條理明晰、組織嚴整、體例統(tǒng)一的理論體系。列表說明如下：

　　三、關于《破我品》

　　《俱舍論》的陳譯本和唐譯本的最后都有一第九品，陳譯題為《破說我品》，唐譯題為《破執(zhí)我品》。該品的主要內容是針對印度數(shù)論、勝論等外道思想以及犢子部“非即非離蘊我”思想所展開的論辯，而以說明“諸法無我”之理為基本宗旨。由于其體例與前八品頗不統(tǒng)一，學者多認為該品是獨立于《俱舍論》之外的世親的另一短篇論著。早在18 世紀末，日本俱舍學者快道林常就曾舉出六證來說明《破我品》當為別論快道林�！栋⑴�達磨俱舍論法義》卷一，《大正藏》第64 冊，第11 頁中。，現(xiàn)今這一觀點已為大多數(shù)學者所接受。

　　在近現(xiàn)代學者對《破我品》的考訂中，以演培法師的分析最為精當和全面。他列舉了九個方面的證據(jù)，以證明該品本不屬于《俱舍論》：其一，從長行的生起相來說，《俱舍論》的每一頌前，在長行中都有其生起相，即用一定的文字(多為提問的形式)引出該頌，而《破我品》則不是這樣；其二，《俱舍論》每一頌前的長行最末都用“頌曰”二字來連接下面的頌文，《破我品》則未采用這種形式；其三，從長行和頌文的關系來說，在《俱舍論》中兩者是緊密配合的，每一頌都有長行對其加以解釋，而在《破我品》中兩者卻是相互獨立的，或有頌而無長行，或有長行而無頌；其四，從眾賢的《顯宗論》和《順正理論》來看，兩者都是直接針對《俱舍論》而作的，但兩書都未涉及《破我品》的內容；其五，從《俱舍論》的前后組織來看，其第八品“我多依彼釋對法”的頌文正好呼應第一品開頭的“對法藏論我當說”，至此全頌的文義已經(jīng)完結，無需再與下文連接，而且實際上也連接不起來；其六，從論主對佛陀及眾圣弟子的態(tài)度來說，《俱舍論》中唯尊佛陀而排眾圣弟子，而《破我品》開頭的頌文則對眾圣弟子的散滅也深致痛惜，兩者的態(tài)度是不一致的；其七，從《破我品》品題的安置來看，陳譯本與唐譯本有所不同，陳譯本將品題置于“大師法眼久已閉”等三頌之前，而唐譯本則置于其后。就《破我品》為別論來說，無疑陳譯本更為確當；這樣，該品前三頌是序分，中間長行是正宗分，最后三頌是流通分，已經(jīng)完全具備了一部獨立論著的完整結構，而不再是《俱舍論》中的一品；其八，從《俱舍論》中的所指來看，文中言及前八品都稱為“品”，唯獨稱《破我品》為“破我論”，可見其本為別論；其九，在佛典的目錄中，真諦既有《俱舍論疏》，又另有《破我論疏》，可見兩論在當時仍是相互獨立的。由此演培法師得出結論：《破我品》原本是另一獨立的論著，后來附錄于《俱舍論》之后的《俱舍論頌講記》(上)，第29～34 頁。。

　　當然，《破我品》在形式上本不屬于《俱舍論》固為定論，但這并不意味著兩者在理論內涵上沒有直接的相關性。從所表達的思想來推斷，世親創(chuàng)作《破我品》當在《俱舍論》完成后不久，兩者在學理上是緊密銜接的�！毒闵嵴摗芬躁U明自宗為主而兼破異說，在對諸法性相的分析中彰顯諸法無我之理；《破我品》則以遍破異說為主而兼明自宗，直接闡明無我之義，兩者可謂相輔相成、相得益彰。如果將《破我品》看作是對《俱舍論》思想的補充和總結，這在理趣上也是順理成章的。這可能也是古人在編輯論典時，將《破我品》附錄于《俱舍論》之后的主要原因。俄國著名佛教學者徹爾巴茨基(Th.Stcherbatsky,1866—1924)認為，《破我品》是一篇十分重要的佛教哲學論文，是《俱舍論》的一篇后加的附錄；不過，它創(chuàng)作的時間并不比《俱舍論》晚多少，它之所以被作為《俱舍論》的最后一品，正是因為它對《俱舍論》的中心思想作了最概括、最有總結性的表述。也就是說，《破我品》實際上就是《俱舍論》的結論。徹爾巴茨基《關于阿毗達磨俱舍論破我品》，巫白慧譯，《現(xiàn)代佛學叢刊》第22 冊，臺北：大乘文化出版社1978 年版，第307～313 頁。今人關于《俱舍論》的專著如楊白衣的《俱舍要義》《現(xiàn)代佛學叢刊》第22 冊，臺北：大乘文化出版社1978 年版。和李世杰的《俱舍學綱要》《現(xiàn)代佛學大系》第51 冊，臺北：彌勒出版社1982 年版。，也是將《破我品》的思想作為《俱舍論》的應有之義來加以闡釋的。