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心經(jīng)

《心經(jīng)》可以指摩訶般若波羅蜜多心經(jīng),是佛經(jīng)中字?jǐn)?shù)最少的一部經(jīng)典著作,因其字?jǐn)?shù)最少、含義最深、傳奇最多、影響最大,所以古往今來(lái)無(wú)數(shù)藝術(shù)家都傾注極大精力和虔誠(chéng)之心,把《心經(jīng)》創(chuàng)作成為異彩紛呈的藝術(shù)品。自由自在的菩薩用般若智慧言傳身教眾生,依靠自心的心靈智慧,從煩惱生死的這一邊到..[詳情]

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般若心經(jīng)思想史

  般若心經(jīng)思想史

  竺序

  自序

  一、般若心經(jīng)于教史上的地位

  二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要

  三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

  四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題

  五、般若心經(jīng)傳譯的史要

  六、般若心經(jīng)的組織

  七、般若心經(jīng)的使命──序論

 �。ㄒ唬┚仁赖娜烁�

 �。ǘ�解脫救世主義

  (三)心經(jīng)無(wú)我

  八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

 �。ㄒ唬┬慕�(jīng)有空觀

 �。ǘ┲T家中道觀

  九、般若心經(jīng)的世界觀

 �。ㄒ唬┲T法空觀

 �。ǘ┤瓶沼^

  十、般若心經(jīng)的人生

  (一)現(xiàn)實(shí)與理想

 �。ǘ┚壠鹋c輪回

  (三)無(wú)智亦無(wú)得

  十一、般若心經(jīng)的解脫道

  (一)修養(yǎng)法

 �。ǘ├硐刖�

  甲涅槃妙境

  乙諸佛的思想

  十二、結(jié)論

 �。ㄒ唬┌闳舳Y贊

 �。ǘ┌闳糇o(hù)持

  附錄般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

  一、概說(shuō)

 �。ㄒ唬┰及闳�

  (二)根本般若

  二、般若傳譯之概觀

 �。ㄒ唬╄蟊景闳�

 �。ǘh譯般若

  (三)般若內(nèi)容

  三、般若弘傳之概觀

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 �。ǘh地弘傳

  般若心經(jīng)思想史

  P.279

  竺序

  般若心經(jīng),自梵土移譯我國(guó),千年以來(lái),深入民間,流行之盛,諸經(jīng)無(wú)匹。不特學(xué)佛者能知能誦,雖老嫗豎子亦能知能誦;不特佛學(xué)家能注能解,非學(xué)佛者的外道旁門,亦多東剽西竊,能注能解;其見(jiàn)地雖有正邪之別,是非之分,其誠(chéng)信與愛(ài)好此經(jīng),還如同出一轍。為何本經(jīng)的流行會(huì)有如此弘盛呢?本書的作者究其原因凡三:一以簡(jiǎn)明切要;二以適合口調(diào);三以含義深遠(yuǎn)。有此三因,故本經(jīng)在我國(guó),能透過(guò)各宗派教徒的學(xué)習(xí)與傳播,使之深入社會(huì)各階層,如洪水泛濫般流行在民間了。

  從時(shí)代的眼光來(lái)看,心經(jīng)雖是印度二千五百年前的古典法籍,但其不論在形式的體裁或理論的方式,都是很合乎現(xiàn)代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式,在心經(jīng)中亦可以找出來(lái):心經(jīng)文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)」起,至「不生不滅,不垢不凈,不增不減」,是正面的理論;第二段從「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」,至「無(wú)智亦無(wú)得」,是反面的理論;第三段從「以無(wú)所得故,菩提薩埵依般若波羅密多故……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃」,及「三世諸佛依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」,都是經(jīng)過(guò)正反而合的理論。這與金剛般若中所說(shuō)的「眾生者,即非眾生,是名眾生」,「般若波羅密者,即非般若波羅密,是名般若波羅密」,有同等的意義,和同等的理論方式。

  P.280

  至于革命性的理論方式,是由消極的破壞,到積極的建設(shè)的,這在般若心經(jīng)文里,又是發(fā)揮得恰到好處;因般若心經(jīng)的思想與理論,是全憑般若空慧的理智來(lái)破壞,掃蕩了一切雜染的垃圾,而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書說(shuō):「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設(shè)的二大作用」。所以本經(jīng)在消極的破壞方面,要說(shuō)「五蘊(yùn)皆空」,即從觀自在菩薩體驗(yàn)甚深的般若智中,否定了自我的存在,達(dá)到諸法緣生性空的無(wú)我觀。再進(jìn)一步的破壞,則不但「是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí)」,而且還要「無(wú)智亦無(wú)得」,更否定了一切法相的存在,要破壞、掃蕩到渣滓不留,才顯出絕相泯智的真空中道是什么一回事�?梢�(jiàn)在這大掃蕩的破壞性中,已含有建設(shè)性的意味,故接著說(shuō)「度一切苦厄」,及「以無(wú)所得故」而「遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃」。在本書中,以觀自在菩薩度一切苦厄,是解脫道與救濟(jì)道的運(yùn)行,即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄,同時(shí)也能救濟(jì)了一切眾生的苦厄,則佛法中所講的一切大悲無(wú)我的真凈勝德,都從這掃蕩、破壞里面重新地建設(shè)了起來(lái)。若依此理推廣言之,這不獨(dú)般若心經(jīng)為然,一切佛法的大悲無(wú)我的真凈勝德,都是從般若空慧的理智中經(jīng)過(guò)一番蕩垢滌污的消毒作用,始能把它重新建設(shè)起來(lái)的。如佛法中所說(shuō)的空、無(wú)常、無(wú)我、無(wú)法、無(wú)相、無(wú)愿、無(wú)作,都是在破壞方面的掃蕩工作;如說(shuō)常、樂(lè)、我、凈、菩提,這些又都是在建設(shè)方面的完成。這樣看來(lái),佛法的思想理論,正是一種富于涅槃革命性的思想理論。而現(xiàn)在這部『般若心經(jīng)思想史』,正是揭發(fā)這種深微而偉大的思想理論;且從有組織有條理中作具體的表現(xiàn),使人讀了,對(duì)佛教哲理的幽深微妙,不禁發(fā)出「仰之彌高,鉆之彌堅(jiān)」的驚嘆聲!

  P.281

  心經(jīng)全部,原來(lái)只有二百六十字,而言約義豐,文質(zhì)理詣,不但為六百卷大般若經(jīng)的中心思想,亦是諸部般若的精髓結(jié)晶。古今講解極盛,注疏無(wú)慮數(shù)百家之多;但求其組織新型,思想入化,描劃精細(xì),文字善巧如此書的,真是渺不可得。此書作者東初學(xué)長(zhǎng),與我一別廿年,學(xué)德內(nèi)充,愿力外溢,法化之弘,拜佩莫名!近禁足關(guān)房,潛心大藏,讀大般若經(jīng)文,發(fā)現(xiàn)其與心經(jīng)原文相同者頗多,乃參酌日人保坂玉泉依心經(jīng)而寫的佛教概論,著成此書,對(duì)于心經(jīng)在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發(fā)展的過(guò)程,與融攝佛法的精義,作深密明晰的闡述,頗能言所未言,發(fā)所未發(fā)。般若心經(jīng)的思想,得此探討與觀察,可謂登峰造極,堪嘆觀止了。

  癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃別業(yè)無(wú)盡燈社之篆香畫室

  P.282

  自序

  余于三十八年春,飄來(lái)寶島,掛單于北投法藏寺。三十九年冬掩關(guān)閱藏,初閱大般若,即發(fā)現(xiàn)類似『心經(jīng)』原文處──因『心經(jīng)』為大般若所不攝──后閱大品始悉『心經(jīng)』來(lái)處。乃參酌窺基大師「心經(jīng)幽贊」,慧凈、靖邁之「心經(jīng)疏」;及保坂玉泉基于『心經(jīng)』所寫的佛教概論,初草閱經(jīng)筆記。后應(yīng)「人生」稿荒,始整理成篇。故于文理上設(shè)有不妥處,尚祈讀者諸君指教。

  漢譯諸部般若,總共七百四十七卷,以奘師經(jīng)四年譯成之六百卷大般若為最巨,此為集諸部般若之大成。對(duì)各部般若弘傳方面,曾參考經(jīng)錄,高僧傳及今津之般若經(jīng)等,作閱經(jīng)筆記,題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對(duì)校閱諸部般若譯本異同不無(wú)幫助,故附錄于后!

  承本際法師冒署代懇于院長(zhǎng)題書,竺摩學(xué)長(zhǎng)作序,使本書增色不少。復(fù)承蔡孝暖大居士樂(lè)助凈資,心悟同事熱心校對(duì),本書得以迅速出世,誠(chéng)諸大菩薩之功德也,特此志謝!

  佛歷二五一六年八月十日東初序于般若關(guān)房

  P.283

  一、般若心經(jīng)于教史上的地位

  漢譯一切經(jīng)典,要以般若經(jīng)為最大的部數(shù),總共七百四十七卷。要在這最大部數(shù)經(jīng)典中選擇一部簡(jiǎn)括而具足般若精要的意義,且為眾人所共同信仰代表的經(jīng)典,當(dāng)以『般若波羅密多心經(jīng)』為最適當(dāng)。此經(jīng)簡(jiǎn)稱『般若心經(jīng)』或『心經(jīng)』。因?yàn)橛诜鸾套谂芍袩o(wú)論那一宗派未有不讀『心經(jīng)』的,就是不大研究佛學(xué)的在家眾,也沒(méi)有不尊重『心經(jīng)』,所以佛教經(jīng)典流傳民間最普徧最深入的,就是『心經(jīng)』。然『心經(jīng)』之所以流通民間最普徧的,究其原因:一是簡(jiǎn)明,『心經(jīng)』字?jǐn)?shù)不多,總共二百六十字,不及其他般若經(jīng)、「金剛經(jīng)」等繁多。二是適合口調(diào),容易誦讀,即如「色即是空,空即是色」一類,不像其他經(jīng)咒語(yǔ)句深?yuàn)W。三是含義深遠(yuǎn),即如「是諸法空相,不生不滅不垢不凈」,是明詮諸法實(shí)相真理。四是適合現(xiàn)前的利益,即如「是大明咒,能除一切苦」,這是讀誦般若,現(xiàn)前得到快慰的利益�!钙刑崴_埵,依般若……遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因,所以『心經(jīng)』流通最普徧而深入民心。

  同時(shí),『般若心經(jīng)』的組織嚴(yán)密有序,幾乎只字不可更動(dòng)。并且把佛教所有的教乘,從人乘到佛乘差不多都網(wǎng)羅在內(nèi),特別彰顯反對(duì)有宗的空觀思想,所以解釋『心經(jīng)』的文字,必須注意正反對(duì)照

  P.284

  的解釋�!盒慕�(jīng)』在正的方面,包括有、空二大系統(tǒng)的思想,亦即是代表全體佛教經(jīng)典;在反的方面,從凡夫小乘佛教到大乘佛教發(fā)達(dá)為過(guò)渡時(shí)期思想代表的經(jīng)典。故負(fù)有承先啟后思想的責(zé)任,及聯(lián)系前后時(shí)代思想的任務(wù),特別是小乘思想與大乘的教義并行。也可說(shuō)正的方面,為大乘佛教的縮寫,或曰結(jié)晶;反的方面,是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結(jié)晶。

  要從原始佛教的分別,就是南方佛教與北方佛教。佛滅后百余年間,教團(tuán)思想漸起分化,至二百年(西歷前三世紀(jì))出世保護(hù)佛教發(fā)展的,即中天竺摩揭陀國(guó)孔雀王朝統(tǒng)一印度的阿育王,王派遣國(guó)內(nèi)及國(guó)外十?dāng)?shù)人傳道師,發(fā)展佛教。王太子摩哂陀出家后,被派為傳道師之一,為傳佛教于師子國(guó)(即今錫蘭島)之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭,經(jīng)典的編輯,次第傳播于緬甸、暹邏、印度支那(即今中南半島)東方諸國(guó),今日方興未艾,這些地方的佛教,稱為南方佛教。

  因?yàn)榘⒂鯐r(shí)代派遣許多傳道師,把佛教傳播于中外,佛教教團(tuán)的范圍特別發(fā)達(dá)。因?yàn)榻虉F(tuán)范圍過(guò)大,所以教徒意見(jiàn)發(fā)生分裂,后來(lái)在中天竺一向和合的教團(tuán)漸漸分為保守、進(jìn)步的二大派。阿育王的時(shí)代,進(jìn)步派的首領(lǐng)摩訶提婆(大天),提倡新佛教。保守耆宿派的反對(duì),后來(lái)保守派,舍去中天竺,移到北天竺的迦濕彌羅國(guó),以此處為根據(jù)地另組織教團(tuán)。佛教教團(tuán)從此于地理上分裂為中、北二天。中天竺進(jìn)步派,稱為大眾部,以般若為主;北天竺保守派,稱為上座部,以阿含為主。中、北二天的佛教,傳入南方,同時(shí)也傳播北方,以及大乘佛教漸漸越過(guò)雪山脈喜馬拉雅山,經(jīng)過(guò)西域地方,即中亞細(xì)亞,次第傳入中國(guó),西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳于印度北方的佛教,稱為北方佛教。

  P.285

  南北二地的佛教,不僅是地理上的分別,同時(shí)在佛教經(jīng)典上也有不同。當(dāng)時(shí)佛陀說(shuō)法語(yǔ)言,不外乎二種,一是巴利語(yǔ),這是印度古代的通俗語(yǔ),即談話俗語(yǔ);一是梵語(yǔ),即古代的圣典語(yǔ),也就是文章語(yǔ),但兩者語(yǔ)言原相同的�,F(xiàn)今南方佛典用巴利語(yǔ)所記載,即如「五尼柯耶」(Mikaya譯為集)以及「大品」、「小品」等律部主要的經(jīng)典。「五尼柯耶」相當(dāng)北方的「四阿含」,其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說(shuō):南北相同沒(méi)有多大的分別,北方的經(jīng)典用梵語(yǔ)所記載,北方所傳一切經(jīng)的原典的代表,現(xiàn)都存于雪山邊的尼泊爾,為英人所輯集。在這些梵語(yǔ)的經(jīng)典中,若「華嚴(yán)」、「法華」、「般若」,律部原典,都為梵語(yǔ)記載。所以要研究南方佛教,需學(xué)巴利文,要研究北方的佛教,需學(xué)梵文。

  要從南北佛教教義上比較,南方佛教為主的,是小乘佛教;北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教,大乘佛教為利他社會(huì)的佛教。佛教經(jīng)典最古者,就是「阿含」與「般若」,前者為實(shí)有主義的思想,后者為空觀主義的思想,前者為保守的,后者為進(jìn)步的。故征諸兩派經(jīng)典成立的史實(shí),「阿含經(jīng)」為北方佛教代表的經(jīng)典,屬上座部,「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典,屬大眾部。般若譯為智慧,「般若經(jīng)」中到處揮著智慧劍,以空、無(wú)、不、非等否定的文字,發(fā)揮空觀的思想�!赴闳艚�(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典,『船若心經(jīng)』,無(wú)疑的屬于中天佛教思想系統(tǒng),是故『心經(jīng)』于中北二地佛教教史上屬于進(jìn)步派的思想系統(tǒng)。

  P.286

  二、般若心經(jīng)發(fā)達(dá)的史要

  原始佛教代表的經(jīng)典,就是阿含與般若,也就是實(shí)有與空觀的兩大思想。佛滅后六七百年,中天進(jìn)步派的大眾部龍樹、提婆出世,倡導(dǎo)實(shí)相大乘教。佛滅后八九百年北天保守派的上座部的無(wú)著,世親出世倡導(dǎo)緣起大乘教。兩系大乘教,在時(shí)間上祇相隔一二百年的前后,兩系的不同,實(shí)受保守與進(jìn)步思想的影響。中天的大眾部空觀思想,大乘化后,即中天大乘中觀派。北天的上座部實(shí)有思想,大乘化后,即北天大乘瑜伽派,這是印度佛教兩大學(xué)派。前者以龍樹「中觀論」為中心,在空間上分?jǐn)z宇宙萬(wàn)有實(shí)相為目的。但大眾部的空觀思想,祇是般若實(shí)相價(jià)值的一面,或?yàn)橥ㄟ_(dá)實(shí)相的初步,故應(yīng)以中道實(shí)相為正觀。此實(shí)相論系,若三論、天臺(tái)、禪等都屬于這一系統(tǒng)。后者以彌勒「瑜伽論」為中心,在時(shí)間上以探求宇宙萬(wàn)有的根源,以究明萬(wàn)有生滅緣起的真象為目的,這是緣起論系,是繼承北天實(shí)有的思想。若俱舍論、唯識(shí)論、大乘起信論,都為緣起論系的代表。俱舍論遠(yuǎn)承阿含小乘有部宗經(jīng)典。唯識(shí)論、起信論、解深密經(jīng)、「華嚴(yán)經(jīng)」、「楞伽經(jīng)」、「勝鬘獅子吼經(jīng)」等,為繼承彌勒的「瑜伽論」,及無(wú)著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統(tǒng),在思想內(nèi)容上可分為空宗中觀派實(shí)相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統(tǒng)�!喊闳粜慕�(jīng)』無(wú)疑的屬于前者實(shí)相論系。

  P.287

  漢譯諸品般若,總共七百四十七卷,以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經(jīng)典傳入中國(guó),始自漢靈帝時(shí)代,竺佛朔,支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為始,即所謂「小品般若」,曹魏朱士行繼起,無(wú)羅叉譯出「放光般若」,即所謂「大品般若」�!感∑钒闳簟�,「文殊般若」等先后傳譯,這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國(guó)始傳入全部般若,在表面上般若是一部經(jīng)典,實(shí)際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經(jīng)」,以四處十六會(huì)分類的組成。以往舊譯諸部般若,僅有「仁王般若」及「般若心經(jīng)」二部不在之類。其余各種般若都攝于十六會(huì)大般若中,般若諸部原本的大部分,現(xiàn)存于印度尼泊爾國(guó),梵本「十萬(wàn)頌般若」、「八千頌般若」、「二萬(wàn)五千頌般若」等可為其代表�!甘f(wàn)頌般若」相當(dāng)「大般若」第一會(huì)(從第一卷至四百卷)�!赴饲ы灠闳簟�、「大般若」分譯(從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相當(dāng)「小品般若」、「道行經(jīng)」第十二譯�!付f(wàn)五千頌般若」,即「大般若」第二會(huì)(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷),其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經(jīng)」與舊譯諸部的代表以及現(xiàn)存原本大體都經(jīng)譯出。這可供般若史家研究的資料。

  前面說(shuō)過(guò)「般若經(jīng)」屬于中天佛教系統(tǒng)代表的經(jīng)典,要依其內(nèi)容前后比較的研究,其發(fā)達(dá)過(guò)程顯然易見(jiàn)�!赴闳艚�(jīng)」屬進(jìn)步的大眾部系統(tǒng)的空宗,中觀派屬實(shí)相論系統(tǒng)大乘,于此可發(fā)現(xiàn)般若次第發(fā)達(dá)的經(jīng)過(guò)�!赴闳艚�(jīng)」原本有數(shù)部,都經(jīng)別譯�!复蟀闳艚�(jīng)」分四處十六會(huì),但其前后思想不同。各部各會(huì)并非一時(shí)成立的,傳有二十二年說(shuō)般若之說(shuō)。所以般若經(jīng)從原始般若次第發(fā)達(dá)的思想,故有

  P.288

  「原始般若」,「小乘般若」,「大乘般若」,以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點(diǎn)考察各種般若成立的前后:大般若第一會(huì)為最原始的,次為第四會(huì),即「小品般若」,有原始的面影。再以第二會(huì)即「大品般若」,故說(shuō)「大品般若」為「小品般若」注解的敷衍。所以說(shuō)「大品般若」應(yīng)為后所成立。其余諸會(huì)即「文殊般若」等都為「大品」以后成立者,第四會(huì)「小品般若」,以佛十大弟子中解空第一的須菩提,即具壽善現(xiàn)所說(shuō)。

  三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

  前章說(shuō)過(guò),『般若心經(jīng)』,是六百卷的「大般若經(jīng)」中所不攝的經(jīng),但『般若心經(jīng)』是從何處而來(lái)?乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經(jīng)』的「心」字,不是思慮分別的心,乃梵語(yǔ)的汗粟馱(Hrdd-aya)的譯語(yǔ),所謂汗粟馱,即積集精要的意思,所謂心,乃心髓,精要,中心等意。故唐時(shí)實(shí)叉難陀譯為「摩訶般若髓心經(jīng)」,亦即取精髓意。『心經(jīng)』的具名,摩訶般若波羅密多心經(jīng)(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam),摩訶譯為「大」,所以它是「大般若波羅密多經(jīng)」六百卷的心髓精要的結(jié)晶體,故名為『心經(jīng)』。因?yàn)榘闳舨刻貏e發(fā)達(dá),故產(chǎn)生諸多「般若經(jīng)」,今要縮凝諸種般若而成一簡(jiǎn)括的概要,就是『心經(jīng)』。熟讀一卷『心經(jīng)』就等于具體的讀畢了六百卷「

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  大般若」,亦可說(shuō)具體的了解般若精要。

  『心經(jīng)』,是六百卷「大般若」的精要,也是「大般若」的結(jié)晶體�!盒慕�(jīng)』雖不攝于「大般若經(jīng)」內(nèi),但在「大般若」第二會(huì)第二分觀照品第三之二,其異譯為「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三的一段,頗與『心經(jīng)』類似。有說(shuō)這段原文該為『心經(jīng)』的原型,或說(shuō)『心經(jīng)』根據(jù)這段文所組成獨(dú)立的經(jīng)典。于此不特可觀見(jiàn)「大般若經(jīng)」的精要,亦可窺見(jiàn)『心經(jīng)』組織的來(lái)源。

  茲試引「大般若」觀照品第三之二的一段:

  舍利弗,色空中無(wú)有色,受想行識(shí)中無(wú)有色。舍利弗,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識(shí)不異空,空不異受想行識(shí)……舍利弗,是諸法空相,不生不滅,不染不凈,不增不減。非過(guò)去,非未來(lái),非現(xiàn)在,如是空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼處……無(wú)眼界……乃至無(wú)意識(shí)界,無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死……無(wú)苦圣締,無(wú)集滅道圣諦,無(wú)得無(wú)現(xiàn)觀……。

  再引「大品般若」習(xí)應(yīng)品第三之一段:

  舍利弗,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識(shí)亦如是。舍利弗,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減,是空法非過(guò)去,非未來(lái),非現(xiàn)在,是故空中無(wú)色無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法,無(wú)眼界乃至無(wú)意識(shí)界,亦無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡,乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡,無(wú)苦集滅道,亦無(wú)智亦無(wú)得。……。

  這兩段文,后者是前者的異譯,若與『心經(jīng)』本文對(duì)照,是該怎樣的相似?由此可無(wú)疑的肯定『

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  心經(jīng)』構(gòu)造是依據(jù)這段文為主體,取經(jīng)的形式,再附加前后的文。所以『心經(jīng)』的說(shuō)法主──觀自在菩薩,也有研究的必要。聽(tīng)法者與「大品」的文同,為智慧第一的舍利弗(弗譯為子,舍利子與舍利弗相同)。但「大品」說(shuō)法主為佛陀,在「大品般若經(jīng)」證信敘中雖有觀世音菩薩,但非是說(shuō)法主,經(jīng)中說(shuō)法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經(jīng)』開(kāi)始,先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄」,接著「舍利子,色不異空,空不異色」等。這段文在文句語(yǔ)氣上可以聯(lián)接的,但在般若意義上似有點(diǎn)突然而來(lái)的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時(shí)照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,這時(shí)候觀自在菩薩為說(shuō)法的時(shí)候,抑為修觀的時(shí)候呢?有的說(shuō)觀自在菩薩是把自己修證的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)出告訴舍利弗;有的說(shuō),顯觀自在菩薩,正由觀照般若而實(shí)相般若。然在行深般若的時(shí)候,何以又會(huì)忽然對(duì)舍利弗說(shuō)起法來(lái)?以修觀時(shí)非說(shuō)法的時(shí),且一切經(jīng)首都有六種成就,以證明經(jīng)典的由來(lái)�!盒慕�(jīng)』既沒(méi)有六種成就,也就沒(méi)有眾成就的聽(tīng)者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經(jīng)」內(nèi)有六種證信序──現(xiàn)在忽然喚舍利子,乃至「色不異空,空不異色」卻有點(diǎn)似出突然。要解答這些問(wèn)題,當(dāng)然要追求『心經(jīng)』來(lái)源,即是研究習(xí)應(yīng)品第三全文。在習(xí)應(yīng)品第三,佛初對(duì)舍利弗說(shuō):「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相(自性空,自相空,諸法空,無(wú)所得空,無(wú)法空,有法空,無(wú)法有法空)�!共拍芘c般若波羅密多相應(yīng)�,F(xiàn)在請(qǐng)看習(xí)應(yīng)品原文:

  「佛告舍利弗,菩薩摩訶薩習(xí)應(yīng)七空時(shí),不見(jiàn)色若相應(yīng)若不相應(yīng),不見(jiàn)受想行識(shí)若相應(yīng)若不相應(yīng),不見(jiàn)色若生相若滅相,不見(jiàn)受想行識(shí)若生相若滅相,不見(jiàn)色若垢相若凈相,不見(jiàn)受想行識(shí)若垢相若

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  凈相。不見(jiàn)色與受合,不見(jiàn)受與想合,不見(jiàn)行與識(shí)合。何以故?無(wú)有法與法合者,其性空故。舍利弗!色空中無(wú)有色,受想行識(shí)空中無(wú)有識(shí)。舍利弗,色空故無(wú)惱壞相,受空故無(wú)受相,想空故無(wú)知相,行空故無(wú)覺(jué)相,識(shí)空故無(wú)覺(jué)相。何以故?舍利弗,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色……」如是接下『心經(jīng)』文。

  我們看了這段文后,就能具體了解『心經(jīng)』中的舍利弗及「色不異空,空不異色」的由來(lái),以及佛說(shuō)諸法性空相的根據(jù)�!盒慕�(jīng)』中的「不生不滅,不垢不凈,不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」,不垢不凈解釋「自相空」,不增不減解釋「無(wú)所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩,乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專指觀世音菩薩,初地菩薩斷除我執(zhí),四地菩薩斷除法執(zhí),人法二空,悲智齊證,真俗雙行,觀一切境界皆得自在,佛稱為自在王如來(lái),何獨(dú)觀世音菩薩稱自在呢?在「大樂(lè)金剛真實(shí)三昧耶經(jīng)般若波羅多理趣釋」說(shuō):「無(wú)量壽若于凈妙佛國(guó)土現(xiàn)成佛身,雜染五濁世界,則為觀自在菩薩」。這無(wú)量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別�!盒慕�(jīng)』將菩薩摩訶薩,改為「觀自在菩薩」,并在行般若波羅密多,又加上深字,說(shuō)行深般若波羅密多,也是采用「大品」中深般若的,這無(wú)非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解后,就知道前說(shuō)觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了,這是『心經(jīng)』內(nèi)容應(yīng)了解的一點(diǎn)。再說(shuō)『心經(jīng)』最后的一段:

  「故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,……即說(shuō)咒曰,揭諦,揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶」。

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  這段文出于「大般若」第二分功德品第三十二,即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文:

  「是大神咒,是無(wú)上咒,是無(wú)等等咒,是一切咒王……。能降伏一切,不為一切之所降伏」。

  這里所謂降伏,即是能除一切惡不善法,能攝一切殊勝善,即達(dá)到『心經(jīng)』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二:

  「是般若波羅密,是大明咒,是無(wú)上明咒……學(xué)是大明咒,故得阿耨多羅三藐三菩提」。

  又「大品」勸持品第三十四一段:

  「般若波羅密,是大明咒,無(wú)上明咒,無(wú)等等明咒……能除一切不善,能與一切善法」。

  由此可了知『心經(jīng)』的「是大明咒,是無(wú)上咒,是無(wú)等等咒……真實(shí)不虛」的來(lái)歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似?如出一轍。在「大品」般若中,并且廣義的演譯正憶修持般若的功德,「終不中毒死,兵刀不傷,水火不害,乃至四百病所不能中,除其宿命業(yè)報(bào)」。……以及「終不墮三惡道受身完具,終不生貧窮下賤工師除廁人擔(dān)死人家。常得三十二相,常得化身諸佛國(guó)土,乃至阿耨多羅三藐三菩提」。于是演出,『心經(jīng)』的「能除一切苦,真實(shí)不虛」。

  再談「揭諦揭諦」的真言,這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經(jīng)」第三卷,般若大心陀羅尼第十六:

  「跢侄多,揭帝揭帝,波羅揭帝,波羅僧揭帝,菩提莎訶」。

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  『心經(jīng)』,除去此咒文真言,完全為經(jīng)的體裁。即「三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三藐三菩提」,這是完全結(jié)束經(jīng)文的文句。因?yàn)槊芙碳蚁氚汛瞬慨?dāng)為自己的經(jīng)典,所以把般若密教化,附加密咒真言,同時(shí)奉請(qǐng)觀自在菩薩為其說(shuō)法主,才完成現(xiàn)今『心經(jīng)』組織的形態(tài)。

  四、般若心經(jīng)說(shuō)法主的問(wèn)題

  從「大般若經(jīng)」全部思想發(fā)達(dá)的過(guò)程上說(shuō):第一會(huì)最為原始,次為第四會(huì)「小品」也有原始的跡象。第二會(huì)「大品」為注解「小品」的敷衍,該于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以后所成立�!感∑贰拐f(shuō)法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提,其于諸弟子中,善于空觀;然于發(fā)揮般若理智,僅以破壞及分析空的思想為中心,根本未能積極開(kāi)顯般若的眞空,也就是須菩提的空,空得不究竟,不具體,所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來(lái)宣說(shuō)般若,這即是第二會(huì)「大品」成立的所以。于是舍利弗與須菩提互競(jìng)地位,舍利弗代替須菩提宣說(shuō)般若,這是智慧派代替原始禪學(xué)派所反映歷史的優(yōu)勢(shì)。但須菩提、舍利弗同屬于小乘聲聞眾,以彼等為中心所說(shuō)的般若,都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若,為現(xiàn)眾的空觀,僅止于分析破壞諸法的現(xiàn)象,不能達(dá)到諸法本體的空性。舍利弗的智慧,是差別的相對(duì)智,偏于真?zhèn)?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡,長(zhǎng)短大小的比較,僅止于判斷相對(duì)的因果

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  ,屬于形而下的智慧,不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗,都沒(méi)有足夠的資格為說(shuō)絕對(duì)無(wú)邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請(qǐng)大乘菩薩,大智化身文殊菩薩,以絕對(duì)平等智宣說(shuō)本體空觀的般若。所謂絕對(duì)平等智者,即是直觀智,這直觀智現(xiàn)前,即是宇宙本體如實(shí)相的顯現(xiàn)。這是由小乘般若進(jìn)步到大乘般若必然的程序,也就是小乘教進(jìn)為大乘教的歷史反映。要以般若經(jīng)思想內(nèi)容的比較,從原始到小乘,從小乘到大乘,依照這樣的思想進(jìn)展,次第成立般若經(jīng)�!盒慕�(jīng)』既擇取「大品」原文所成立,其說(shuō)法主原為菩薩摩訶薩,而菩薩摩訶薩,佛陀雖未明白指定為誰(shuí),但若指大智文殊菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主,比較適合般若思想進(jìn)步的內(nèi)容。因?yàn)椴惶亍复笃贰褂形氖馄兴_說(shuō)法,而「大品」以后接著又為「文殊般若」,這在思想上成為一貫系統(tǒng)。而『心經(jīng)』,雖有觀自在菩薩參加法會(huì),并未說(shuō)法。所以根據(jù)這種意義應(yīng)推大智文殊師利菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主,比較觀自在菩薩為適合般若思想內(nèi)容的進(jìn)展。

  「大品般若」的說(shuō)法者為釋迦佛,并非觀自在菩薩,或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的,亦復(fù)是密教家信仰的所在,密教許多經(jīng)典都冠以觀世音菩薩,所以『心經(jīng)』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」�!盒慕�(jīng)』依「大品般若」而來(lái),及奉請(qǐng)觀自在菩薩為『心經(jīng)』說(shuō)法主,必定是經(jīng)密教家手所結(jié)成,根據(jù)現(xiàn)在『心經(jīng)』的組織是可以斷定的。特別『心經(jīng)』,在古來(lái)殆專為祈禱所用的經(jīng)典,故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)」。玄奘法師西游印度時(shí),歷種種險(xiǎn)境,途遇梵僧賜以『般若心經(jīng)』,奘師持誦,在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多,佛滅后千余年,清

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  辨因欲留身待彌勒下生,猶祈請(qǐng)觀世音菩薩指示。故知此經(jīng)為祈禱所用,若是這種想象為合理的推斷,這『心經(jīng)』必與密教有深刻的關(guān)系。

  「大品般若」,屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期,而『心經(jīng)』內(nèi)容完全與「大品」相同,且同以舍利弗為中心,故『心經(jīng)』從大品而來(lái)無(wú)可懷疑。所以『心經(jīng)』思想史的淵源該與「大品」同屬于中期,亦復(fù)沒(méi)有異議�!赴闳艚�(jīng)」應(yīng)視為發(fā)達(dá)的經(jīng)典,其內(nèi)容不可能嚴(yán)密區(qū)別大小二乘,但「般若經(jīng)」的空觀思想,確為大乘的。然古來(lái)的批判家卻說(shuō)般若為大乘的初門,或?yàn)榇蟪说恼嫠�,加之『心�?jīng)』的說(shuō)法主,奉請(qǐng)大乘觀自在菩薩,所以『心經(jīng)』大乘的價(jià)值最為明顯。要依『心經(jīng)』內(nèi)容說(shuō),則屬于般若思想發(fā)達(dá)的中期,但『心經(jīng)』通于三乘,特別是彰揚(yáng)實(shí)相的大乘教。

  五、般若心經(jīng)傳譯的史要

  「般若經(jīng)」與其他大乘經(jīng)典相同,都在佛滅后四五百年間,始漸告成立�,F(xiàn)存六百卷「大般若經(jīng)」,從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之,殆非原始所存的般若,此為般若部系的叢書,以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若,祇有八千頌「小品般若」及二萬(wàn)五千頌「大品般若」與「金剛般若」,是故般若部系要以「小品」為最古,約佛滅后第一百年至五百年間。『心經(jīng)』雖屬于「大品般若

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  」之內(nèi),要在印度佛敎?zhǔn)飞峡计淞魍ǖ氖穼?shí),卻不甚明了。英人所編纂,于倫敦所出版的梵語(yǔ)經(jīng)典,于印度、西域諸地也都未發(fā)現(xiàn)『心經(jīng)』原典。然『心經(jīng)』的漢譯,要依經(jīng)錄研究,始于東吳時(shí)代(西紀(jì)第三世紀(jì)),支謙有譯出的形跡。現(xiàn)在最古的漢譯為姚秦時(shí)代(西紀(jì)第五世紀(jì)),鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經(jīng)」。所以可確定于此時(shí),『心經(jīng)』始流傳于印度、西域諸地。印度般若注釋家,若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹菩薩,以及「金剛般若」的注釋家無(wú)著、世親二大菩薩,這幾位大論師乃佛滅七百年后,印度實(shí)相、緣起兩系大乘教系的權(quán)威,然都未與屬于實(shí)相系的『心經(jīng)』相接觸。其他印度論師中亦未聞?dòng)幸弧盒慕?jīng)』的注釋家,更未見(jiàn)一部印度撰述的『心經(jīng)』注疏流傳于世。由此可審知『心經(jīng)』于印度成立的時(shí)期不古,且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期,密教時(shí)代(西紀(jì)四五世紀(jì)起),殆為密教所化的地方,始有『心經(jīng)』的流傳。由于印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩,故改「摩訶薩」為觀自在菩薩,奉為『心經(jīng)』說(shuō)法主。從這時(shí)起,『心經(jīng)』原形增語(yǔ)的變化始有成立的可能,『心經(jīng)』與密教化的關(guān)系也該始于此時(shí)。且『心經(jīng)』異譯十一種中,除掉羅什所譯,其余十種都為唐代的新譯。由此可知西紀(jì)七世紀(jì)密教隆盛的時(shí)代,始見(jiàn)『心經(jīng)』盛行于世,此為顯著之史實(shí)。

  般若心經(jīng)的漢譯種數(shù)

  一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯。

  二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀二三(六四九)玄獎(jiǎng)譯(存)

  三、 佛說(shuō)波羅密多心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯(存)

  四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷──唐長(zhǎng)壽(六九三)菩提流志譯(缺)

  五、 摩訶般若髓心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一○)實(shí)叉難陀譯(缺)

  六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯(存)

  七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷──唐開(kāi)元二六(七三八)法月譯(存)

  八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀六(七九○)般若共利譯(存)

  九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯(存)

  十、 圣佛母般若波羅密多心經(jīng)一卷──宋(九八○—一○○○)施護(hù)譯(存)

  十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐(?)法成譯(存)

  以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存于今,其余都攝入經(jīng)藏中。而古來(lái)一般學(xué)者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經(jīng)』一卷。玄奘三藏,貞觀年中赴印度求法,留印十有七年,攜回梵本的經(jīng)典六百數(shù)十部,后奉詔翻譯七十四部一千三百余卷以上。玄奘從語(yǔ)學(xué)的立場(chǎng),致力直譯,對(duì)東晉舊譯家的思想之意譯,誠(chéng)為別出異譯,世謂之新譯。唐朝的譯家,多以奘師為宗范,但一般弘傳般若的都推「大品般若」,殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績(jī),特別古來(lái)讀誦所用大乘經(jīng)典,若法華經(jīng)、金剛經(jīng)等多奉行羅什譯本,獨(dú)有『心經(jīng)』依玄奘所譯為范本。『

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  心經(jīng)』最普遍的流行,當(dāng)在玄奘的「大般若」翻譯弘傳后,『心經(jīng)』才普徧的流通,并獲得各宗派一致所贊仰,所以『心經(jīng)』的注釋,歷代以來(lái)不勝枚舉。就中最有參考價(jià)值的,有窺基大師的經(jīng)「幽贊」一卷、西明寺圓測(cè)的「心經(jīng)贊」一卷及華嚴(yán)宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書總在數(shù)十種以上。時(shí)至現(xiàn)代無(wú)慮百種以上的注釋,于此可見(jiàn)『心經(jīng)』于佛學(xué)上研究是如何的重要而普徧了。

  六、般若心經(jīng)的組織

  一切經(jīng)典記載的方式,多半分頌與長(zhǎng)行的兩種。頌文或五言或七言,如韻文詩(shī)體,長(zhǎng)行如散文體。在經(jīng)典中或單以頌記載,或單書長(zhǎng)行,通例為頌與長(zhǎng)行二種并行�!盒慕�(jīng)』的「即說(shuō)咒曰揭諦……」以下為頌,其以前為長(zhǎng)行。至于頌與長(zhǎng)行的關(guān)系,或先頌后長(zhǎng)行,或先長(zhǎng)行后頌,『心經(jīng)』即是先長(zhǎng)行后頌。也有形式不定的,頌與長(zhǎng)行的關(guān)系,多系長(zhǎng)行解釋,所以說(shuō)為長(zhǎng)行釋,或頌為重說(shuō)長(zhǎng)行意義,故名曰重說(shuō)偈。于是頌與長(zhǎng)行不必同時(shí)成立。就兩者比較上可看出暗示發(fā)達(dá)的最后經(jīng)典成立的狀況。所以經(jīng)典自身要從發(fā)達(dá)史的觀察為極有趣味的研究�!盒慕�(jīng)』的長(zhǎng)行旣不是解釋,而頌又不是重說(shuō)偈;可說(shuō)是一種特出頌贊功德的性質(zhì)。

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  佛教的經(jīng)典,通常組織的大綱,多以序、正、流通三分,統(tǒng)觀全經(jīng)的要義。序分,就通常序言,或序論;正宗分,即本論或本文,即敘述全經(jīng)正分的宗義部分;流通分,即信受奉行正宗分,而宣傳流通的部分,即是結(jié)論。三分為一切經(jīng)典所共同所依的方法。但經(jīng)典中并非每一部經(jīng)典都具足三分,或欠序分,或欠流通分,或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經(jīng)要義,可發(fā)見(jiàn)全經(jīng)發(fā)達(dá)前后成立的關(guān)系,并不限于同時(shí)成立,這是于經(jīng)典史研究上應(yīng)注意的一點(diǎn)�!盒慕�(jīng)』的正宗分,若認(rèn)為從「大品般若」擇錄而來(lái),這『心經(jīng)』的序分與流通分無(wú)疑的,必為后來(lái)所附加,這是三分比較研究的結(jié)果。

  佛教的經(jīng)典,依秩序的組織,在古典及其他亦有不少的類似處,加之三分組織中正宗分組織內(nèi)容,前面已說(shuō)過(guò)。大部分的經(jīng)典,就組織的分析,最為初學(xué)者所困難的。但如『心經(jīng)』最簡(jiǎn)單,是整齊而完備的經(jīng)典,且容易明了其組織的機(jī)構(gòu)。一切經(jīng)典組織所具的種種條件,『心經(jīng)』也都已具足,于此『心經(jīng)』不失為代表圣典的意義。

  『般若心經(jīng)』在組織方面,于分科組織雖與古來(lái)注釋家有種種的不同,今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經(jīng)秘鍵」的五分,即第一人法總通分,第二分別諸乘分,第三行人得益分,第四總歸持明分,第五秘密真言分,繁簡(jiǎn)得宜,這是分科的最正確的基礎(chǔ)。茲引用保坂君所制的表解:

  摩訶般若波羅密多心經(jīng)組織:

  P.300

  第一段序論(序分)=人法總通分

  第二段本論(正宗分)

  第一項(xiàng)哲學(xué)的理論門=分別諸乘分

  甲、人間觀=正報(bào)論

  P.301

  乙、宇宙觀—依報(bào)論

  一、世界觀

  二、人生觀

  P.302

  第二項(xiàng)宗教的實(shí)踐門=行人得益分

  甲、修養(yǎng)法

  乙、理想境

  P.303

  第三段結(jié)論(流通分)

  第一項(xiàng)禮贊般若=總歸持明分

  第二項(xiàng)般若護(hù)持=秘藏真言分

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  依以上『心經(jīng)』的分科,可知其組織井然有條不紊及佛教學(xué)的組織,當(dāng)為經(jīng)典中最合乎理想的組織法;把佛教所有的問(wèn)題都該羅于二百六十字『心經(jīng)』內(nèi),我們?cè)礁杏X(jué)得『心經(jīng)』為一切經(jīng)典之代表的「大般若經(jīng)」的心髓結(jié)晶的信念更加堅(jiān)強(qiáng)。但『心經(jīng)』前章業(yè)已說(shuō)過(guò),屬于實(shí)相論系,所以實(shí)相觀即通于價(jià)值觀的全篇。至于生成緣起的論題,僅限于四諦十二因緣少部分,這是該為注意的一點(diǎn)。

  以上系佛教學(xué)及『心經(jīng)』的組織概觀。其關(guān)于『心經(jīng)』內(nèi)容的教義,當(dāng)于次章說(shuō)明。

  七、般若心經(jīng)的使命──序論

  「觀自在菩薩,行深般若波羅密多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄」。

  這是『心經(jīng)』的序分,也就是序論。于此首先揭起『心經(jīng)』偉大的使命,亦就是佛教的使命。佛教對(duì)于人世間的使命有二種:一是完成個(gè)人自己的使命;一是完成于社會(huì)公眾的使命。前者為自利的,發(fā)揮自己本來(lái)所具的性能,解除惡性煩惱的束縛,修養(yǎng)德性,達(dá)到安心立命的境地。后者為利他的,不以自己的利益為利益,而在服務(wù)社會(huì)公眾的事業(yè),使社會(huì)群眾獲得利益,實(shí)行普遍救世的正道。

  這兩種使命能夠并行,人生社會(huì)才有進(jìn)步的希望,不可能偏于任何一方。佛教根本的主義,即在自利利他,而能切實(shí)奉行自利利他的使命,就是菩薩。故菩薩的人格,即在完成自利利他兩種使命所

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  獲得理想人格的尊稱。前揭『心經(jīng)』的一段文,正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。

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  所謂菩薩,是梵語(yǔ)的略稱,具稱菩提薩埵(Bodehirottvo),菩提,主觀的譯為覺(jué),客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應(yīng)譯為覺(jué)有情、道者、道人、道士、開(kāi)士等。原語(yǔ)梵名稱為菩薩,所謂覺(jué)有情者,指有覺(jué)悟的人之意思,即指能實(shí)行自利利他二行而有理想的人格者,能完成這二行的使命。所以「覺(jué)有情」分為二分,上求菩提(覺(jué)),下化有情(薩埵)。向上求道為自利,開(kāi)發(fā)智慧;向下教化一切有情為利他,此為菩薩的解釋。在佛教弟子中,祇顧修行自利的,就是聲聞、緣覺(jué);利他教化一切有情的,始為菩薩獨(dú)特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的,就是佛。所以佛的因位,就是菩薩,菩薩的果位,即是佛。畢竟菩薩與佛有前后因果的關(guān)系。

  佛教中分大小二乘,小乘佛教是自利的佛教,大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經(jīng)典的「阿含經(jīng)」等,單為聲聞乘說(shuō),而沒(méi)有談及菩薩。然大乘經(jīng)典,若「般若經(jīng)」、「華嚴(yán)經(jīng)」、「法華經(jīng)」、「涅槃經(jīng)」、「凈土三經(jīng)」等,到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩、當(dāng)來(lái)下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行愿的功德,都是不可思議的,這許多諸大菩薩的立名,都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特征,就是大智。普賢菩薩的特征,就是大行。而具足偉大慈悲的德性,實(shí)行救世本愿的,就是「心經(jīng)」說(shuō)法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救

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  世之使命的,唯有具足大悲德性的觀世音菩薩;能隨類應(yīng)化救世的,也唯有大慈大悲觀世音菩薩。

  觀世音,梵名阿縛廬枳帝濕代羅(Aoalakitesuoro),舊譯家泰斗,如姚秦時(shí)代龜茲國(guó)鳩摩羅什,于「法華經(jīng)」普門品,譯為「觀世音」。新譯家的權(quán)威唐三藏玄奘法師,于『心經(jīng)』獨(dú)譯為「觀自在」。原語(yǔ)從二語(yǔ)所成,前半(AValbita)「觀」的義,后半舊譯家的異義,鳩摩羅什(Svara)依音的義,合前半譯為「觀世音」。玄奘(Isvara)即取自在,為主宰義,合前半譯為「觀自在」。

  原語(yǔ)或譯語(yǔ)之異義的分別,所表現(xiàn)大悲救世的菩薩都以譯語(yǔ)為適當(dāng),特別是「觀音經(jīng)」,顯揚(yáng)觀世音菩薩的法號(hào)。

  「若有無(wú)量百千萬(wàn)億眾生,受諸苦惱,聞是觀世音菩薩,一心稱名,觀世音菩薩,即時(shí)觀其音聲,皆得解脫」。

  觀世音,略稱「觀音」,亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲愿。聞其音聲,這不過(guò)祇限于視覺(jué)或聽(tīng)覺(jué)的感受,凡于外界世間色聲境的見(jiàn)聞,觸動(dòng)于意識(shí)觀念即時(shí)發(fā)生慈悲心。所以說(shuō)為聞音,或「觀音」。又華嚴(yán)探玄記第十九說(shuō):「若偏于語(yǔ)業(yè),則名觀世音,以業(yè)用多故。若就身業(yè)說(shuō),則名光世音,以身光照及故。若具三輪攝物無(wú)礙,則名觀自在」。

  無(wú)論那一種語(yǔ),僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」,所表顯的多方面,這包括「身口意」的三輪(三輪者,佛菩薩的身口意妙用喻如車輪)全體及攝取救濟(jì)眾生無(wú)礙自在,所表示救世菩薩

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  最為適當(dāng)。因?yàn)槿碎g的要求,一切眾生的苦惱叫聲,人類的希望,即在追求理想等一切音聲,應(yīng)其叫聲,順其要求的希望,隨即意發(fā)大悲,口說(shuō)法教化,以身實(shí)行救濟(jì)的行愿,都能自由自在。所以唯有「觀世音」,或「觀自在菩薩」的德性,才能于一切眾生完成拔苦與樂(lè)的使命,故有救世菩薩、救世的凈圣、施無(wú)畏者、大悲圣者等等的尊稱。同時(shí),菩薩為完成普遍救濟(jì)的任務(wù),故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應(yīng)化的悲愿,于地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道,現(xiàn)種種身,故有圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空了鞴凼酪艫齲?磺忻?貧嘉?嚶Υ蟠卻蟊?仁賴謀駒浮

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